ששה דברים עשו אנשי יריחו108סדר הפרטים אינו ברור, ואין סיבה ממשית לחשוב שיש לסדר משמעות. בעל הון עשיר, למשל, מקפיד לחפש את הסדר בכל משנה, וכאן הוא מדגיש את קרבת הלשון שבין "מרכיבין" ו"כורכין". כפי שהדגשנו במבוא לעתים יש למשנה סדר פנימי או חיצוני, לעתים הוא גם כלי לעידוד הזיכרון, אך לא תמיד קיים סדר שיטתי. – משנה זו משובצת במקורותינו פעמים מספר. היא מספרת על שישה מנהגים מיוחדים של אנשי יריחו, והובאה אצלנו מפני שאחד מהם קשור למלאכה בערב פסח. אנשי יריחו לא עלו לרגל לירושלים, ולפחות את הפסח חגגו בביתם. עדות זו מצטרפת לראיות הרבות כי לא כל תושבי הארץ עלו לרגל לירושלים. חכמים מעידים על כך לפי תומם, ואף אינם רואים בכך כל עבֵרה. חובת העלייה לרגל109ראו על כך בהרחבה בפירושנו לחגיגה פ"א מ"א; ספראי, עליה לרגל, עמ' 24-41..
על שלושה מחו בידן ועל שלושה לא מחו בידן – המבנה של המשנה כמובן ספרותי, ובהמשך נראה כי המספר שישה אינו מוחלט. ברם, לעורך היה חשוב להציג שתי קבוצות של שלוש הלכות בכל אחת. מבנה מעין זה אינו זר לעריכת המשנה, ומאפיין גם את הפרקים הראשונים של משנת אבות110לדיון במבנה המשולש של משניות ראו דיונו של טרופר, אבות., או את המסורת על לימוד בדבי רבי ישמעאל "הלכה עוקרת/עוקבת/עוקפת מקרא"111ספראי, הלכה עוקרת מקרא.. שלושה מעשים התקבלו על דעת חכמים ולשלושה מהם התנגדו, אך לשווא. יש במשנה ביטוי בהיר למגבלות הכוח של חכמים. המדובר בימי הבית, ובתקופה זו היה עדיין כוחם מצומצם. המונח "שלא ברצון חכמים" מופיע פעמים מספר, בעיקר בהקשר לימי הבית112ראו להלן, פירושנו לפ"ה מ"ח ולשבת פ"ה מ"ד.. בתקופה זו רוב העם נשמע לפרושים, אך כוחם היה מוגבל למדי. בתוספתא ובתלמודים מופיע לעתים נוסח מקביל: "ברצון חכמים" ו"שלא ברצון חכמים". התוספתא והבבלי רואים בשני אלו ניסוחים סותרים: "אם כרצון חכמים הן עושין יהו כל אדם עושין כן" (תוס', פ"ג [ב] הי"ט; בבלי, מנחות ע ע"א). ברם, לפי פשוטם של דברים, "ברצון חכמים" אין משמעו שחכמים הסכימו אלא שלא התנגדו, ולפחות לפי חלק מהתנאים אין הבדל בין "לא מיחו" לבין "ברצון חכמים".
אלו113בווילנא, דו – "ואלו הן". שלא מחו בידן מרכיבים דקלים בכל יום – כאמור לעיל חל איסור מלא על מלאכה לאחר חצות היום של ערב פסח, ואף המלאכה בבוקר של אותו יום שנויה במחלוקת. אנשי יריחו נהגו כאנשי יהודה ועבדו עד חצות. עד כאן אין במנהגם משום חריג בולט, שהרי זה היה המנהג המקובל ביהודה114לעיל, משנה ה.. אך אנשי יריחו נהגו להרכיב דקלים עד כניסת החג, ודבר זה אסור לכל הדעות. הרכבת דקלים היא כנראה פעולת ההפריה. הדקלים מתחלקים לעצים הנושאים תפרחת נקבית ונותנים פֵרות, ועצים הנושאים תפרחת זכרית. את הדקלים הנקביים יש לאבק באבקה מתפרחת הפֵרות הזכריים, שאם לא כן לא יהיה הדקל פורה. בטבע ההאבקה מתבצעת בעזרת הרוח, ואחוזי ההצלחה אינם מובטחים תמיד. חקלאי הארץ הכירו את טבעם של העצים ונהגו "מנחי כופרא דיכרא לנוקבתא" (מניחים [תפרחת] זכרית לנקבות)115ראו פליקס, עצי פרי, עמ' 124-125.. את עבודת ההאבקה יש לבצע בעונה זו של השנה; כל השהיה עשויה לגרום לאיחור, וההאבקה לא תצלח. על כן עשו אנשי יריחו את הטיפול גם בערב פסח, ומן הסתם גם בחול המועד, וחכמים לא התנגדו לכך משום שזה "דבר האבד", וכפי שראינו במשניות הקודמות עבודה שהותרה בחול המועד הותרה גם בערב פסח. כך הסבירו רוב הראשונים, מתוך הבנה אינטואיטיבית או מדויקת של תהליך ההרכבה.
אך בבדיקה שנערכה116תודתנו לתלמידי ע' לונדון על המידע. מתברר שבכל זני התמרים הידועים לנו זמן ההרכבה באזור יריחו הוא בחודש פברואר, והתהליך נמשך כחודש. רק בשנים מיוחדות נמשך התהליך עד סוף מרץ. הפסח חל לכל המוקדם בסוף מרץ, ולעתים מאוחר יותר. על כן, ההרכבה בערב פסח מעידה על עיכוב מופרז של מי שנבצר ממנו לבצע את העבודה בזמן. לפיכך יש לפרש שמדובר בזן תמרים שאינו מוכר היום, או בשנים שהלוח סטה בהן בהרבה (כחודש) מהלוח הנוהג כיום. או אולי החידוש שבמשנה הוא שמותר להרכיב תמרים אפילו במקרה שיעילות ההרכבה קטנה, ובפעולה שהייתה צריכה להיעשות בתאריך מוקדם יותר, זאת אף שאין זה בבחינת "דבר האבד". אבל אפילו במקרה כזה מותרת מלאכה בערב פסח. האבקת דקלים היא עבודה ממושכת וטרחה יתרה. על כן, דומה שההסבר שנתנו בני יריחו לעצמם להיתר איננו מוסבר. אפשר גם שאנשי יריחו לא ידעו מתי המועד המועדף להרכבה, וחכמים (ההלכה) אכן מתנגדים להיתר זה.
