Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Pesachim 4:1

מבוא – המנהגא

הפרק כולו עוסק במנהגים שונים. המאחד אותם הוא כינוים כמנהג, ועל כן עלינו לפתוח בניסיון לברר מהו המנהג בספרות התנאים ובספרות האמוראים. בספרות הפסק והמחשבה ההלכתית בימי הביניים המנהג היה מושג הלכתי מגובש. מנהג הוא נוהל שאין לו שורשים חד משמעיים בספרות ההלכה, אך הוא מחייב. המנהג עשוי להיות מקומי, והייתה לגיטימציה מסוימת למנהגים מקומיים ולהבדלים בין מנהג של מקום אחד לזה של השני. לגיטימציה זו התהוותה בעיקר כאשר נפגשו בני קהילות שונות שלכל אחת מהן הייתה מסורת אבות מקודשת, אך שונה¹ראו למשל הלכות ממרים לרמב"ם, פ"ד ה"ב, ההקדמה לתשובות המאירי וספרות רבה נוספת. לתיאור סיסטמתי ראו למשל אלון, המשפט העברי, עמ' 713-751 ;דה פריס, תולדות ההלכה, עמ' 157-168 ;אורבך, ההלכה, עמ' 27-33.. עיוננו בפרק זה מוביל למסקנה אחרת. נראה שבספרות התנאים, או לפחות בפרק זה, הגדרת המנהג בעייתית הרבה יותר. המנהגים עוסקים בכל תחומי החיים, ביחסים החברתיים אך גם במצוות. למעשה אין בין הלכה למנהג ולא כלום. כפי שנראה בדיונים במשניות השונות, אותו מעשה מתואר כהלכה או כמנהג, והבדלי מנהגים הם מחלוקות רגילות בין תנאים²ראו עוד בפירושנו לעירובין פ"ו מ"א.. אם כן, ההבדל בין הלכה למנהג אינו במהות המעשה אלא בהתקבלותו. המנהג נפוץ בציבור, ושורשיו הלכתיים או חברתיים או בשילוב שבין השניים. ייתכן שמנהג הוא נוהג (דתי-הלכתי, דתי-חברתי או חברתי) שצמח ברחוב ולא בבית המדרש. עם זאת, בשלב שני הוא התקבל בבית המדרש והפך להלכה. בדרך זו נלך בפירוש המשניות, וכמעט שאין אפשרות לפרשנות שונה. כך יש לפרש גם חלק מהמנהגים האחרים שהמקורות מזכירים, כגון המנהג לברך או שלא לברך על אמירת הלל³ראו פירושנו לסוכה פ"ג מי"א, וראו במבוא לפירוש המשניות. חילוף מנהגים נוסף שהוא מחלוקת הלכתית הוא השאלה האם אבל מותר ברחיצה; ראו פירושנו לברכות פ"ב מ"ה; מעשרות פ"א מ"ד (ירו', שם, מט ע"א)., או שנהגו העם כרבי נחמיה, וזו עמדה אחת במחלוקת הלכתית לכל דבר (ירו', שביעית פ"ה ה"א, לה ע"ד), וכן המחלוקת על נוסח תפילת ראש השנה (משנה, ראש השנה פ"ד מ"ה).

לעומת כל זאת, התלמודים כבר הבינו שמנהג אינו הלכה, ועל כן התחבטו כיצד זה מופיע מנהג כאילו היה הלכה רגילה. ההבחנות המאוחרות אילצו את התלמודים, ואת פרשני התלמוד, להידחק ולפרש את המשניות שלא כפשוטן, והפרטים יתבררו במהלך הדיון.

