מקום שנהגו לאכל צלי בלילי פסחים אוכלין מקום שנהגו שלא לאכל אינן אוכלין – המשנה מספרת על מנהג מקומי לאכול צלי בסעודת ליל הפסח. לא נאמר האם במקום זה נהגו לאכול דווקא צלי, ומכאן שבמקומות האחרים אכלו כל מיני מאכלים ולאו דווקא צלי, או שמא הכוונה שהתירו לאכול צלי בנוסף למאכלים אחרים, הווה אומר שבמקומות האחרים אסרו אכילת צלי. אכילת צלי בסעודת ליל הפסח נחשבה, אפוא, לנושא רגיש וטעון. את קרבן הפסח צלו, כאמור בתורה: "כי אם צלי אש" (שמות יב ט), וכמתואר במפורט במשנה להלן (פ"ז מ"א), והדים לכך במסורות רבות מימי הבית. את קרבן הפסח אסור היה לאכול בכל צורת בישול אחרת, ואפילו נקבעו הלכות מיוחדות באשר לשיטת הצלייה: "אין צולין את הפסח לא על השפוד ולא על האסכלא..." (משנה, פ"ז מ"ב). כפי שנראה בפרק י ליל הסדר הוא חידושם של חכמי יבנה, שהנהיגו מעמד של סעודה חגיגית הכולל לימוד תורה ועשיית כל מצוות החג, להוציא את מצוות הקרבן שבטלה עם החורבן. ליל הסדר נועד לשמש מעין תחליף למעמד אכילת הקרבן והקרבתו, ברם הדעות נחלקו לגבי אכילת צלי. כנראה היו שראו בכך איסור כיוון שלדעתם אכילתו עלולה להיראות כאילו יש בליל הסדר אכילת קרבן, והיו שהתירו אכילת צלי, או אולי אפילו חייבו אותה.
בפרק י נמנות השאלות הנכללות ב"מה נשתנה". השאלה האחרונה בכתבי היד של המשנה היא השאלה על הצלי הנאכל בליל פסח. מפרשי המשנה ופוסקי ההלכה הבינו את משנתנו, המזכירה את השאלה "כולו צלי", כשאלה שעוצבה בימי הבית ולכן אין לאמרה בימינו, ובהגדות שלפנינו השמיטו שאלה זו45לכל הפרשה ראו ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 28-29 ;114 ועוד.. נראה שכך כבר פירש רב חסדא את המשנה, שכן הוא מסיק מלשונה של המשנה "כולו צלי" שמשנתנו שנויה אליבא דבן תימא, שאף החגיגה הבאה עם קרבן הפסח נאכלת צלי46התלמוד הבבלי מֵ סב את המחלוקת לעניין הלכות יום טוב, מפני שסבור ש"תולדות אש כאש". ראו בבלי, ע ע"א, והשוו תוספות קטז ע"א ד"ה "כולו צלי", ודיוננו במשנת פסחים פ"ז מ"ב., הרי שהבין כי השאלה "הלילה הזה כולו צלי" מוסבת על הלילה שאוכלים בו את קרבן הפסח יחד עם החגיגה47אין הכרח לפרש כך. ייתכן שרב חסדא ראה בצירוף "כולו צלי" ביטוי קדום ממציאות של הבית ששקע במערכת השאלות לאחר החורבן. לפשוטו של הביטוי "כולו צלי" ראו להלן..
אולם היו רבים מן התנאים שהורו שיש לאכול בליל פסח גדי צלוי, כעין קרבן הפסח. רבים מן העם הלכו בדרך זו בארץ ובתפוצות בימי יבנה ובימים שלאחריהם, המשיכו בכך מאות שנים לאחר מכן, והמנהג היה רווח בארץ ישראל. משנתנו מעידה על נוהג זה, אם כי כאמור אין ללמוד ממנה האם אכילת הצלי נחשבה לחובה או שהייתה מותרת. ברם, אם נכללה ב"מה נשתנה" שאלה על אכילת צלי, יש בכך סימן שזה היה נוהג רווח.