מכל מקום, אין זה המקרה היחיד שהלכות נקבעו על סמך "נתוני טבע" המנוגדים למסקנות מדעיות הידועות בזמננו. כך, למשל, הניחה המשנה שוולד שנולד לשמונה חודשים אין לו כל סיכוי לחיות, ואילו לוולד בן שבעה חודשים סיכוי רב יותר לחיות117יבמות פ"ד מ"ב ופירושנו לה, ומקבילות רבות.. ברפואה בעולם ההלניסטי-רומי היה קיים ויכוח סוער האם עקרונות רפואיים חייבים להנחות את הרופא, או שמא רק ניסיון מוחש, ובלשוננו: האם ללמוד פילוסופיה של הרפואה או לנתח מתים? מן הסתם גם השאלה שלפנינו, האם לוולד סיכוי לחיות לשמונה ולשבעה היא חלק מעולם המדע הרפואי הזה, על ניסיונו המעשי ובעיקר על השקפות העולם שניסח כאמיתות מחייבות. יש להניח שכאשר תינוק, שלהערכתם נולד כנפל לשמונה, שרד – הסבירו שהוא בן יותר משמונה חודשים או בן שבעה חודשים. הוויתור על מאבק ההישרדות של נפל עומד בניגוד מוזר למדיניות הכללית של מאבק על נפשו של חולה עד הרגע האחרון. הוא מצביע על כוחה של העמדה הרפואית העקרונית. במשנתנו ברור שההנחה הרפואית אכן תנאית, ועל פי ההבנה הפשוטה אין הערכת המציאות של התנאים עולה בקנה אחד עם הידע הרפואי במאה העשרים118להתמודדות עם פסיקה לנוכח אבחנה רפואית מיושנת מעין זו ראו: שו"ת יחל ישראל, סח.. בדומה לכך יש לומר גם על ההנחות שראשית יצירת הוולד היא מן הטבור (בבלי, סוטה מה ע"ב)119ראו דיוננו במסכת סוטה פ"ט מ"ד., שבתולה מבוגרת "כלו בתוליה" (ספרא אמור, פרשה ב ה"ז, צד ע"ד)120ראו דיוננו במסכת יבמות פ"ו מ"ד. או שבגוף האדם רמ"ח איברים (עצמות)121ראו דיוננו במסכת אהלות פ"א מ"ח, ולשווא עמלו פרשנים ורופאים יראי שמים לתרץ את המשנה. לדוגמאות נוספות ראו רבינוביץ, רפואה..
הבעיה אינה מצטמצמת במשנתנו ובשאלות רפואיות. כך, למשל, משתמע מהתלמוד הבבלי שכמהין ופטריות אינם גידולי קרקע, ושכינים אינן נולדות אלא מתהוות מעצמן122ראו בהרחבה פירושנו לעירובין פ"ג מ"א; מעשרות פ"א מ"א; כתובות פ"ה מ"ה ועוד.. כבר הפרשנות המסורתית התחבטה בבעיה: היו שראו בכך סתירה עובדתית שאינה עולה בקנה אחד עם המציאות כפי שהיא מוכרת לפרשן, והיו שתירצו שחז"ל התכוונו להגדרה הלכתית כלשהי, שאין לה עניין עם המציאות הרֵאלית. לפי פשוטם של דברים אין ספק שחז"ל סברו שתינוק לשמונה חודשים אינו בר קיימא כשם שפטריות אינן צומחות מהקרקע, כיוון שהן גדלות במהירות בבחינת יש מאין. כיום אנו יודעים שראייה זו אינה נכונה. מעתה הדרכים מתפצלות. יש מי שלא יירתע מלהגדיר את דברי חז"ל כטעות, פרי המדע המקובל בזמנם, ואילו המתקשים לקבל הסבר פשוט זה מסבירים ש"השתנו הטבעים", ופעם הייתה המציאות אחרת123ראו על כך עשרות דוגמאות אצל גוטל, השתנות הטבעים.. בחירה פרשנית זו תלויה בקושי תאולוגי להניח שחז"ל פסקו רק בהתאם לידע שהיה מקובל בזמנם. להערכתנו גדלותם אינה נמדדת בידיעת הבוטניקה שלהם, ואין צורך לפרש את הכתובים שלא בהתאם לשכל הישר.
קדמונינו הבינו כנראה את בעיות ההפריה של התמרים, אך נראה שלא היו יכולים לנסחן בצורה מדעית כמו בימינו, על כן נמצא בתלמוד הבבלי גם הסבר אחר ולפיו מדובר בפעולה מעין מסטית. מקורות ארץ-ישראליים מדברים על צורכי ההפריה של התמרים במונחים כמעט מיניים, ונראה שההסבר בתלמוד הבבלי מייצג היטב את המציאות בארץ ישראל.
פרשנים שלא הבינו את המציאות החקלאית התחבטו בפירוש המשנה. גאון בבלי אחד שהכיר את המציאות מתאר בבירור את התהליך: "כפנייתא הן פרי שלדקל זכר וכשהן קטנים נאכלין ויש בהם טעם תמרים שהן מתוקין... ולכשיגדלו לזמן מועט יופסדו לאכילה אבל נהנין מהן לדרך אחרת. וכיצד. יתברך שם בורא כל העולם כרצונו כך ברא את הדקלים זכר ונקבה ומבלעדי האחד השני לא יצליח. והיאך מעשיהן כשיגיע זמן הדקל הנקבה ומשלחת המכבדות שלה עם תמריה ועדיין התמרים הן כעדשים מביאין הכפניות ומסביבן בעוקץ ידה מזה ומזה ומזהמין אותה וכורכין לה אגד והמכבדות של התמרה מצליחות ומוציאה פירות נאים ובלבד שלא יתאחר זמנן אפילו יום אחד. ואם יצטרכו הרכבה ביום יד בניסן הקב"ה חס על ממונן שלישראל והדבר ידוע שצריכין הרכבה ביום יד בניסן..." (אוצר הגאונים לעירובין, עמ' 92). הגאון רואה בכך היתר גמור, אך המשנה מעידה רק שחכמים לא מחו בידם, ולא שהסכימו לכך לכתחילה. לפי אחד הפירושים בירושלמי אכן רבי מאיר גרס שהרכבת דקלים הייתה ברצון חכמים (לא ע"ב).