הרוח המנשבת מהפרק היא רוח של סובלנות ופלורליזם. כל מנהג הוא לגיטימי, אך יש להשתדל שלא לגרום למתיחות ומריבה באותו מקום. אין זו המגמה היחידה שניתן למצוא בספרות חז"ל. בתלמודים לפרקנו נדונה השאלה סביב האיסור לעשות אגודות:

לא תתגודדו – לא תעשו אגודות אלא היו כולכם אגודה אחת (ספרי דברים, צו, עמ' 58). בספרות התנאים האיסור מופיע כהנחיה כללית. ברם בתלמודים הוא מוסב על מנהגים שונים, ואף על מחלוקות הלכתיות⁴ירו', ל ע"ד; בבלי, יבמות יג ע"ב - יד ע"א; גילת, פרקים, עמ' 161-180.. בספרות חז"ל מוצגת תמונה אוטופית ולפיה שונים, ואף על מחלוקות הלכתיות המחלוקת לגיטימית, אך בסופו של דבר המחלוקת מוכרעת בבית הדין ומאז יש "הלכה" אחת ודרך אחת. זו תמונה אוטופית, אך בפועל לא הייתה מסגרת ממשית לקביעת הלכה. בתקופת האמוראים הוכרעו אמנם חלק גדול מהמחלוקות התנאיות, אך זו הייתה הכרעה "היסטורית" ו"טבעית", העם נהג בדרך כלשהי ורק במקרים בודדים הוכרעה המחלוקת בסנהדרין⁵ראו הנספח למסכת ביצה.. יש להניח שבמקומו של חכם נהגו כדעתו, וכך נוצרה מעין מסגרת של הלכה אחידה, לפחות באותו מקום.

דרשות חז"ל בגנות ההתאגדות מבטאת חשש גדול, החוזר במסורת ישראל, שהמחלוקות ההלכתיות תגרומנה לפילוג ותעמקנה את האיבה. פרקנו אמור ליצור מסגרת טכנית שתימנע את העמקת המחלוקת בתנאים של חוסר הכרעה הלכתית.

כאמור, פרק ד במסכת עוסק כולו במנהגים. נראה שבמקורו היה הפרק יצירה מגובשת שעסקה במנהגים ללא קשר ישיר למסכת פסחים. ייתכן שהפרק היה משובץ במשנה קדומה כלשהי, אם כי החומר שבו מאוחר יחסית ומשובצת בו תורתו של דור אושא⁶ראו להלן, משנה ז.. על כן ברור שאין זה פרק קדום, אם כי עריכתו שונה מזו של הפרקים הרגילים במשנה. הפרק מצוי באופן כללי גם בתוספתא, אבל הסידור בתוספתא שונה. לא לכל המשניות מקבילות בתוספתא, אך לפי החומר המצוי בתוספתא ברור שהפרק התחיל בנושאים שונים ורק בהמשך עסק בדיני עבודה בערב פסח. לעומת זאת הסדר במשנה הוא מוזר. המשנה פותחת בדיני מלאכה בערב פסח, עוברת לנושאים אחרים (משניות ב עד אמצע משנה ה), ובהמשך חוזרת לדיני מלאכה בערב פסח (אמצע משנה ה עד סוף משנה ז). המשך זה (אמצע משנה ה) סותר במידה מסוימת את הנאמר במשנה א. יתר על כן, ההמשך מתחיל בוי"ו החיבור, "וחכמים אומרים...". אות חיבור זו מצויה ברבים מכתבי היד הטובים, והמשנה כאילו ממשיכה בנושא הנדון קודם. אך טיעון אחרון זה אינו מהותי, שכן וי"ו בראשית המילה אינה תמיד וי"ו החיבור, לפעמים היא באה להדגיש את שאחריה מבלי לקשור זאת למשפט הקודם⁷ראו לעיל, פ"ג מ"א..

על כן נראה שביצירה המקומית המשנה פתחה בכלל "הולך ממקום שעושין למקום שאינן עושין..." (אמצע משנה א), ובהמשך עסקה בדיני מלאכה בערב פסח במרוכז; סדר זה שימש בסיס לתוספתא, והוא הגיוני ומגובש. הפרק כולו הועבר למשנת פסחים, ואז שונה מעט הסדר והפִסקה העוסקת בערב פסח הוקדמה לתחילת הפרק כדי ליצור קשר ורצף לפרק הקודם.