צלי זה מכונה במקורות אחרים "גדי מקולס": "אי זהו גדי מקולס? כולו צלי, ראשו כרעיו וקרבו, בישל ממנו כל שהו, שלק ממנו כל שהו, אין זה גדי מקולס48תוס', ביצה פ"ב הט"ו; ירו', פ"ז ה"א, לד ע"א; ביצה פ"ב ה"ז, סא ע"ג; בבלי, עד ע"א, והשוו מכילתא, בא מסכתא דפסחא, פ"ו עמ' 21 ;מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, עמ' 14 .המאירי פירש שצלי איננו זהה ל"מקולס". ברם ברור שצלי הוא מקולס, כפי שברור מהציטוט לעיל "אי זהו גדי מקולס...".". כולו צלי" הוא הגדי המקולס שהיו שאכלו אותו לאחר החורבן, שכן בימי הבית אין המעשה תלוי במנהג המקום. במקום אחר במשנה אנו לומדים שרבן גמליאל הורה לאכול גדי מקולס: "אף הוא (רבן גמליאל) אמר שלשה דברים להקל... ועושין גדי מקולס בלילי פסחים, וחכמים אוסרין" (ביצה פ"ב מ"ז; עדיות פ"ג מי"א)49אכילת גדי מקולס נחשבת כ"הקלה", אולי מפני שזה היה הנוהג העממי שהציבור רצה בו אך היו חכמים שאישרוהו והיו חכמים שאסרוהו.. במשנה להלן (פ"ז מ"ב) שנינו: "אין צולין את הפסח... ולא על האסכלא ("על גבי רשת של מחבת")50רשת של מתכת, ראו להלן בפירושנו למשנה.. אמר רבי צדוק מעשה ברבן גמליאל שאמר לטבי עבדו: צא וצלה לנו את הפסח על האסכלא". הפירוש הפשוט של המשנה הוא שרבן גמליאל חלוק על חכמים ועושה "הלכה כיוצא בו" (ירו', פ"ז ה"ב, לד ע"ב). יש מקום לטענה שרבן גמליאל מקפיד וצולה את הגדי בשיטה שונה במקצת מזו שצלו בה את הגדי של קרבן פסח. קרבן פסח אין לצלות על האסכלה, ואילו לאחר החורבן זו הדרך לצלות את הגדי. רבן גמליאל נוהג, אפוא, במעין "זכר למקדש", אבל בשינוי מה. מכל מקום, לא כך פירשו התלמודים, ואלו סברו שרבן גמליאל חולק על חכמים (ירו', שם; בבלי, נג ע"א).
מפרשי המשנה וכותבי תולדות תנאים, ראשונים ואחרונים, בדרך כלל, מניחים שמעשה זה היה בימי הבית ורבן גמליאל בעל המעשה הוא רבן גמליאל הזקן שפעל בימי הבית. אולם כל סיפורי ה"מעשה" הרבים הנזכרים במשנה ובשאר המקורות התנאיים הם ברבן גמליאל השני, הוא רבן גמליאל דיבנה. בין המעשים הרבים על רבן גמליאל דיבנה יש מעשים מספר המקשרים את רבי צדוק עם רבן גמליאל, ובהם נאמר במפורש שהם מעשים שאירעו ביבנה או בלוד51תוס', פ"ג הי"א; ברכות פ"ב ה"ו; סנהדרין פ"ח ה"א, עמ' 427 ;נדה פ"ה הט"ו, עמ' 646 ;בבלי, מט ע"א; ירו', נזיר פ"ד ה"ו, נד ע"ג. ראו עוד תוספות לנדה ו ע"ב ד"ה "בשפחתו של רבן גמליאל", המניחים כי בכל מקום שנזכר רבן גמליאל הוא רבן גמליאל דיבנה.. גם טבי עבדו של רבן גמליאל הוא עבדו של רבן גמליאל דיבנה. רבן גמליאל היה אמנם איש בוגר כבר בימי הבית, אך המעשים עליו, מעשים שביקשו ללמוד מהם הלכה, הם מעשים ברבן גמליאל בימים שעמד בראש הסנהדרין ביבנה. עלינו לפרש כפי שפירש הרש"ש (על אתר) שרבן גמליאל שאמר שיש לאכול גדי מקולס בלילי פסחים קרא לו "פסח", וממעשה שעשה למדו הלכה שלדעתו צולים את הפסח על האסכלה. כאמור, ייתכן גם שרבן גמליאל אינו חולק על ההלכה האוסרת לצלות קרבן פסח על אסכלה, אלא