המשנה עוסקת בסדרה של מקרים שבהם אין האדם יכול לבער חמץ בצורה מסודרת. כדרכה אין המשנה מציגה כלל אלא מדגימה את ההלכה בסדרת מקרים ומצבים רגילים. בדרך כלל אדם נמצא בביתו בערב פסח, אך לעתים הוא יוצא לדרכו, והמשנה מציגה את המקרים הרגילים שבהם אדם יוצא מביתו ערב פסח.
ההולך לשחוט את פסחו – בשלושה מקרים אלו האדם הולך לבצע מצווה שזמנה תחום וברור77בעל מלאכת שלמה אומר שדוגמה זו ננקטה שכן מילת בנו ומילת עבדיו של אדם קודמות להקרבת קרבן הפסח. נראה שזו דייקנות יתר, והדוגמאות מובאות דווקא בגלל היותן מעשיות, כפי שפירשנו.. תושבי אזור יהודה, או אף תושבי אזורים רחוקים, יצאו מביתם כדי לעלות לירושלים. אירע אפוא המקרה שאדם נזכר שטרם ביער חמץ. ההנחה הבסיסית של המשנה היא שבבית אין מי שיבער חמץ במקומו, שכן כל בני הבית מצויים עמו בדרך, או אולי החמץ נמצא במקום מסוים שיתר בני הבית אינם יודעים עליו. מכל מקום, בעלייה לרגל השתתפו כל בני הבית, כפי שעולה ממקורות רבים78ראו במבוא למסכת חגיגה ופירושנו למשנת חגיגה פ"א מ"א.. ולמול את בנו – יש להניח שבדרך כלל הייתה המילה בבית האב, אך ייתכן שהאישה חזרה לבית הוריה ללידה, או שמא אין היא גרה עם בעלה. מצב מעין זה אפשרי כאשר יש לאדם שתי נשים. מקרה מעין זה מסופר על יוסף בן סימאי, אפיטרופוס של המלך, שאשתו האחת גרה בטבריה והאחרת בציפורי79בבלי, סוכה כז ע"א, ראו עליו עוד בתוס' שבת פי"ג (יד) ה"ט, ומקבילות.. על נוהג תמוה אך מקובל זה, שאישה אינה מתגוררת עם בעלה, אנו שומעים ממקורות נוספים (משנה, כתובות פ"ה מ"ח). הוא מצויר כנוהג קיים, אם כי רקעו החברתי אינו ברור. ולאוכל סעודת אירוסים בבית חמיו – קדמונינו הבחינו בין אירוסין לנישואין. באירוסין האדם קידש את אשתו אך היא נשארה בבית אביה, ורק לאחר זמן הביאה החתן לביתו, כנסה וחי עמה חיי אישות. התלמוד הבבלי (מט ע"א) עוסק בפסקה זו וממנו משתמע שהיו שתי סעודות אירוסין. האחת היא הסעודה הראשונה, הקשורה ישירות למעמד האירוסין, וסעודה נוספת היא סעודה "שנייה", זו שהחתן סועד עם הורי ארוסתו בביתם. מסתבר שלא הייתה "סעודה שנייה" אחת, אלא סדרת סעודות שנועדו לשמור על הקשר בין בני הזוג. לפי הבבלי רבי יוחנן סובר שיש מחלוקת תנאים אם סעודת אירוסין נחשבת לדבר מצווה או לדבר ה"רשות", ולפי רב חסדא המחלוקת היא רק בסעודה השנייה, וסעודה ראשונה היא מצווה לכל דבר. המונח "רשות" בהקשר זה של סעודת האירוסין אינו קובע כי זו סעודת חולין בלבד. "רשות" כאן היא מצווה קלה, שאמנם אינה מצווה פורמלית, אך היא מעשה טוב ורצוי. כך, למשל, תפילת ערבית היא רשות (לדעת חלק מהתנאים), ואף נטילת ידיים בסוף הסעודה היא רשות דומה80עמדו על כך אלון, מחקרים ב, עמ' 120-127 ;ליברמן, מחקרים, עמ' 200-202 .ראו פירושנו למועד קטן פ"ג מ"ג; להלן, פ"ו מ"ב; ביצה פ"ה מ"ב. הסבר זה חוסך דיונים בספרות הפרשנית למשנתנו; ראו למשל מלאכת שלמה על אתר.. נראה שגם התלמוד הירושלמי הבין כי אין מדובר בסעודה הראשונה. התלמוד אומר: "בוא וראה מה גדול הוא השלום שהוקש לשני דברים שחייבין עליהן כרת: מילת בנו ושחיטת פסחו" (ירו', ל ע"ב). האמורא לומד ממשנתנו ש"השלום" שווה לחובת קרבן פסח ולברית מילה. הווה אומר שסעודת אירוסין אינה מצוות החתונה, אלא בבחינת "שלום", ואף על פי כן נחשב שלום המשפחה לצורך מצווה. נראה, אפוא, שאכן מדובר בסעודה השנייה, זו המתקיימת לעתים מזומנות בתקופה שבין האירוסין לנישואין. המימרה האמוראית היא בבחינת דרשה למשנה, ואכן לעתים רחוקות חכמים דורשים גם טקסטים בתר מקראיים כמו מגילת תענית, רשימת עשרים וארבעה משמרות כהונה או משניות81ראו דיון קצר אצל ספראי, משמרות הכהונה. .מכל מקום הדרשה מבוססת על הבנת המשנה, כפי שאמרנו.