כפי שראינו בפרק א משנה א התפתחו נוהגים שבהם הוקדמה תחילתו של החג. קרבן פסח הוקרב בחצות, ולכל הדעות בחצות יום יד החל החג וכמה מרכיבים חגיגיים נהגו כבר משלב זה. היו שהחלו בחג כבר בבוקר יד, והיו שהתחילו את החג כבר בערב הקודם, כמו בכל חג. ראינו בפרק א משנה א שביעור חמץ החל בערב הקודם, ושלושת הזמנים (הערב הקודם, הבוקר וחצות היום) מופיעים גם בהקשר זה. מערך דומה חל לגבי איסור מלאכה. איסור מלאכה, במלוא היקפו, מתחיל כמובן רק עם כניסת החג בליל טו, אבל הגבלות מלאכה התחילו כבר לפני כן. בכל ההלכות העוסקות בהגבלות מלאכה אין הכוונה שכל עבודה אסורה כמו בשבת או ביום טוב, אלא שאין לעבוד בצורה הרגילה. כך, למשל, פגשנו את המסורת ששתי פרות חרשו בהר המשחה כדי לסמן עד מתי מותר לאכול חמץ בליל הפסח. התלמוד הירושלמי שואל: הרי אסור לעבוד במועד זה, ומשיב שהפרות רק נראו כחורשות (פ"א ה"ה, כז ע"ד, השוו בבלי, יד ע"א). בשבת גם חרישה מעין זו אסורה, כמובן.

הדיון במשנה א מעורב בדיון במשניות הבאות, ולפיכך נסתפק כאן בפירוש קצר ובהמשך נרחיב ונציג את התמונה המלאה.

מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות עושין מקום שנהגו שלא לעשות אינן עושין – המשנה מציגה שני מנהגים, וכאילו שניהם מקובלים ואפשריים. לכל הדעות אין לעשות מלאכה מחצות ואילך. הנימוק המרכזי לאיסור מלאכה הוא שאין לעבוד בזמן הקרבת הקרבן: "אינו בדין שתהא עסוק במלאכתך וקרבנך קרב, אבל אסרו מלעשות מלאכה, כהדא דתני להן כל אינש דיהוי עלוהי אעין וביכורין (כזו ששנו להם [או לכן] כל אדם שיהיה עליו [נדר] עצים וביכורים) האומר הרי עלי עצים למזבח וגיזירים למערכה אסור בהספד ותענית ומלעשות מלאכה בו ביום" (ירו', ל ע"ג)⁸הציטוט לקוח ממגילת תענית, המופיעה כמקור הלכתי לכל דבר.. הירושלמי מצרף כאן קטעים מספר שעניינם אחד, איסור מלאכה ביום שאדם מקריב קרבנו, ואפילו אם הוא מקריב עצים או ביכורים. במהלך הקטע מצוטטות ברייתות אחדות. מיוחדת היא ההבאה בארמית. זו ארמית ארץ-ישראלית קדומה האופיינית למגילת תענית; לפי העניין והסגנון נראה כי אכן לפנינו ציטוט ממקור קדום זה, ציטוט שלא השתמר בנוסחאות שבידינו. ייתכן גם כי הציטוט מובא ממקור דומה למגילת תענית שלא השתמר. מכל מקום, ההלכה ברורה וידועה ממקורות רבים⁹ראו למשל פירושנו לתענית פ"ד מ"ד ועוד..

בפועל הקריבו את קרבן הפסח לא בחצות היום אלא רק בשעה השמינית של היום¹⁰להלן, פ"ה מ"א., אבל זמן הקרבן, באופן עקרוני, היה מחצות היום, כשם שזמנו של קרבן התמיד הוא מהבוקר¹¹מלאכת שלמה למקום., אף שגם אותו הקריבו מעט מאוחר יותר. כפי שנראה ממשנתנו ומהמקבילות, חורבן הבית לא נחשב כעילה לשינוי המנהג, אף שדרך אגב אנו שומעים כי רבים נשארו בבתיהם בפסח ולא עלו לרגל לירושלים, וכמובן לא הקריבו קרבן פסח. נעסוק בכך ביתר פירוט בפירושנו לפרק ה משנה ה.