קובע את נוהג הצלייה באסכלה רק לאחר החורבן. כך תתפרש המשנה על בורייה מבלי שיהיה צורך להעמיד את רבן גמליאל כחולק על תנא קמא, אבל הסבר זה הוא בניגוד לשני התלמודים52מובן שרבן גמליאל רשאי לחלוק על התנא הקודם במשנה, אבל מבנה המשנה אינו מרמז על מחלוקת ביניהם, אלא על השלמה בין ההלכה ומעשהו של רבן גמליאל. הבבלי הבין שרבן גמליאל חולק על תנא קמא ושאל "מעשה לסתור", ותירץ בשיטת "חיסורי מחסרא", כלומר חסר קטע במשנה המדגיש כי רבן גמליאל חולק על חכמים. כאמור לעיל גם רב חסדא הבבלי סבר שאין אכילת צלי לאחר החורבן, זו המסורת הבבלית, וזה היה גם הנוהג בליל הסדר בבבל. גם הירושלמי סבור שרבן גמליאל חלוק על חכמים, ולדעתו מותר לצלות באסכלה גם בזמן הבית, ראו ירו', פ"ז ה"ב, לד ע"א..
במסורת תנאית השנויה בכמה מקומות אנו קוראים: "תודוס איש רומי הנהיג את אנשי רומי שיהו אוכלין גדיים מקולסין בלילי פסחים. שלחו חכמים ואמרו לו: אילולא שאת תודוס לא היינו מנדין אותך?"53ירו', פ"ז ה"א, לד ע"א; ביצה פ"ב ה"ז, סא ע"ג; מועד קטן פ"ג ה"א, פא ע"ד; בבלי, נג ע"א; ברכות יט ע"א; ביצה כג ע"א., ובאחת המקבילות אנו קוראים: "אף הוא קרוב להאכיל קדשים בחוץ, מפני שקורין אותן פסחין" (תוס', ביצה פ"ב הט"ו). חכמים התנגדו לאכילת גדיים מקולסין שנקראו "פסחים" בלילי פסחים, כיוון שראו בזה מעין קרבנות. זמנו של תודוס אינו מבורר. טבעי לחשוב כי הוא בן דור יבנה, שכן בדור זה רבים הנידויים של חכמים. בדור זה הכריעו בהלכות, ומי שסירב לקבל עליו את הדין היה צפוי לצעדי אכיפה, שהחרם היה הבולט בהם. המאבקים הללו הפכו לטראומה, ובדור אושא כבר החליטו שלא לנדות זקן. ההכרעות מתמעטות, וכמעט אין ביטוי לניסיון לכפות את ההכרעות ולאכוף את דעת הרוב. על כן מתאים לתארך את מעשה תודוס לדור יבנה54ראו הנספח למסכת ביצה על תרבות המחלוקת וההכרעה..
הקושי העיקרי בתיארוך זה הוא שאין זה ברור מדוע חכמים תוקפים את תודוס על שנוהג כרבן גמליאל. נזיפה תקיפה אופיינית דווקא לרבן גמליאל, וקשה להניח שחכמים היו נוזפים, בגסות, במי שמצדד בעמדה הלכתית לגיטימית. לא מן הנמנע שתודוס איש רומי ומעשה השליחות אליו הם מימי הבית. בתקופה זו התבצע קרבן פסח רק בירושלים, וממילא נזפו חכמים במי שהנהיג את המעשה ברחבי העולם. בכתובת בית הכנסת בירושלים מסופר על תיאודוטוס בן וטינוס איש רומי שבנה בית כנסת בירושלים55שובה, כתובות., תודוס או תיאודוטוס הוא שם רומי תדיר, ברם בארץ נדירים שמות לטיניים ואלו לא היו נפוצים בקרב יהודי הארץ. שני האישים (תיאודוטוס איש רומי ותיאודוטוס בן וטינוס) הם בני רומי שהיו מוכרים בארץ, ושניהם מנהיגים המקורבים לעולמם של חכמים. על כן מותר לשער שתיאודוטוס איש רומי הוא תיאודוטוס מרומא שבנה את בית הכנסת בירושלים. אם אכן תיאודוטוס הוא מימי הבית – הרי שאין הוא משקף את הנוהגים שלאחר חורבן הבית, ועל כן אינו שייך לענייננו. אך אם הוא מדור יבנה – הרי שהוא משקף פן נוסף בוויכוח על אכילת גדי מקולס בערב פסח.