וכורכים את שמע – השיטה שהם קראו בה את קריאת שמע נידונה בפירושנו למגילה פ"ד מ"ג. בדרך כלל "פרסו את שמע", כלומר הקורא פתח במחצית הראשונה של הפסוק והציבור אמר את מחציתו השנייה, או לפי הפירוש של הגמרא הפותח אומר יחד עם הציבור124השווה הלשון במכילתא, מסכת דשירה פ"א 118 ,במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, עמ' 72 ,ובירושלמי, לא ע"ב.. את הביטוי "לכרוך על שמע" התלמוד מסביר בעקבות התוספתא: "כיצד כורכין את שמע, אומרים 'שמע ישראל ה' אלֹהינו ה' אחד' ולא היו מפסיקין, דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר מפסיקין היו, אלא שלא היו אומרים 'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד' " (בבלי, נו ע"א; תוס', פ"ג [ב] הי"ט). אמוראי בבל אף הם נחלקו במשמעות המונח. רב יהודה פירש כרבי מאיר, ורבא אמר "שהיו אומרים 'היום על לבבך', דמשמע היום על לבבך ולא מחר על לבבך". ההסבר הראשון הוא פשוט, כורכים במשמעות של מחברים, כלומר שהפסוק הראשון היה נקרא ברצף עם אלו שאחריו, ללא הפסקה בין הפסקאות125בעלי התוספות פירשו שלא היו מפסיקים בין שמע ישראל לבין שם ה' שלאחריו. ברם לא ברור למה צריך להפסיק שם במיוחד.. גם פירושו של רבי יהודה ברור. לפי פירוש זה לא אמרו בני יריחו את התוספת "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". שני הפירושים קרובים, ואולי אף שניהם לדבר אחד התכוונו. פירושו של רבא קשה יותר, ומשמעו שבהמשך קריאת שמע (בפסוק ו) הם היו קוראים "אשר אנֹכי מצוך – היום על לבבך", וזאת בניגוד לקריאה המסורתית ולפי פיסוק הטעמים: "אשר אנֹכי – מצוך היום – על לבבך". רש"י מביא גם גרסה שונה: "שהיו אומרים ברוך שם כבוד מלכותו", ומפרש שהיו אומרים זאת בקול, ולא בשקט כפי שנהוג במסורת ישראל. בירושלמי מובאת ברייתא ובה הסברים שונים במקצת. לפי רבי מאיר "לא היו מפסיקין בין תיבה לתיבה", ולפי רבי יהודה הפסיקו בין התיבות, "אלא שלא היו אומרים 'ברוך שם...' " (לא ע"ב). ההפסקה בין התיבות היא כנראה מנהג הפריסה, ואולי הכוונה שלא היו פורסין על שמע, דהיינו שהציבור לא היה עונה על החצי הראשון של הפסוק, אלא היו אומרים את כל הפסוק הראשון ברצף.
כך או כך, ברור שתנאים ואמוראים כבר לא הכירו את המונח "כורכים את שמע", והתחבטו בפירושו. מנהג זה, אפוא, לא התקבל ונעלם מהמסורת היהודית. במקביל גם ברור שהמנהג המקומי הוא הלכה לכל דבר, שאינה תלויה במקום או בזמן.
לפי המדרשים, בשעה שאסף יעקב את בניו פקפק לרגע בנאמנותם, על כן הצהירו בניו: "שמע ישראל – הכוונה ליעקב – ה' אלֹהינו ה' אחד", ויעקב הודה לאל ואמר: "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". בתלמוד הבבלי נוסף עוד דיון ומסקנתו היא שלפיכך יש לומר את הפסוק בשקט. המדרש מופיע כבר במקורות תנאיים126ספרי דברים, לא, עמ' 53 ;מדרש תנאים לדברים, ו ד, עמ' 24 ;בראשית רבה, צח ג, עמ' 1252 ;צז א, עמ' 1201 , וראו בפירוש מנחת יהודה שם; תרגום יונתן לבראשית, מט א, ועוד., ברם, רק בבבלי מוסקת המסקנה ההלכתית כי יש לומר פסוק זה בלחש. על כן, נראה שכבר בימי התנאים שולב המשפט "ברוך שם כבוד מלכותו" בקריאת שמע, וייתכן שאנשי יריחו נהגו שלא לאמרו. ברם, ההסבר כי הם אמרוהו בקול רם (לפי הגרסה השנייה בפירוש רש"י) הוא קשה, וקושר מנהג מאוחר, ואולי גם בבלי, בהלכה קדומה מימי הבית.
וקוצרים וגודשים לפני העומר ולא מחו בידן – המילה "וגודשים" אינה בחלק מכתבי היד127אד, רג, רב. רוב הראשונים גורסים אותה. ראו הר"ש משאנץ, עמ' כה; תוספות הרא"ש ועוד., ואף המילים "לפני העומר" הן בעייתיות. באופן כללי ברור שאנשי יריחו קצרו את החיטה לפני הקרבת קרבן העומר. כידוע, בני ישראל מצווים להביא ביום השני של חג הפסח את קרבן העומר. את העומר קצרו במעמד חגיגי, ועליו מסופר במפורט במנחות פרק י. מן התורה אסור לאכול חיטה חדשה לפני הקרבת הקרבן, אבל חכמים דרשו אפילו לא לקצור אותה לפני זמן זה, כדי לעשות סייג למצווה (משנה, מנחות פ"י מ"ז, והשוו חלה פ"א מ"א). הציבור שמר באופן כללי על האיסור, אבל בפועל היו רבים שהחלו בקציר כבר בבוקר שבו הוקרב הקרבן, ולא המתינו עד זמן ההקרבה. מכל מקום, תנאים מספרים שלאחר הקרבת הקרבן היו כבר שוקי ירושלים מלאים בחיטים מן הקציר החדש, ונחלקו אם הדבר היה ברצון חכמים אם לאו (תוס', מנחות פ"י הכ"ה).
יריחו שוכנת בעמק, והפֵרות באזור זה מבשילים מוקדם יותר מבאזורי הארץ האחרים. על כך אנו שומעים ממקורות נוספים שאינם נוגעים לפרשה שלפנינו (בראשית רבה, צט ג, עמ' 1276 ומקבילות). חיטה מבשילה יש לקצרה, שכן לאחר זמן היא "משתבלת" והגבעולים מתכופפים ורובצים על האדמה. יתר על כן, כל זמן שהחיטה בשדה היא חשופה לפגעי הטבע. באזור יריחו החיטה הבשילה לפני פסח, על כן נהגו אנשי יריחו לקצרה לפני החג או לפני העומר (ראה להלן).
המשנה במסכת מנחות קובעת: "קוצרים בית השלחים שבעמקים, אבל לא גודשין. אנשי יריחו קוצרין ברצון חכמים וגודשין שלא ברצון חכמים, ולא מיחו בידם חכמים" (משנה, מנחות פ"י מ"ח, וראו תוס', שם פ"י הכ"ה). עוד בטרם נפתח בדיון ברור שהשאלה אינה עניין שבמנהג אלא הלכה לכל דבר, וכבר ראינו כי הגבול בין מנהג והלכה הוא פורמלי בלבד. נראה שאנשי יריחו החלו במנהג ומאוחר יותר התקבלה דרכם, או חלק ממנה, כהלכה וכדין כללי החל על כל שטחי השלחין שבעמקים. אין צריך לומר שכל השטחים באזור יריחו הם שטחי שלחין, ובאזור מדברי זה אין חקלאות בעל כלל.