בפועל הקרבת הקרבן בטלה, וערב החג איבד מייחודו.

על פי אותו היגיון נראה שהנוהג שלא לעבוד בערב פסח צמח בירושלים. רוב תושבי העיר ועולי הרגל הקריבו את קרבנותיהם בחג, וממילא לא עבדו בערב פסח. מירושלים התרחב המנהג לכל הארץ. שני תהליכים חברו לכך. הראשון היה מעבר של מצווֹת מן המקדש אל המדינה, כמו התפילה, ברכת כוהנים, תקיעת שופר ונוהגי מקדש אחרים. יתר על כן, מקריבי הקרבן, כולל קרבנות יחיד, נתפסו כשליחי הציבור. הירושלמי הפותח את הדיון במשנתנו מתחיל בקביעתו של עיקרון השליחות הזה, והוא אף קובע במפורש ש"פסח הרי קרבנן של כל ישראל הוא".

שני התהליכים, הנובעים מאותה תפיסה רעיונית, גרמו להתפשטות המנהג גם מחוץ לירושלים. מכל מקום, הירושלמי מעיד כי ירושלים היא בבחינת מקום שנהגו בו שלא . לעשות מלאכה, ולפחות עבור התלמוד זו הנחה פשוטה וברורה¹²ירו', פ"א ה"ב, כז ע"ד, השוו בבלי, יד ע"א, וראו להלן הדיון במשנה ה..

אם אכן איסור מלאכה קשור להקרבת הקרבן – ברורה גם המחלוקת או השוני במנהגים, ונעסוק בכך להלן, בפירושנו למשנה ו.

המונח "ערבי פסחים" חוזר בפרקנו ובמקורות רבים אחרים. בכתבי היד הטובים תמיד בלשון רבים: ערבי פסחים, ולא ערב פסח. השם נקבע משום שזהו הערב שלפני קרבן הפסח, הערב לפני שמקריבים את הפסחים. המונח "ערב פסח" (ביחיד) מתייחס לחג הנקרא פסח, ולא לקרבן הפסח. ברם החג כולו מכונה "חג המצות", ובערב מקריבים פסחים בלשון רבים. עדיין אין בכך תשובה לשאלה מדוע לא נעשה שימוש במונח "ערב פסחים". ההסבר המקובל בספרות הפרשנית הוא שהכוונה לערב שבכל שנה ושנה, וממילא אלו "ערבים" בלשון רבים. אך אולי ההסבר הפשוט הוא שהצירוף "ערב פסחים" פחות נעים לאוזן.