גם בדורות שלאחר רבן גמליאל היו רבים שנהגו לאכול גדיים מקולסים, או שנהגו בסעודת הפסח כאילו הייתה מעין קרבן. וכן אנו שונים: "מעשה בבית דגן ביהודה באחד שמת ערב פסחים והלכו וקברו ונכנסו האנשים וקשרו החבל בגולל משכו האנשים מבחוץ ונכנסו הנשים וקברו והלכו האנשים ועשו פסחיהן לערב" (תוס', אהילות פ"ג ה"ט, עמ' 600)56הגולל מטמא במגע, אך מחלוקת תנאים היא האם מטמא במשא. לדעת רבי אליעזר מטמא גם במשא, ואזי גם הגברים היו נטמאים. הסיפור הוא אפוא לשיטת חכמים. ראו משנה, אהלות פ"ב מ"ד, ואם יזכנו החונן לאדם דעת נרחיב בכך בפירושנו למשנת אהלות.. מעשה זה אירע לאחר החורבן ולא בפני הבית, שהרי האנשים לא היו יכולים לקבור את המת בערב פסח ולעלות לירושלים, שכן בית דגון היא במרחק רב מכדי לעלות ולשחוט את הפסח בירושלים בשעות המוקדמות של אחר הצהרים, זמן שחיטת הפסח57ראו אלון, תולדות א, עמ' 165 .. ממסורת זו נראה שלא רק כינו את אכילת הצלי או הגדי מקולס בשם פסח, אלא אף הקפידו לאכלו בטהרה. האנשים עשו את העבודה הקשה, משכו בחבל את אבן הגולל, ואילו הנשים קברו, כי ראו את הנשים פטורות מאכילת הפסח בטהרה, שכן הנשים ב"פסח" הן רשות ולא חובה58כעמדת רבי יהודה ובשונה מעמדת רבי יוסי שעסקנו בה בפרק הקודם. השוו גם דיוננו ביבמות פ"י מ"א ומ"ד.. מעשה זה הוא מלאחר החורבן אבל אין אנו יודעים באיזו תקופה, האם המעשה אירע בסמוך לחורבן או בסוף ימי התנאים, אולם את זמנו של המעשה השני ניתן לקבוע בסוף ימי התנאים. באותה מסכת בתוספתא (פי"ח הי"ח, עמ' 617), רבי פנחס בן יאיר מעיד בפני רבי יהודה הנשיא ובית דינו, כשדנו על מעמדה של אשקלון האם העיר נמנית עם ארץ ישראל או טמאה טומאת ארץ העמים: "מוכרים חטים בבסילקאות שלהן וטובלין ואוכלין את פסחיהן59במקבילה למעשה בירו', שביעית פ"ו ה"א, לו ע"ג; יבמות פ"ז ה"ג, ח ע"א: "עולין לעירנו וטובלין ואוכלין בתרומתינו". אולי זה תיקון מפני שחכמי הירושלמי התקשו בהבנת המעשה של אכילת פסחים בימי רבי פנחס בן יאיר. לערב". מן העובדה שכבר לעת ערב אכלו את פסחיהם הוא מסיק שאשקלון אינה נמנית עם ארץ העמים שהנכנס אליה טמא שבעת ימים. כמו כן, רבי יהושע מדבר על אכילת פסחים בטהרה (תוס', אהילות פ"ז הט"ז, עמ' 605)60המדובר שם באכילת פסחים בסוכות שנסמכו לקברים. ברור שאין הכוונה לימי הבית, שהרי לא מצינו קברות בירושלים עצמה, בתחום המותר באכילת קרבנות. אבל אפשר שזהו רק ניסוח מוקצן, ואיננו מתייחס להלכה רֵאלית ואפשרית מבחינה מציאותית..