גדישת החיטה היא השלב שלאחר הקציר, ובו נאספת התבואה לגורן לדייש. חכמים התירו אפוא את הקציר בגלל ההפסד המרובה העלול להיגרם עקב דחייתו, אך תבעו לדחות את הגדיש עד לאחר העומר.
ממשנת מנחות (פ"י מ"ה) ברור ששאלת הגדיש הייתה תלויה במחלוקת תנאים: תנא קמא (הוא רבי מאיר לפי התלמודים) ורבי יהודה. לפי רבי מאיר אנשי יריחו קצרו ולא מחו בידם חכמים, ולפי רבי יהודה הקציר היה ברצון חכמים ולפי ההלכה, והגדיש שלא ברצון חכמים. אם המשנה עוסקת גם בגדיש – הרי שאין מדובר בשישה דברים אלא בשבעה, והתלמודים מנסחים את הדברים כך שיישארו שישה דברים. בירושלמי אף מצויה הדעה שרבי יהודה אינו חולק, ואף הוא מסכים שאסור לגדוש.
אפשטיין הסיק שבנוסח המשנה היה "קוצרין וגודשין", כדעת רבי יהודה, ורבי מאיר גרס "קוצרין" בלבד. משנתנו כרבי יהודה, ומשנת מנחות כרבי מאיר128אפשטיין, מבוא, עמ' 593-594 ,וראו מלאכת שלמה למקום.. ברם, ייתכן גם שמשנתנו גרסה "קוצרין" בלבד כדעת רבי מאיר, ותוקנה לפי שיטת רבי יהודה.
כפי שרמזנו, בנוסח שלפנינו מדובר על קצירה או גדישה לפני העומר. ברם, נראה שעיקר הקציר היה עוד לפני הפסח. ראינו גם שקציר ואף דייש ביום טז ניסן היו נוהג רווח, ואנשי יריחו היו שונים בכך שקצרו עוד לפני הפסח, שכמובן היה גם לפני העומר129אפשטיין, מבוא, עמ' 100.. אם הבנה זו נכונה הרי שמן הסתם הניסוח המקורי היה "קוצרים וגודשים", שכן אין כל ערך לקציר ללא גדיש, שהרי היבול נותר בשדה חשוף לפגעי הטבע ולגנֵבות. כל זאת אם הקציר היה ביום טז בניסן, וקל וחומר אם התבצע ימים מספר לפני החג. על כן, יש מקום לשער שבני יריחו קצרו וגדשו. במשנה נאמר "קוצרים וגודשים" או רק "קוצרים", מונח הכולל את הקציר והגדיש כאחד. רבי מאיר ניסה "לתקן" את ההיסטוריה, להמעיט ב"חטאם" של בני יריחו ואף להמעיט בכך את החידוש ההלכתי, ולכן הדגיש ש"קוצרים" אינו כולל גדיש. אם כן לפנינו מחלוקת בהבנת המעשה, שהפכה למחלוקת בנוסח המשנה הקדומה. זו גם ראיה לכך שהמשנה הייתה ערוכה הרבה לפני דור אושא (דורם של רבי מאיר ורבי יהודה), ותנאים מאוחרים נחלקו בפירושה וגרסו אותה כל אחד לפי פירושו.
אלו שמחו חכמים בידן מתירין בגמזיות של הקדש – גמזיות הן הפרי של השקמים. השקמה הייתה עץ סרק ששימש בעיקר לבנייה. פרותיו קטנים ובדרך כלל אינם ראויים לאכילה, אך בצעירותם יש בהם מתיקות קלה130גם בפירוש הגמזיות התקשו מפרשים שלא הכירו את ההווי הארץ-ישראלי., ונהגו לאכלם בשעת הדחק. תנאי לכך הוא "בליסת" השקמים, כלומר חיתוך הפרי בטרם הבשלתו, דבר הגורם להפרשת אתילן שהוא חומר הבחלה, וזה גורם להבשלה מהירה של הפרי ולטעם מתקתק. כזכור, הנביא עמוס מציג את עצמו כ"בולס שקמים" (עמוס ז יד), וטכניקה זו מוכרת עדיין בכפר המסורתי בארצות הים התיכון131פליקס, עצי פרי, עמ' 161-167.. הגמזיות אינן פרי רגיל אלא תוצר שולי. לכן נמנות הגמזיות עם "קלים שבדמאי", דהיינו פרות שחייבים אמנם להפריש מהם מעשרות, אך החובה אינה מוחלטת שכן רק פרות של ממש חייבים במעשר. כך גם הכוהנים אינם מקפידים על תרומתם מאותה סיבה132פליקס, שם, עמ' 164.. .בספרות הפרשנית פירושים שונים אחרים לגמזיות, ואף נוסח שונה: "גואזיות" או "גיאזיות"133אוצר הגאונים, עמ' 78 ., ולפיהם הכוונה לענפים דקים, וכן פירושים אחרים שנבעו מאי הכרת המציאות הארץ-ישראלית134ראו אצל פליקס, שם.. סיפור המעשה בגמזיות, והרקע ההלכתי ההיסטורי, מחייבים הרחבה. הסיפור המלא מופיע במקומות מספר בתוספתא ובקיצור גם בתלמודים135תוס', מנחות פ"יג הי"ח-הכ"א; זבחים פי"א הט"ז-הי"ז; ירו', לא ע"ב; בבלי, נו ע"ב., וכדי להבינו יש להציעו במלואו.