ונזכר שיש לו חמץ בתוך הבית אם יכול לחזור ולבער ולחזור במצותו יחזור82בווילנא, דו ו- א נוסף "ויבער", והוא בבחינת פשיטא. ואם לאו יבטל בלבו – האדם יצא מביתו לדבר מצווה גדולה, ונזכר שלא ביער חמץ. אם יכול לחזור לביתו ולשוב ולמלא את מצוותו – עליו לחזור. אבל אם הוא מעריך שלא יספיק גם לחזור לביתו וגם למלא את המצווה, והרי היום קצר – ימשיך בדרכו ויבטל את החמץ בלבו.
כפי שאמרנו במבוא, זו העדות הראשונה לביטול חמץ בלב כדרך לביעור חמץ. בתקופת האמוראים הפך הביטול בלב לדרך משלימה לביעור חמץ. אבל במשנתנו הביטול מופיע כדרך חלופית למקרה שאין אפשרות לבער חמץ כהלכה. ביטול החמץ אינו בבחינת מעשה מיסטי. החמץ אינו מפסיק להיות חמץ, אלא הוא נשען על עיקרון ההפקר: בביטול אדם מפקיר את החמץ וממילא איננו עוד ברשותו, וכידוע מצוות הביעור חלה רק על רכושו של אדם, שנאמר "לא יראה לך חמץ".
לעיל שנינו מחלוקת האם ביעור חמץ הוא דווקא בשרֵפה או שניתן לבער בכל דרך שהיא83לעיל, פ"ב מ"א.. לכאורה משנתנו תלויה במחלוקת זו84כך פירש גם קארל, פסחים, עמ' 2.. ברם לא כן הוא. כפי שראינו שם, לכל הדעות ביעור בשרֵפה הוא הדרך העדיפה והמקובלת, וגם משנתנו מניחה כך. ביטול חמץ בלב הוא פתרון שבדיעבד, וההלכה הקדומה לא תבעה שלאחר בדיקת חמץ יבטל אדם את החמץ בלב85ראו לעיל, פ"א מ"א.. לפיכך משנתנו היא כדעת הכול, ועיסוקה בפתרון בדיעבד למצב שנוצר. ברור שהמשנה מציגה סולם עדיפויות שבו כל המצוות הנזכרות קודמות לביעור חמץ. פרשנים ניסו להסדיר את הקביעה בהתאם לעדיפויות הרגילות בקיום מצוות: דאורייתא לפני דרבנן, לא תעשה לפני עשה וכו'. מבחינה זו המשנה קשה, שהרי ביעור חמץ הוא מהתורה וסעודת אירוסין אינה לא מן התורה ואפילו לא מדרבנן86ראו, למשל, המאירי לסוגייתנו.. הירושלמי מדגיש שסעודת אירוסין היא לשם "שלום", שהוא מצווה רבה, אך דומה שהגדרת הירושלמי היא בעיקרה ערכית ולא פורמלית. אלא יש לחפש את ההסבר במישור אחר. מי שהולך מביתו ערב פסח מתכוון לשהות מחוץ לביתו כל החג, וממילא אינו מחויב בביעור חמץ בביתו. על כן אין הוא חייב לבטל את תכניתו לקיום המצווה, ולבער חמץ בביתו. ייתכן גם שלפנינו עדות נוספת לכך שלא תמיד נשקלו הדברים לפי מעמדם הפורמלי, ואין כאן שיטה משפטית, אלא תחושה דתית של סדרי עדיפויות.