הפסח לא היה קרבן ממש, שהרי לא הובא למקדש ולא נזרק דמו על המזבח כדין קרבן, אולם נהגו לאכלו בטהרה. ממעשה זה שרבי פנחס בן יאיר מעיד לפני רבי יהודה הנשיא במעמד בית הדין יש ללמוד ולהסיק שבתקופה זו, סוף המאה השנייה וראשית המאה השלישית, היו שהקפידו על הטהרה בליל הסדר ואת הבשר שאכלו כינו "פסח". הדבר לא נראה ל"חכמים" שכתבו לתודוס איש רומי, אולם מסתבר שהיו חוגים שהמשיכו בכך, לפחות עד ימי רבי יהודה הנשיא, והתנהגותם הייתה הוכחה להכרעה בהלכה.
העדויות האחרונות על אכילת "הגדי המקולס", ה"פסח" או הצלי הן בקטעי גניזה שבהם נשארה ב"מה נשתנה" השאלה "הלילה הזה כולו צלי", ובצורה עוד יותר מובהקת בברכה שבירכו: "ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר צוה לאכול מצה מרורים בשר צלי אש"61ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 75 ;170.. קטעים אלו מייצגים את נוסח ארץ ישראל של הגדת פסח, והם מעין המשך ישיר של המציאות שמעלה המשנה. בקטעים אחדים של הגדות מנוסח ארץ ישראל נמנית בין השאלות ב"מה נשתנה" השאלה או הקביעה: "הלילה הזה כלו צלי"62שם, עמ' 113-115..
נמצאנו למדים כי אכילת צלי בליל פסח שנויה במחלוקת חכמים. רבן גמליאל וחכמים אחרים תבעו לאכול דווקא צלי כזכר לקרבן פסח, ולימים התקבלה דעה זו כמנהג ארץ ישראל. היו חכמים שאסרו אכילת צלי כדי שלא להיראות כאוכלי קודשים מחוץ למקדש. זרם זה בעולם היהודי התנגד להחלת הלכות המקדש על הבית היהודי. היו שהתירו לאכול צלי, אך לא חייבו את הדבר. המחלוקת היא מחלוקת חכמים, מחלוקת הלכתית לכל דבר. במקביל התפתחה גם בתור מחלוקת או הבדל גאוגרפי. משנתנו מציגה את הגישה ה"פלורליסטית" המאפשרת מנהגים מקומיים שונים, אך במקביל זו מחלוקת הלכתית שלא הוכרעה בצורה ההלכתית הרגילה. לאמיתו של דבר, רוב המחלוקות לא הוכרעו בצורה הלכתית, כלומר לא נערכה עליהן הצבעה בבית המדרש או בבית הוועד, בסנהדרין או בכל גוף אחר. ייחודה של רשימת המנהגים השונים היא בהכרעה שאין צורך בהכרעה ההלכתית, וכל אחד מהמנהגים הוא הלכתי.
דרך ההסבר המוצעת כאן מציעה שהנוהג היה שנוי במחלוקת, והמנהג בעניין השתנה מאזור לאזור ומתקופה לתקופה. אין צריך לומר שדרך הסבר זאת אינה הדרך המועדפת בעיני פרשני המשנה והתלמוד המסורתיים. אלו מנסים, בדרך כלל, ליצור הרמוניזציה בין המקורות. הם מציגים את פירושיהם כתירוץ לסתירות בין המקורות, או כפירוש רצוף המנסה לפשר בין העדויות השונות. כך, למשל, יש המבחינים בין גדי מקולס, שאין לאכלו בערב פסח אחר החורבן, ובין גדי צלוי, שמותר לאכלו, או שהאיסור חל רק בחו"ל ולא בארץ (ולכן נזפו בתודוס)63בעל מלאכת שלמה למקום. להלכה אין הבדל בין חו"ל לבין ארץ ישראל לאחר החורבן, ובשניהם אין להקריב קרבנות בזמן הזה., וכיוצא באלו הסברים דחוקים נוספים.