הולך ממקום שעושין למקום שאינן עושין – בעולם הקדום ניעות היא תופעה מוגבלת, ועם זאת ניתן לעמוד על שלושה טיפוסים מרכזיים: 1 (תנועה בין-כפרית מקומית; 2) ניידות בין-אזורית; 3) נסיעות רחוקות-טווח ואף מעבר לים. אין ספק שהתופעה הנפוצה יותר היא ביקורים הדדיים בין הכפרים. כך "המניח ביתו והלך לשבות בעיר אחרת... רבי שמעון אומר אפילו הניח ביתו והלך לשבות אצל בִתו באותה העיר אינו אוסר, שכבר הסיע מלבו" (משנה, עירובין פ"ח מ"ה). בדרך כלל אדם שובת בביתו, ואכן רוב הדוגמאות למי שנמצא בדרך בערב שבת הן של מי שחוזר לביתו, סוחר או פועל שהשכיר את עצמו בכפר סמוך; אך מובן שהיו גם מי שנסעו לשבת לכפר סמוך או ליישוב מעט רחוק יותר לביקור משפחתי אצל הבת המתגוררת עם משפחת בעלה. דומה לה ניעות לשדות השוכנים במרחק מה מן הבית, כפי שעולה ממחלוקת בית הלל ובית שמאי: "האשה שבאה ממדינת הים ואמרה 'מת בעלי' תינשא, 'מת בעלי' תתיבם, ובית הלל אומרים: לא שמענו אלא בבאה מן הקציר בלבד. אמרו להם בית שמאי: אחת הבאה מן הקציר ואחת הבאה מן הזיתים ואחת הבאה ממדינת הים, לא דברו בקציר אלא בהווה" (משנה, עדיות פ"א מי"ב)¹³וכן משנה, יבמות פט"ו מ"ב, וראו דיוננו לאתר.. כמו כן במשנתנו (פ"ג מ"ז): "ההולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו ולאוכל סעודת אירוסים בבית חמיו ונזכר שיש לו חמץ...". אדם עוזב את ביתו לכל מיני פעילויות שוטפות של חיי היום יום, וחוזר עם ערב או למחרת לביתו.

המעגל השני בתחומי ארץ ישראל הוא הארצות: "שלוש ארצות לביעור, יהודה ועבר הירדן והגליל. ושלוש שלוש ארצות לכל אחת ואחת" (משנה, שביעית פ"ט מ"ב)¹⁴וראו דיוננו לאתר. .הארץ מתחלקת לשלושה חלקים, ובכל אזור שלושה חלקים. המשנה בנויה בשני מעגלים: בראשון חלוקה לשלושה, ובשני חלוקת משנה של כל אזור. חלוקת המשנה באה מתקופה מאוחרת יותר, ולכן לעבר הירדן כבר אין אותה חלוקה פנימית לשלושה חלקים. במקורות חז"ל מופיעות שתי צורות של חלוקת הארץ, לשלושה – בסדר של המשנה (יהודה, עבר הירדן והגליל), ולשניים – יהודה והגליל. החלוקה לשלושה מופיעה בארבעה הקשרים הלכתיים שונים: במשנתנו, בדיני חזקה (משנה, בבא בתרא פ"ג מ"ב ומקבילותיה), בדיני נישואין (משנה, כתובות פי"ג מ"ב) ובהלכות עיבור (תוס', סנהדרין פ"ב ה"ג, עמ' 416)¹⁵וראו דיוננו לאתר.. אך החלוקה המפורטת מופיעה רק במשנה השביעית, ואין לה גם מקום בנושאים האחרים שבהם מדובר באזורים גדולים יותר, ובהם קשרי המסחר והניעות ההדדית בין האזורים מעטים¹⁶ראו דיוננו בשביעית פ"ו מ"א-מ"ב.. כל המשניות מניחות שבתוך האזור יש תנועה והכרה של הנתונים, אך אדם מאזור אחד אינו מגיע בדרך כלל לאזור השני. החלוקה לשניים משקפת מציאות שחכמים מכירים, ואכן מצינו גם מסורות על מגעים וניעות ביניהם. כך, למשל, אחים מפוצלים, הוא ביהודה והם בגליל (תוס', בבא בתרא פ"ג ה"ז), או אדם המהלך בין יהודה והגליל ומתחייב לתת גט (משנה, גיטין פ"ז מ"ז)¹⁷ראו דיוננו לאתר., או אדם שיש לו אדמות או חברים ביהודה ובגליל (תוס', דמאי פ"ה הי"ט), וכן מצינו קשרי נישואין בין יהודה והגליל (תוס', כתובות פי"ב ה"ה) ומקרים נוספים (איור 19).