בראשונה היו מכניסין עורות קדשים ללשכה בית הפרוה והיו מחלקין אותן בערבין לכל בית אב שבאותו היום והיו גדולי כהונה באין ונוטלין אותן בזרוע התקינו שיהו מחלקין אותן בערבי שבתות לכל משמר ומשמר ועדיין היו גדולי כהונה באין ונוטלין אותן בזרוע עמדו הבעלים והקדישום לשמים. אבא שאול אומר קורות שיקמה היו ביריחו והיו בעלי אגרוף באין ונוטלין אותן בזרוע עמדו בעלים והקדישום לשמים אמרו לא הקדישו בעלים לשמים אלא קורות שקמה בלבד (תוס', זבחים פי"א הט"ז-הי"ז, עמ' 467)136וכן מנחות פי"ג הי"ח-הי"ט, עמ' 533 ,ומקבילות.. התוספתא מונה רשימה של מאבקים בין הציבור ובין "גדולי הכהונה". כידוע עורות העולה ניתנים לכוהנים, והנוהג הקדום היה לחלקו בכל ערב לכוהני בית האב שעבד באותו יום. ברם, "גדולי כהונה" היו מפקיעים את העורות לעצמם. לפיכך הנהיגו לחלק את העורות פעם בשבוע, בתקווה שזקני המשמרת כולה ישכילו לעמוד בפני אותם גדולי כהונה. ברם, עדיין היו אותם "גדולי כהונה" מפקיעין את העורות לעצמם, על כן "עמדו בעלים והקדישום לגבוה". הבעלים הם הישראלים שהקריבו את הקרבנות ושהזדהו עם הכוהנים הפשוטים, והם הקדישו את העורות למקדש. גדולי הכהונה לא העזו לפגוע בהקדש, וכך הפכו העורות למקור כספי נכבד של המקדש. הסיפור חושף טפח מהמאבקים הפנימיים בין הכוהנים התקיפים, סגל הקבע של המקדש וראשי הכהונה, לבין ציבור הכוהנים שבאו מהפריפריה לעבוד שבוע במקדש. הציבור הרחב שנא את ראשי הכהונה העשירים, או לפחות הזדהה עם הכוהנים שבאו מן הכפרים והקהילות, לכן הקדישו המקריבים את העורות למקדש, בבחינת "גם לי גם לך לא יהיה".
הסיפור השני הוא על מטע של שקמים באזור יריחו: "קורות של שקמה היו ביריחו ובעלי אגרוף נוטלין אותן (בזרוע) עמדו בעלים והקדישום לשמים" (שם, הי"ז, עמ' 467). לפי ההמשך, בעלי האגרוף הללו הם הם אותם גדולי כהונה. לא נאמר כיצד היו אותם בעלי אגרוף נוטלים את עצי השקמה, הרי אין זה סביר כי הם גזלו בפשטות את רכושם של אנשים פשוטים מאזור יריחו.
על כן נראה שיש לראות בכל הסיפורים מקשה אחת. באזור יריחו היו מטעים שבעליהם הקדישו את פרותיהם למקדש, או שמא היו אלו אחוזות של המקדש. עצי הפרי נחשבו לרכוש של המקדש, ואיש לא העז לגזלם. אבל השקמים הם עצי סרק, ולכן העזו כוהנים אלימים להפקיעם בטענה שאינם חלק מהמקדש או מהקרבן. כתגובה וכהתגוננות עמדו הבעלים והקדישו את השקמים למקדש. אין מדובר בעצים כרותים אלא במטע פעיל שעציו מניבים פרות, כפי שרואים ממשנתנו.
משנתנו חושפת פרק נוסף בהשתלשלות האירועים. עצי השקמה נחשבו לרכוש המקדש, ושימשו לבנייה. אבל אנשי יריחו טענו שהפרות של השקמים אינם חלק ממעשה ההקדשה, שכן הם מוצר לוואי של העץ ולא התוצרת העיקרית שלו. טענתם הייתה שהאבות הקדישו את הגזעים ולא את הפרי חסר הערך. חכמים התנגדו להיתר זה של אנשי יריחו, אך לא הצליחו לכפות את מרותם. על פי לשון הקטע ייתכן גם לפרש שגדולי הכהונה הם אנשי יריחו.
ואוכלין מתחת הנשרים – ובתוספתא "ואוכלים נשרים בשבת". נשרים הם הפרי הנושר בשבת. אם כן, הדיון הוא בנשר עצמו. כידוע אסור לקטוף פרות בשבת, ואף פרי שנשר אין לאכלו שכן לא היה מוכן לאכילה לפני שבת, ואסור לאכלו מדין "מוקצה" או "נולד", כפי שנברר להלן137דין מוקצה הוא האיסור לטלטל או להשתמש בחפץ שלא היה מוכן לשימוש בשבת ואדם "הקצה אותו ממחשבתו".. גם כאן הפירוש המדויק של מנהגם של אנשי יריחו שנוי במחלוקת. נפתח בפן החברתי. ברור שמדובר באכילת פרות שנשרו, וודאי שמנהג עניים הוא. לפי התוספתא היו אנשי יריחו פותחים את גנותיהם ופרדסיהם בשנות בצורת, והעניים היו אוכלים את פרות התמר שנשרו מהעצים בשבת. כן משמע מהבבלי למקום האומר "ופורצין פרצות בגנותיהן ופרדסותיהן להאכיל נשר לעניים בשני בצורת בשבתות וימים טובים" (נו ע"א; תוס', פ"ג [ב] הכ"א). אנשי יריחו הם, אפוא, בעלי בתים אמידים הנותנים צדקה לשכניהם. מפשט הברייתא ניתן היה להבין שהבעיה אינה אכילת הנשר, אלא פריצת גדר המטע בשבת. לא ברור, אפוא, מי הם אלו שעשו שלא ברצון חכמים: בעלי הבתים העשירים, או אולי העניים שאכלו מהפרות. ברם, נראה שלא כך פירש התלמוד הבבלי כשכתב שהבעיה היא אכילת הנשר בשבת (להלן). מסתבר שהפרצות נפרצו לפני שבת, והבעיה היא במנהגם של העניים. גם להלן נראה שאנשי יריחו נתנו פאה משדותיהם יתר על המידה, הווה אומר שגם שם הם מצטיירים כאמידים ששגיאתם היא מתן צדקה יתר על המידה. ברם, אם כך הוא, מדוע מתרעמת המשנה על "אנשי יריחו" ולא על העניים? נראה, אפוא, שתרעומתם של חכמים היא כללית, על המנהג המקומי ששותפים לו עשירים ועניים כאחד. בכל שלושת המנהגים האחרונים מצטיירים אנשי יריחו כעשירים, ואולי אף כאותם "גדולי כהונה".
הצד ההלכתי בעייתי עוד יותר, ועלינו לברר האם עברו עניי יריחו על הלכה, או שמא לפנינו ויכוח הלכתי בתוך עולמו של בית המדרש. כפי שנראה להלן, מנהגם של אנשי יריחו בעניין נתינת הפאה אינו נגד ההלכה, אלא הוא כדעת אחת הדעות בתוך עולמו של בית המדרש, וייתכן שכך גם בנושא הנשרים.