מקום שנהגו להדליק את הנר בלילי יום הכיפורים מדליקים – ההלכה הראשונה במשנה עוסקת בהדלקת הנר הפרטית בביתו של אדם. כידוע, בכל שבת נהגו להדליק נר של שבת. בראשיתו נועד הנר להאיר את הבית לקראת סעודת ליל השבת שנערכה אחרי כניסת השבת, כלומר כבר בחושך. זאת בניגוד לסעודת הערב ביום רגיל שנערכה לפנות ערב, עוד לפני שהחשיך היום לחלוטין, ולכן היה הנר חיוני פחות. במרוצת הימים הפכה הדלקת הנר למעמד ציבורי בפני עצמו. נקבעו כללים באילו נרות מותר להשתמש, והדלקת הנר הפכה למצווה המוטלת במיוחד על האישה. פרק שני במסכת שבת עוסק בכך במפורש, ומשנה ו באותו פרק קובעת "על שלש עבירות נשים מתות בשעת לידתן, על שאינן זהירות בנדה ובחלה [הפרשת חלה] ובהדלקת הנר"64נעסוק בכך בפירוט בהערותינו למשנת שבת פרק ב, וראו לוין, הדלקת הנר. .על הדלקת נרות בערב שבת כמנהג יהודי מובהק אנו שומעים כבר ממקורות רומיים מהמאה הראשונה לפני הספירה. מספרים על כך ליסימכוס, פרסיוס וסנקה65ראו שטרן, סופרים יווניים ורומיים, מס' 158 ;188 ;190.. הדלקת הנר היא, אפוא, דוגמה לנוהג ציבורי שראשיתו בצרכים ארגוניים, והוא עוצב למעמד ומצווה. עיצובו היה כנראה מחוץ לבית המדרש, והעדויות עליו ממקורות חוץ קודמות לעדויות הפנים הלכתיות.
ביום כיפור אין סעודת חג, שכן זו נאכלה לפני תחילת הצום, על כן אין צורך בהדלקת הנר החגיגית כמו בכל ערב שבת. מסתבר שהיו שני מנהגים בדבר. התלמודים מסבירים את הבדלי המנהגים על רקע ההלכה האוסרת לקיים יחסי אישות ביום הכיפורים: "בין שאמרו להדליק ובין שאמרו שלא להדליק שניהן לדבר אחד נתכוונו" (בבלי, נג ע"ב). "דבר אחד" הוא לשון נקייה ליחסי אישות66על תרבות השיח בנושא זה ובנושאים קרובים לו ראו דיוננו במשנה, סוטה פ"א מ"א ויבמות פ"ו מ"ד.. מי שאסר סבר שהאור בבית ייצור אווירה של קרבה העלולה להוביל ליחסי אישות בין הבעל לרעייתו. לעומת זאת, מי שהתיר להדליק סבר שדווקא האור ימנע קרבת יתר. התלמוד הירושלמי מנסח את הדברים באופן גלוי קצת יותר מהתלמוד הבבלי: "מאן דאמר מדליקין שהוא רואה ומתבייש, ומאן דאמר אין מדליקין שלא יראה ויתאוה" (לא ע"א). יש לזכור שהמשפחה הגרעינית התגוררה כולה באותו חדר, על כן רק החושך אִפשר את קִרבת הבעל לאשתו. בתוספתא (פ"ג [ב] הי"ז) מובא הסבר זה כנימוק למי שאמר שאין מדליקין, וייתכן שבראשיתו נאמר הטיעון רק כהסבר למנהג שלא להדליק, ורק בהמשך נוסחה תשובתם של מחייבי ההדלקה כפי שהובאה בתלמודים.