גם על נסיעות ארוכות טווח מצינו מידע מוגבל בספרות התנאית¹⁸ראו דיוננו ביבמות פ"י מ"א ומ"ה.. המשנה במסכת כתובות מסדירה את מערכת היחסים בין בעל נודד ואשתו וקובעת כמה זמן רשאי בעל להיעדר מביתו: "התלמידים יוצאין לתלמוד תורה שלא ברשות שלשים יום... הגמלים אחת לשלשים יום, הספנים אחת לששה חדשים..." (פ"ה מ"ו)¹⁹ראו גם תוס', כתובות פ"ה ה"ו.. הספנים והגמלים מרחיקים נדוד, או בלשון חכמים "יוצאים למדינת הים". אנשים גם יוצאים לדרך לצורכי ביתם. כיוצא בזה מסופר על אביו של שמואל שנסע לנציבין למכור משי (מדרש שמואל, פרשה י). לכן גם מצינו גיטין הבאים מבבל לארץ ישראל "משם לכאן" (בבלי, גיטין ו ע"ב), ומתגלים קשיים באשרור הגט ובזיהוי האנשים²⁰אף שזו מסורת בבלית בעיקרה היא משקפת נדודי גברים וריחוק ממשפחותיהם. רב יהודה קורא על גברים אלה את הפסוק "ויתנו הילד בזונה" (יואל ד ג), ומצביע על התופעה החברתית הפוגעת בנשים ובילדים.. בכל המסורות הנוסעים הם לעולם הגברים, והם שוהים זמנים ארוכים וקצרים מחוץ לביתם. אמנם המשנה בהמשך מציעה בדיונה ההלכתי "מי שהלכה אשתו למדינת הים" (מ"ד-מ"ה), אך לא מצינו סיפורים מקבילים על נסיעותיהן של נשים, והפרשן האמוראי²¹ייתכן שזה המשך דברי רבי מתנייה, אך אפשר גם שזה פתגם נפרד ואנונימי. מעיר בצדק "דרך האיש לצאת למדינת הים אין דרכה שלאשה לצאת למדינת הים" (ירו', יבמות פ"ה ה"ח, י ע"ד).

לעומת זאת מצינו מידע רב על חכמים עצמם היוצאים לדרך ארוכה. מוכר היטב סיפורו של רבי עקיבא שנעדר מביתו ללימודו שנים רבות, ולא קיים כלל קשר עם משפחתו או אשתו. אין ספק שיש בסיפור נופך רב של אגדה, אך הוא משקף התרחקות וחוסר קשר בין החכם וביתו. כך גם עולה מסדרה של אגדות נוספות בבבלי (כתובות סב ע"ב): חנניא בן חכינאי שקע בלימודיו בבית רב ולא הכיר את משפחתו, ורבי חמא בר ביסא שוהה שתים עשרה שנה בבית המדרש מנוכר מאשתו ומבנו רבי אושעיא²²לדיון באגדות אלה ומשמעותן ביחסי משפחה ראו: ולר, נשים ונשיות.. המסורת מכירה חכמים שנדדו מבבל לארץ ישראל ולהפך, מארץ ישראל לבבל²³שוורץ, העולים., כשם שהיא מציינת מסעות של חכמים ברחבי העולם היהודי, בביקורים בקהילות השונות או לעסקי העולם היהודי²⁴כגון ספראי, בקורים ועוד..