הנחת היסוד של התלמודים היא שמדובר בשבת (בבלי) או ביום טוב (תוספתא, ירושלמי138הירושלמי לא גרס את המילה "בשבת", והיא אינה בעדי הנוסח לירושלמי. ראו ליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ' 444.), או בשניהם (בבלי), והבעיה ההלכתית היא דין "נולד". מסכת ביצה פותחת בהלכה ידועה שביצה שנולדה ביום טוב אסורה, משום שנולדה בחג, ומערב יום טוב לא הייתה קיימת (משנה, ביצה פ"א מ"א). ביום טוב מותר להכין אוכל, אך רק אוכל שהיה מוכן בערב החג, ומה שנולד אינו מוכן ואסור באכילה. בתלמודים דינים ארוכים סביב הלכה זו, והיא אב להלכות רבות וסוגיות תלמוד סבוכות. במשנה משובצת גם דעת בית שמאי המתירים לאכול ביצה זו. לפי פשט המשנה בית שמאי סבורים ש"נולד" מותר. הירושלמי (ביצה פ"א ה"א, ס ע"א, והשווה תוס', שם פ"א ה"ב)139הירושלמי אומר שהמחלוקת היא בביצה שיצא מיעוטה מערב חג, אבל אם יצא רובה מערב חג הרי היא מותרת. זו הרחבה של התוספתא האומרת רק את החצי הראשון, "ביצה שיצא רובה מערב יום טוב... הרי זו מותרת". הירושלמי הרחיב את המשפט וצמצם את המחלוקת עם בית שמאי. מנסה לצמצם את דעת בית שמאי, אך לפי ההבנה הפשוטה זו פרשנות מאוחרת בלבד. פרי שנשר בשבת הוא כמו ביצה שנולדה בחג, ועליו חלה מחלוקתם של בית שמאי ובית הלל. כבר בשלב זה ברור שייתכן שאנשי יריחו נהגו כדעת בית שמאי, ובזה כל חטאם. ברם, כידוע בימי הבית נהגו כבית שמאי בסדרת נושאים140ביכלר, בית הלל., ולו נהגו אנשי יריחו כבית שמאי לא היה מקום למחות נגד מנהגם.
הירושלמי רומז שדין נשרים הוא ספק נולד. האזכור הברור ביותר הוא בירושלמי הדן בשאלה של ספק נולד כלשהו ואומר: "כמאן דאמר ספק הכן אסור [במקרה שלנו ודאי אסור], ברם כמאן דאמר ספק הכן מותר מודה הוא הכא שאסור נשרין ספק מהיום נשרו ספק מאתמול נשרו ברם הכא... (כמי שאמר ספק הכנה אסור לאכילה, במקרה שהסוגיה דנה בו ודאי אסור, אבל כמי שאמר מותר במקרה הזה אסור בגלל...)" (ירו', שם)141על הקשר בין הירושלמי למשנתנו עמד לראשונה ר' אליעזר אזכרי בפירושו לבבלי שלנו (כך לפי בעל מלאכת שלמה); בעל מלאכת שלמה וליברמן לתוספתא דילן קיבלו את דבריו.. אם כן אכילת נשרים בשבת היא ספק, והירושלמי טוען שהנושא שנוי במחלוקת.
בירושלמי לא נאמר מהי המחלוקת, האם זו משנתנו והירושלמי רואה את אנשי יריחו כגורם הלכתי החולק על "חכמים", או שמא הירושלמי מתכוון למשנה אחרת. ר' אליעזר אזכרי הציע שהמשנה האחרת היא ביצה פ"ג מ"ב: "מצודות חיה ועוף ודגים שעשאן מערב יום טוב לא יטול מהן ביום טוב אלא אם כן יודע שניצודו מערב יום טוב, ומעשה בנכרי אחד שהביא דגים לרבן גמליאל ואמר מותרין הן, אלא שאין רצוני לקבל הימנו". ברור שהמעשה סותר את ההלכה שברישא ("מעשה לסתור?" בלשון הבבלי). הבבלי מסביר שבמשנה חסר קטע, "חיסורי מחסרא", ושרבן גמליאל חולק על הרישא וסובר שהדגים מותרים (ביצה כד ע"א). המחלוקת היא בדין ספק הכנה, כלומר ספק אם הדגים ניצודו מערב החג, ובכך הוכנו לחג, או שנצודו במהלך החג ובערב החג לא היו מוכנים. ברם, בהמשך הבבלי דן האם "מותרין" זה משמעו מותרין באכילה או בקבלה (שם, כד ע"ב), ומסכם שהדגים מותרים בקבלה. כלומר מותר לקבלם מהגוי, אבל לא לאכלם. אם כך, רבן גמליאל אינו חולק על משנתנו. התירוץ של הבבלי במקומו מונח, ברם כידוע סגנון זה של "חיסורי מחסרא" הוא בבלי מובהק. בארץ ישראל לא קיבלוהו וייתכן שהם סברו שרבן גמליאל אינו חולק על חכמים, ואם כן במקרה של ספק הכנה שהמשנה עוסקת בו לכל הדעות הפרות אסורים באכילה. יתר על כן, בהלכות אחדות רבן גמליאל מוסר את דברי בית שמאי ונוהג כמותם. ייתכן שגם כאן רבן גמליאל סבור כבית שמאי, שנולד מותר, והוא סירב לקבל את הדגים מסיבות אישיות שהמשנה אינה מוסרת. אם כן, ספק אם קיימת זיקה בין מחלוקת (שאולי הייתה) בין רבן גמליאל לבין חכמים, לבין המחלוקת לגבי נשרים. בכך דחינו, אולי, את דברי ר' אליעזר אזכרי בחלקם.
הירושלמי מביא מחלוקת אמוראים האם ספק הכן (הכנה) אסור (כך רבי יוחנן) או מותר (כך לפי רבי חנינא ורבי יונתן) (ביצה פ"ג ה"ב, סב ע"א; שבת פ"א ה"ו, ד ע"א), ואולי זו המחלוקת לגבי ספק הכנה שסוגיית הירושלמי המזכירה את דין הנשרים רומזת לה. כך או כך, דין הנשרים מוצג באותו ירושלמי כמחלוקת ב"ספק הכנה", כלומר ספק אם הפרי נשר מערב יום טוב ולכן מותר, או שמא נשר רק בחג עצמו ולכן אסור. איננו יכולים לקבוע היכן המחלוקת העקרונית בנושא, האם זו מחלוקתם של רבן גמליאל וחכמים במשנת ביצה, או מחלוקת אמוראים בירושלמי. כך או כך, הדיון בין אנשי יריחו לחכמים הופך להיות מחלוקת הלכתית רגילה בדין פרות שהם בבחינת "ספק מוכן", וכל זאת לדעת בית הלל שפרי שנשר אינו נחשב למוכן.
האמוראים נוטים להפוך את המחלוקות הפרטיות לשיטתיות ועקרוניות. ברם, למעשה המונח "ספק הכנה" אינו אחיד. לכל מקרה יש סיכויי סבירות משלו, ומקרה פרטי אחד אינו דומה לשני. ייתכן שבכך טמון ההסבר לנושא המיוחד של נפילת נשרים בשבת ומנהגם של אנשי יריחו. ייתכן שקיימת מחלוקת עקרונית בדבר אכילת נשרים בשבת, אך המקרה של אנשי יריחו שונה, הוא מקרה פרטי, ולא חלק מהוויכוח ההלכתי הכולל שהוא בחלקו מאוחר יותר, לפחות בניסוחיו.