חכמים העדיפו להדליק נר גם ביום כיפור. רבי שמעון בן אלעזר קובע שיש להדליק נרות ביום כיפור שחל להיות בשבת, וכמוהו דרשו חכמים אחרים (ירו', שם). התלמוד הירושלמי מסיק מכך שיש עדיפות למנהג להדליק נר ביום כיפור. נראה שהמנהגים השונים עוצבו כאשר הדלקת הנר עוד לא הפכה למעמד טקסי ומצווה העומדת בפני עצמה. בשלב זה היה טעם שלא להדליק נרות ביום כיפור. לא כן כאשר הדלקת הנר היא מצווה בפני עצמה. אם הנר חשוב לאווירת החג, אזי אין הבדל בין יום כיפור לשבת. מובן שלאחר שעוצבו המנהגים אין הם משתנים אלא בתהליך אטי. בסוף המאה השנייה עדיין היו המנהגים השונים קיימים, אך לחכמים כבר הייתה עמדה ברורה בנושא. גם בהלכה זו בולט מעמד הביניים של המנהג. חכמים אינם מנסים לשרשו, אבל אין הם נמנעים מלהביע את דעתם באשר למנהג הרצוי67ראו בעיקר ירו', כאן לא ע"א., ושוב, הגבול בין המנהג להלכה רופף. הבבלי מגיב על דברי רבי שמעון בן אלעזר ואומר בשם רבי יוחנן "וחכמים אוסרים". כלומר, אם המנהג הוא שלא להדליק נר בערב יום כיפור, אזי אסור להדליקו גם בערב יום כיפור שחל בשבת. דומה שבמימרה זו התלמוד הבבלי מבטא את עמדתו המשפטית. אם קיים נוהג הרי שיש לקדשו, בכל מצב, ואין לחכמים עמדה לגביו. אין זה מקרה שלעמדה זו אין ביטוי בתלמוד הירושלמי, אף שהיא מיוחסת לחכם ארץ-ישראלי נערץ.
מקום שנהגו שלא להדליק את הנר אינן מדליקים – כאמור, אם נהוג באזור שאין מדליקים נרות בבתים פרטיים בערב יום כיפור המנהג מקבל תוקף הלכתי ואסור להדליק את הנרות.
מדליקים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ובמבואות אפולים ועל גבי החולים – המשך המשנה עוסק בפרטיו של הנוהג להדליק תאורת רחובות במבואות אפלים ובבתי הכנסת בשבתות, וכנראה גם בימי החול. בערים הרומיות כמעט לא הייתה תאורת רחובות, ואנו שומעים על כך רק באנטיוכיה, שהייתה אחת משלוש הערים הגדולות במזרח. לעומת כל זאת, דווקא הקהילה היהודית הפעילה שירות זה. יש להניח כי לא בכל יישוב קטן הייתה תאורה ברחובות ובמבני הציבור, אך ביישובים רבים הייתה זו תופעה נפוצה68ספראי, הקהילה, עמ' 170-171.. ההלכה הברורה ביותר בנושא היא משנת תרומות: "מדליקין שמן שרפה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ובמבואות האפלין ועל גבי החולין ברשות כהן" (פי"א מ"י). ממשנה זו אנו שומעים על נוהג קבוע של תאורה. יתר על כן, המשנה מסבירה גם את מקורות המימון של שירות נדיר ויקר זה. שמן שרפה הוא שמן תרומה שנטמא. שמן זה אין לאכול אך מותר ליהנות ממנו, כלומר להשתמש בו לתאורה. לפי ההלכה השמן שייך לכוהן, ברם ההלכה התירה להשתמש בו גם לשותפי הכוהן. העיר היהודית נתפסה כשותפות של כל תושביה69ספראי, הקהילה, עמ' 298-299., לפיכך מותר להשתמש בשמן שרפה לצרכים עירוניים. כך עמד לרשות העיר מלאי רב של שמן שאי אפשר היה להשתמש בו אלא לשם תאורה. שמן השרפה סיפק אפוא בסיס כלכלי לתאורת הרחובות, ואִפשר את הנוהג הציבורי בעלות שולית.