כאמור, אנשים עברו ממקום למקום וכמובן התעוררה הבעיה כיצד ינהג מי שעובר ממקום למקום. המונח "עושין" או "אינן עושין" עשוי להיות מכוון לעשיית מלאכה בערב פסח, אך אפשר גם להבינו במובן רחב יותר: ממקום שעושין מנהג פלוני זה או אחר. כפי שפירשנו לעיל ייתכן שהקובץ כולו החל במילים אלו שקבעו קביעה כללית בנושא. ההמשך "חומרי מקום" מלמד כי המשפט אינו דן במלאכה בערב שבת אלא בכל מנהג שהוא. או מקום שאינן עושין [למקום שעושין] – המוקף בסוגריים הושלם בידי מתקן כתב יד קאופמן, והוא מופיע בכתבי יד אחרים ומתבקש מן התוכן, נותנין עליו חומרי המקום שיצא משם וחומרי המקום שהלך לשם – התנא דורש למעשה לקבל את המנהג החמור יותר, וזאת משום ואל ישנה אדם מפני המחלקות – העיקרון המנחה הוא מניעת ויכוח ציבורי. המשנה מניחה שאם האדם יחמיר על עצמו תימנע המחלוקת. פשרה זו אפשרית כמובן רק כאשר אי העשייה, או ההקלה, אין בה משום התרסה ציבורית. עיקרון זה מודגש בתלמודים. התלמוד הבבלי (נא ע"ב) שואל אם העובר ממקום למקום חייב תמיד לא לעבוד כדי להחמיר, הרי מי שעובר ממקום שאין עושים בו מלאכה למקום שעושים בו מלאכה חייב לא לעבוד, ובכך הוא משנה מהמנהג המקומי. הגמרא עונה שכלל זה נכון רק על הרישא. הווה אומר, רק אם הוא בא למקום שאין עובדים בו בערב חג עליו להימנע מלעבוד, אבל במקרה ההפוך עליו לעבוד כדי שלא לעורר מחלוקת. לפי הסבר שני בגמרא שם גם במקרה זה עליו להימנע מלעבוד, ואין זו מחלוקת משום שאדם שאינו עובד אינו מעורר בכך מחלוקת, ובלשון הירושלמי "שהרי כמה בטילין יש לו לאותו מקום" (ל ע"ד).

המשנה מציעה חזות פלורליסטית המקבלת את הלגיטימיות של המנהג המקומי ושל המנהגים השונים, ומציעה לעובר האורח לבחור בעיקרון מניעת המחלוקת כערך מכונן. סיפורים אחדים מובאים בספרות התלמודית על אנשים שנתקלו במנהגים שונים, ולא תמיד היה יחסם למנהג הזר כה פלורליסטי²⁵ראו למשל בבלי, חולין יח ע"ב; קי ע"א; תענית י ע"ב.. בספרות הראשונים הפכה השאלה לנושא קריטי, שכן נדודי יהודים ומפגש עם המנהג השונה הפכה לסלע מחלוקת. בספרות הראשונים יש דיונים ארוכים בנושאים אלו. כך, למשל, המאירי מבחין ארבע הבחנות משנֶה²⁶מגן אבות, סימן כ., ואף מעיר על הקושי הנפשי בקבלת המנהג של האחר. דומה שבסופו של דבר לא כל החכמים קיבלו את המנהג השונה באותו שוויון נפש פלורליסטי, ולאופיו של המנהג הייתה השפעה מכרעת על קבלתו. כל השאלה של היחס למנהג המקומי מחייבת בירור מחודש המשוחרר ממגבלות התפיסות שגובשו מאוחר יותר בנסיבות ההיסטוריות של הגלות והפזורה.