באזור יריחו גידלו בעיקר תמרים. גם הבבלי מדגיש כי מנהגם של אנשי יריחו היה לגבי אכילת תמרים שנשרו בשבת או ביום טוב. פרי התמר שונה מפרות אחרים בכך שהנשירה שלו רבה ביותר. בניגוד לפרות אחרים פרי התמר נושר עוד לפני בישולו, והנשירה היא בבחינת נתון ידוע. כיום מקובל לעטוף את אשכולות הפרי ברשת כדי לקלוט את הנשר הרב. לאחר הורדת הענף פורשים את התמרים וממתינים עד שיבחילו (יבשילו). אם לא הניחו רשתות, אזי למרגלות העצים היה נשר רב למדי, ולא תמיד ניתן להבחין מתי נשר הפרי – לפני שבת, ואז הוא מותר באכילה, או במהלך השבת, ואז הוא אסור. מבחינה הלכתית יש מקום לשתי טענות. האחת היא שהסיכוי שהפרי נשר מערב החג גדול ביותר, והשנייה שאם ידוע שאחוז מסוים מהפרות ינשור הרי הם בבחינת פרות מוכנים. הירושלמי מדגיש שהבעיה הייתה סתם נשר, שלא ברור מתי נשר, אבל פרי שנשר בשבת גם אנשי יריחו נמנעו מלאכלו (לא ע"ב). עם זאת, הירושלמי אינו מזכיר כי מדובר דווקא בפרות של תמר. ההסבר שאנו מציעים מבוסס על הסבר הבבלי.
הבבלי אומר: "אמר רבי שמעון בן לקיש מחלוקת בשל מכבדות דרבנן סברי גזרינן שמא יעלה ויתלוש ואנשי יריחו סברי לא גזרינן שמא יעלה ויתלוש, אבל בשל בין הכיפין דברי הכל מותר... כי אתא רבין אמר רבי שמעון בן לקיש מחלוקת בשל בין כיפין דרבנן סברי מוכן לעורבים לא הוי מוכן לאדם ואנשי יריחו סברי מוכן לעורבים מוכן לאדם142הרא"ש מוסיף שכל ישראל הם בני מלכים וראויים לגדל עורבים, וכנראה ראה לפניו את אצילי ספרד שגידלו עופות בר. אך בארץ ישראל העורב הוא עוף בר הגדל פרא ואינו ברשותו של אדם. עם זאת, חשובה כאן גישתו החברתית של הרא"ש. אבל בשל מכבדות דברי הכל אסור גזרינן שמא יעלה ויתלוש" (נו ע"ב). אם כן, שתי המסורות הן גרסאות שונות לדברי ריש לקיש. דבריו נאמרו בארץ ישראל והועברו לבבל, ובתלמוד הירושלמי לא נשמרו. מסתבר שריש לקיש אמר רק את הכתוב בעברית (מודגש), ואילו ההמשך הוא סברת התלמוד או עורך התלמוד. לפי שתי הגרסות יש סיבה טובה יותר לאסור את הפרי הנמצא במכבדות בגלל החשש שהרוצים את הפרות יטפסו על העץ ויתלשו143איסור הטיפוס על העץ עומד בפני עצמו, ראו פירושנו לביצה פ"ה מ"ב.. לפי דרכנו יש לפרש שגם בימי קדם עטפו את המכבדות ברשת או בשק כדי לקלוט את הנשר, והשאלה היא האם מותר לעלות על העץ ולאסוף נשר זה. מסתבר שלדעת הגמרא אין בכך איסור כשלעצמו אלא חשש שמא יעלה ויתלוש. אבל פרי שנפל מתחת לעץ "בין הכיפין"144כיפין הם בדרך כלל עצים ישרים, ובעיקר ענפים תלושים. ראו למשל משנה, שבת פכ"ד מ"ב ועוד. גם כאן הכיפין הם על הרצפה (לכן אין בהם חשש טיפוס). הסברו של רש"י שענפי הדקל כפופים ומקבלים את הנשר אינו מציאותי. ייתכן שאין כיפין כאן אלא במשמעות סלעים, כלומר פרי שנשר לרצפה. יש סיבה ברורה יותר שיהיה מותר. שתי הנוסחאות שבבבלי נחלקות האם מחלוקת אנשי יריחו וחכמים היא בפרי שבמכבדות או בפרי שבכיפין. מכל מקום המחלוקת היא רק על פרי התמר, ולא על כל הפרות שנשרו. אשר לנימוק "מוכן לעורבים מוכן לאדם" משמעו שהפרי נשר רק בשבת, אך עוד קודם שהיה על העץ היה מוכן לעורבים145לפי הסבר הבבלי נימוק זה נכון על כל פרי שהוא, ודבר זה קשה להלמו. לפי פירושנו פרי התמר חריג ומיוחד.. לפי פירושנו פרי התמר מותר משום שרובו נשר לפני השבת, או מפני שכבר לפני השבת עתיד היה לנשור.
הראשונים אשר עסקו בקטע לא הדגישו כי מדובר דווקא בפרות התמר, וחלק מהם מן הסתם גם לא הכירו את הפרי. עם זאת הם פירשו את הגמרא לפי העניין. הם נחלקים בשאלה האם מדובר בפרי שנשר לפני החג (שבת), או בפרי שנשר בשבת. בעל ספר ההשלמה, למשל, מביא את שני הפירושים. לפי הפירוש הראשון הפרי נשר בשבת אבל היה מוכן לעורבים לפני שבת, והמוכן לעורבים מוכן לאדם. זו כמובן הנחה קשה, שהרי הפרי טרם נתלש. בין השאר בעל ההשלמה מחדש שדין נולד הוא רק בבעלי חיים, ולא בפֵרות, אולי משום שבבעלי חיים הם פחות צפויים ומתוכננים מפרות. לפי הפירוש השני הפרי נשר לפני שבת והיה מוכן לעורבים ולבני אדם, וכל הוויכוח הוא רק משום החשש שמא יטפסו על העצים.
לא נעסוק כאן במכלול ההצעות השונות, ונסתפק בטענה כי המדובר בדין מיוחד בתמרים העתידים לנשור, ואשר נעטפו ברשתות לאיסוף הפרות שנשרו.