יתר על כן, נראה שהמילים "ברשות כהן" חלות רק על המילים הקודמות "ועל גבי החולין", כפי שעולה בבירור מדברי התלמוד הירושלמי למקום (תרומות פי"א ה"ז, מח ע"א)70ההלכה מפקיעה למעשה את רכושו של הכוהן. הירושלמי למקום (מח ע"ב) מוסיף שההיתר היה בשעת הדחק, כאשר הייתה "משלחת זאבים" – פשיטה של חיות בר, ובית הדין שאחריהם לא ביטל את ההיתר. נראה שאכן נדרשה הזדמנות של שעת דחק כדי להפקיע את רכושו של הכוהן, ושעת הדחק נתנה את העילה הראשונית לכך.. הווה אומר, שימוש בשמן שרפה לטובת הטיפול בחולים נזקק להסכמת הכוהן, אבל מותר היה לנצלו לתאורת הרחובות אפילו ללא הסכמת הכוהן. הסיבה לכך פשוטה: תאורת הרחובות הייתה פעולה עירונית, לטובת כל השותפים, אבל טיפול בחולים נתפס כצדקה פרטית, ולכן הכוהן צריך להסכים לשימוש זה ברכושו. מכל מקום, ברור שתאורת הרחובות ומבני הציבור הייתה תופעה מקובלת, ויש לה עדויות נוספות. כך, למשל, אנו שומעים על מנורה הניצבת ברשות הרבים (תוס', שבת פ"י [יא] ה"ז), וכן יוצא מעדויות נוספות.
מבואות אפולים הם כמובן מבואות אפלים, כמו בנוסח הדפוס. הצורה "אפולים" היא צורה מקורית המבטאת מצב של חפצים, כמו גנובים, שחוקים או אהובים, ובניגוד לכך "אפלים" היא צורה המבטאת עשייה של רבים בגוף שלישי, כגון עמלים או שפלים.
רבי שמעון בן אלעזר מוסיף בתוספתא "מדליקין בפונדקאות ובבתי המים" (פ"ג [ב] הי"ז)71על בתי השימוש בתקופה זו ראו עמר וברוך, בתי כסא.. הפונדק היה מקום אכסון ציבורי למחצה. הוא שירת את הרבים, אך מבחינה משפטית היו לו בדרך כלל בעלים פרטיים72ספראי, טיפול, עמ' 169-176.. הוא הדין בבתי המים, הם השירותים הפרטיים או הציבוריים. בארץ ישראל היו מתקנים אלו נדירים, ועד עתה הם נמצאו רק בבתי עשירים, אך מהמקורות ברור שהיו גם מתקנים ציבוריים מעין אלו73ספראי, הקהילה, עמ' 169. ( איור 21). הדעת נותנת שבערים היו בתי מים ציבוריים, בדרך כלל ליד בתי המרחץ, כמו בערים הרומיות.
ברוב המשפטים בפרק זה מוצגים מנהגים שונים: "מקום שנהגו ומקום שלא נהגו". בשורה זו לא קיימת חלוקה דומה. לא ברור האם זו תוספת המגבילה את ההלכה הקודמת ואומרת שגם במקום שלא נהגו להדליק נרות בערב יום כיפור מדליקים במבואות אפלים, על גבי חולים, בפונדקאות וכו', או שמא זו הערה כללית המצדדת במנהג להדליק נרות במקומות אלו בכל השבתות.
כך או כך, ברור שהיה נוהג להדליק נרות במבואות אפלים וביתר המקומות הנזכרים. כאמור, ההדלקה הייתה על חשבון הציבור, חוץ מהדלקת נרות על גבי חולים שהייתה צדקה פרטית.
הדלקת הנרות בבית הכנסת נועדה לאפשר לימוד בערב שבת. המשנה מספרת שבערב שבת החזן לומד עם ה"תינוקות" בבית הכנסת לאור הנר (שבת פ"א מ"ג), ובמקום אחר אנו שומעים על הסופר המלמד את הילדים בערב שבת בבית הכנסת, וקבוצת פועלים המתאכסנים בבית הכנסת ואוכלים בו מתגרים בחבורת הלומדים74בראשית רבה, סה ,טז, עמ' 782 ,וראו ספראי, מרכז קהילתי..
להלכה זו שבמשנה אין מקבילה במשנה אחרת. כפי שראינו במבוא לפרק, זו הוכחה כי ריכוז המנהגים "מקום שנהגו" נעשה לצורך עריכת משנתנו. חלק מהמשניות הועברו מכאן לפרקים אחרים במסכתות אחרות במשנה. משנה זו לא הועתקה משום שלא היה לה מקום טבעי אחר במסכת אחרת.