הגישה שבמשנתנו חוזרת בתוספתא תענית, וכן "ההולך ממקום שמתענין למקום שאין מתענין הרי זה משלים תעניתו" (פ"ב הט"ז)²⁷כמו כן לעניין מכירה לעובדי עבודה זרה, ירו', עבודה זרה פ"א ה"ו, לט ע"א; פסחים פ"ד ה"ג, ל ע"ג.. לעומת זאת, בדין מועד קריאת מגילה ובדין ערך הכספים בפדיון מעשר שני המשנה נוקטת דרך אחרת: "בן עיר שהלך לכרך ובן כרך שהלך לעיר אם עתיד לחזור למקומו קורא כמקומו ואם לאו קורא עמהן" (מגילה פ"ב מ"ג), וכן: "היה עובר ממקום למקום ובידו מעות אם עתיד לחזור למקומו [מחללין] כשער מקומו ואם לאו מחללן בשויהן כשער אותו מקום הפריש תרומה" (תוס', מעשר שני פ"ד הי"ד). אבל במשנה שם: "המוליך פירות מעשר שני ממקום היוקר למקום הזול או ממקום הזול למקום היוקר פודהו כשער מקומו". חכם אחד כבר הניח שבתוספתא צריך לומר במקום "פודהו כשער מקומו" – "פודהו כשער הזול"²⁸ליברמן, בפירושו עמ' 750.. זו היא הברייתא שהובאה בירושלמי, מעשר שני פ"ד ה"א: "תני בין ביוקר והוזלו בין בזול והוקרו" יש לפדותו בשער הזול (ראו בסוגיה שם), והברייתא חלוקה על משנתנו ותוקנה בהשפעת דברי המשנה. על ברייתא זו חולק רבי יהושע בן קרחה בהמשך דברי התוספתא: "במי דברים אמורים בשל דמיי אבל בשל ודיי פודין אותו כשער היוקר", ומעין דברי רבי יהושע בן קרחה בברייתא בירושלמי (שם): "תני אבא חילפיי²⁹כך בכ"י רומי והרש"ס. לפנינו בטעות: בר חילפיי. בר [קוריאי]³⁰כך כנכון בכי"ר, היא קוראי שבעמק הירדן (מול פִ תחת ואדי פרעה של היום). לזיהוי החכם והמקום ראו ספראי, בימי הבית, ח"א עמ' 285-286. אמר במה דברים אמורים בודאי אבל בדמאי בין ביוקר והוזלו, בין בזול והוקרי, מוכרו בזול".

ואף הובא מעשה: "רבי חייה בר ווא היה ברומי וחמתין מפרקין אילין ניקלוסא דהכא בשערה דהכא, אמר מאן דהורו לין חילפיי בר קרויה (כך בכ"י רומי) אורי לין" (=רבי חייא בן אבא היה ברומא וראם פודים ניקלוסיא [זן משובח של תמרים] לפי השער של כאן, אמר מי שהורה לכם חילפי בן קרויה הורה לכם). רבי חייה בן אבא היה ברומא וראה שפודים תמרים משובחים לא לפי השער הרומאי, שהוא בוודאי שער גבוה יותר מאשר בארץ, והניח שהם נוהגים לפי היתרו של אבא חילפא מקרויה. התמרים שהגיעו לרומא נידונו כדמאי, ויהודי רומא פודים מעשר שני אך פודים לפי השער הנמוך בארץ ישראל. קוראי היא אזור גידול התמרים; המשווקים פונים לחכם המקומי כדי שיפסוק להם הלכה, והלה פוסק הלכה מקילה ביותר. עוד מן הראוי להעיר שהקונים ברומא הם יהודים; ודאי שהתמרים נמכרו גם ללא יהודים, אבל רק היהודים עוררו את השאלות ההלכתיות. על זן הניקלוסין ועל היצוא של התמרים לרומא אנו יודעים גם ממקורות אחרים, ולא נרחיב בכך.

המשנה והברייתות לפנינו דנות כיצד יש לנהוג בפרות שהובאו ממקום למקום, אולם ההלכה שיש לפדות לפי השער שבמקום אמורה בתוספתא: "אין פודין מעשר שני במקום היוקר כשער הזול" (דמאי פ"ה ה"כ). ההלכה שנויה בתוספתא דמאי ומסתבר להניח כי היא התכוונה לדמאי, ומכל שכן בפרות ודאי שיש לפדותם לפי השער שבמקום אף אם השער במקום הוא "מקום היוקר".

אם כן, משנת מעשר שני איננה מחמירה או מקלה אלא עומדת על ההבחנה המשפטית כשער מקומו. הפתרון של "כשער הזול" מותאם למקרה הספציפי של דמאי. אבל משנת מגילה ומשנת פסחים (ותוספתא תענית) מציגות דעות שונות. האם יש לשמור על מנהג המקום שאליו הוא אמור לחזור, או שתמיד יעשה כמקום שבו מתקיימת המצווה כדי שלא ישנה אדם מפני המחלוקת.