לסיכומו של דבר, נראה שהוויכוח בין אנשי יריחו וחכמים הוא ויכוח הלכתי לכל דבר, והוצעו הצעות מספר לביאורו:
1 .ייתכן שאנשי יריחו סברו כבית שמאי, אם כי דעה זו נראית הולמת פחות את ידיעותינו.
2 .המחלוקת היא בספק מוכן, שאנשי יריחו סברו שספק הכנה מותר. בכך הלכו בדעתו של רבן גמליאל (ר' אליעזר אזכרי, בעל מלאכת שלמה וליברמן), או שרבן גמליאל לא בכך עסק, אך הדעה שספק מוכן מותר מעוגנת בדברי אמוראים בלבד (כך משמע מהירושלמי).
3 .פרי התמר מיוחד שכן הוא עתיד לנשור, לכך גם חכמים מסכימים, אלא שנחלקו עם אנשי יריחו בחשש אחר, "שמא יעלה ויתלוש" (בבלי).
מאחר שהגענו להסבר השלישי – ייתכן גם שאנשי יריחו וחכמים נחלקו בעצם השאלה האם מותר לראות את פרי התמר כמוכן, אף לפני שנשר.
פעם נוספת אנו רואים שמנהג המקום הוא דעה הלכתית לכל דבר, או אולי נכון יותר לומר שמה שהיה בתקופה אחת מנהג מקומי, הפך לדעה הלכתית.
ביכלר הציע פירוש אחר, מהפכני יותר. לדעתו המילה "בשבת" היא תוספת פרשנית. מלכתחילה נאמר רק "מתירין גמזיות של הקדש ואוכלים מתחת לנשרים", הווה אומר שאנשי יריחו לא רק אכלו גמזיות של הקדש אלא גם אכלו את הפרי שנשר מעצי ההקדש146ביכלר, הכוהנים, עמ' 22-125.. אין מדובר רק בגמזיות, שאת אלו התירו לגמרי, אלא גם בשאר פרות. כך נוצר רצף של פרשנות ועניין במשנה. ברם הסבר זה עומד בניגוד להסברי התוספתא והתלמודים. המילה "בשבת" אכן אינה בחלק מכתבי היד, וניתן לטעון כי אינה בטקסט המקורי, אך קשה לפרש משנה בניגוד למקבילותיה התנאיות. ביכלר סבר כי כל מנהגיהם של אנשי יריחו קשורים למקדש, אך הסבר זה מאולץ ובהחלט מותר לפרש כל מעשה כעומד בפני עצמו. כך גם מתן פאה לירק אינו קשור למקדש, אף שביכלר ניסה להסביר את ההקשר המקדשי של המעשה.
ונותנין פיאה לירק – כידוע כל שדה חייב בפאה. הווה אומר שיש להשאיר קטע מהשדה, לא לקצרו, ופרותיו שייכים לעניים, ופטורים ממעשרות ותרומה. לפי הכלל במשנה כל פרי שאינו "נלקט כאחת" אינו חייב במצוות פאה. מתחום המצווה הוצאו כל הגידולים שהאסיף שלהם סלקטיבי. כלל נוסף הוא שבפאה חייבת רק תוצרת שהוא (הבעל) "מכניסו לקיום", כלומר תוצרת הנאגרת ונשמרת (משנה, פאה פ"א מ"ד). במסגרת זו הוצאו הירקות מכלל חיוב פאה משום שגם לקיטתם בדרך כלל אינה כאחת, וודאי שאינם נשמרים, אלא נאכלים מידית.
הירקות נזכרים רבות במקורות התלמודיים, ברם רוב הירקות המוכרים לנו כיום עדיין לא היו מוכרים, שכן עגבניות, מלפפונים, חצילים ותפוחי אדמה הגיעו לאגן הים התיכון ולאירופה רק לאחר גילוי אמריקה. רוב הירקות היו עשבים ששימשו כתבלין וכתוספת טעם לדיסה או לתבשיל אחר147ספראי, הכלכלה, עמ' 144-146.. רוב המקורות המזכירים ירקות עוסקים באדם המלקט אותם משדהו לצורך ארוחת היום, וכמעט איננו שומעים על מכירתם או שימורם. עם זאת, ירקות אחדים ניתן היה לשמר, ואלו בעיקר הבצל והשום.
לפי התוספתא והתלמודים לא נתנו אנשי יריחו פאה מכל הירקות אלא רק מלפת ומקפלט, שהוא סוג של כרישין שנלקטים בבת אחת. האמורא הארץ-ישראלי רבי יוסה מוסיף שנתנו פאה גם מכרוב, שאף הוא יכול להישמר ולהיאסף בבת אחת. ספק אם דבריו הם מסורת או פרשנות (תוס', פ"ג [ב] ה"כ). מסתבר שאנשי יריחו נהגו כמו ההלכה הקדומה. הבבלי אומר במפורש ש"בראשונה היו נותנין פיאה ללפת ולכרוב, רבי יוסי אומר אף לקפלוט" (נו ע"ב). התוספתא והתלמודים מעידים על אדם ששמו בן היני או בן "נבו היין" שבנו נתן פאה משדה לפת (תוס', שם; בבלי, שם; ירו', לא ע"ב), והאב התנגד לכך לא משום שעינו הייתה צרה בעניים, אלא משום שחשש שהעניים יאכלו ירקות החייבים במעשר. לפיכך אילץ את העניים להחזיר את הפאה, ונתן להם ירקות מעושרים משלו. נמצאנו למדים כי ההגבלה על נתינת פאה מחלק מהירקות לא הייתה ברורה. פעם נוספת נראה שמנהגם של אנשי יריחו לא היה רק מנהג מקומי, אלא הלכה קדומה שנדחתה מההלכה הקנונית, או להפך, שזה היה מנהג מקומי שחדר לבית המדרש והפך לדעת מיעוט, וזו נדחתה מהפסיקה והנוהג המקובל148הבבלי מדגיש שאנשי יריחו הסכימו עם הכלל שכל פרי ש"מכניסו לקיום" (נשמר במחסן) חייב במעשרות, וחלקו עם חכמים בשאלה אילו ירקות נכנסים לקיום. אם כן, המחלוקת היא פנים הלכתית לכל דבר. .מן הראוי להעיר שבספרות הגאונים מצינו החמרה שיש להפריש מעשרות מירקות מדברי סופרים (אוצר הגאונים, עמ' 78). נמצאנו למדים שדעתם המחמירה של בני יריחו לא נעלמה מעולם ההלכה.
הפרשת פאה ומעשרות ואכילת פרות שנשרו הן שאלות הלכתיות לחלוטין, ונראה שגם נושאים אלו הם מושא למנהג מקומי.
ומחו בידם חכמים – לכל אלה התנגדו חכמים, אך אנשי יריחו עשו כן בניגוד לחוות דעתם.