סדרה אחרת של מקרים היא יציאה פתאומית מהבית לצורך גדול שאינו מצווה ממש, ולהציל מיד הגיים87בווילנא "נכרי", ב- דו, אד, רג, ל7 ,ת4 מפי "גוים", בכל השאר גייס, כמו בכתב יד קאופמן. ומיד הנהר88בווילנא, דו, א, רג נוסף "ומן הליסטים". המונח "גייס" כולל כמובן גם לסטים. ומיד הדליקה ומיד המפלות – רשימה זו של פורעניות חוזרת במקורות89ראו פירושנו למשנת תענית פ"ג מ"ח; ראש השנה פ"ב מ"ה; בבא קמא פ"י מ"ב ועוד. מספר ומייצגת את האסונות הרגילים. פשיטה של גייס90כך יש לגרוס כפי הנוסח בכתב יד קאופמן ומקורות נוספים, ראו חילופי הנוסח. הנוסח עובדי כוכבים או עו"ג (עובדי גילולים) נובע מכך שגייס שובש לגוים, ומחמת הצנזורה כתבו עכו"ם או עו"ג במקום גוים. לגייס ראו פירושנו לתענית שם שם, ראש השנה פ"ב מ"ה., הלוא הם שודדי המדבר שפשטו בכנופיות על אזורי הספר, או שיטפון של נחל. אמנם בערב פסח שטפונות בארץ הם נדירים, אך לעתים יורדים גשמי זעף גם בתאריך זה ותופעת השטפונות אפשרית. עם זאת, ייתכן גם שהמשנה מייצגת מציאות מבבל או ממצרים91ראו שם שם. אפשרות זו שהמשנה עוסקת גם בשאלות שנוצרו על רקע אורח החיים בחו"ל עולה ממשניות מספר. ראו, למשל, לעיל פ"ג מ"א (כותח בבלי ושכר מדי), שבת פ"ב מ"א, ופירושנו למשניות אלו.. דלֵקה ומפולת היו אף הם אסונות תדירים. אדם היוצא לצורך כה דחוף אינו צריך לשקול האם יש לו אפשרות לחזור לביתו ולבטל חמץ, אלא יבטל בלבו – אפילו עומד לרשותו הזמן לחזור לביתו, עליו לחוש למעשה ההצלה ללא שהיות ולהסתפק בביטול החמץ בלב. יתר על כן. בעצם תמיד יש לאדם זמן לחזור ולבער את החמץ. מצוות ההצלה אינה רובצת רק עליו, והוא יכול לחמוק מלבצעה. חכמים רואים זאת באופן הפוך, וסוברים שההצלה היא חובה אישית ודוחה כל שיקול אחר. למצווה מעין זו מותר לחלל שבת, . והדברים ידועים92ראו משנה, ראש השנה פ"ב מ"ה, וראו פירושנו שם..
אבל אם יצא אדם מביתו ערב פסח, וישבות שביתת הרשות ויחזור מיד – כנראה יש לגרוס רק לשבות שביתת הרשות יחזור מיד, הווה אומר אם יצא אדם כדי לשבות בפסח במקום אחר לצורך שאינו מצווה, יחזור לביתו ויבער את החמץ, אפילו אין לו די זמן לכך ובכך תימנע נסיעתו. גם בקטע זה, כמו בגמרא העוסקת בסעודת האירוסין, "רשות" אינה מעשה סתמי שאין בו איסור, אלא מצווה קלה, צורך דתי שאינו בבחינת מצווה פורמלית. בכתב יד ליידן לירושלמי (ל ע"ב) נאמר: "מהו שביתת הרשות – אצל רבו". משפט זה, שנשמט בדפוסים, מבהיר את כוונתם של חכמים. הנוהג ללכת ולשבות אצל הרב בשבתות, ובעיקר ברגלים, היה מקובל, ותלמידים הראו בכך כבוד לרבם וזיקה מתמשכת אליו. היו שהתנגדו לנוהג זה. מסופר על רבי אלעאי שהלך אצל רבי אליעזר בלוד. רבי אליעזר אמר לו: "אי אתה משובתי הרגל, לא אמרו אין שבחו של אדם להניח את ביתו ברגל? משם שנאמר 'ושמחת בחגך' "93תוס', סוכה פ"ב ה"א; ירו', שם פ"ד ה"ה, נד ע"ג; בבלי, שם כז ע"ב., הרי שתלמיד מבוגר עולה אצל רבו לחג, החכם מתנגד, אך בכך לא בטל המנהג. אדרבה, הבבלי מנסח זאת כחובה: "חייב אדם להקביל פני רבו ברגל" (ראש השנה טז ע"ב; סוכה כז ע"ב ועוד). על בני עסיה (או אסיה) מסופר שעלו "שלש רגלים ליבנה" (תוס', חולין פ"ג ה"י, עמ' 504 ;מקוואות פ"ד ה"ו, עמ' 656). אמנם בני עסיה מופיעים כמי שעלו כדי לשאול שאלות הלכתיות, אך מסתבר שאנשים אינם יוצאים מביתם למרחקים דווקא בזמן החגים כדי לשאול שאלה הלכתית, וסביר שהם עלו לחגוג עם ראשי החכמים, והשאלות היו תוצר לוואי של העלייה לרגל. המסקנה שהיו עולים לרגל לבית הרב בחג מסבירה הלכות ועדויות נוספות המעידות שתלמידים היו שוהים בבית רבם בחגים, אף שלא נאמר במפורש כי באו לבית הרב כדי לשבות עמו. כך אנו שומעים על תלמידים המסבים אצל רבם, אם כי ייתכן שכאן מדובר בתקופת הלימודים עצמה (כלה רבתי, פ"ב הט"ז ומקבילות).
נחזור למשנתנו. האדם יצא מביתו לדבר מצווה קלה, "דבר רשות"94ראשונים ואחרונים שלא הכירו את הסבר הירושלמי בכתב יד ליידן, ואת הפירוש של המונח "רשות" כמצווה קלה, התקשו בהבנת המונח "רשות" שבמשנה והציעו הצעות קשות. ראו פירושיהם של רש"י או של אלבק למשנה. הריטב"א, הרי"ד, המאירי ואחרים הסבירו שהכוונה למי שיצא להכין עירוב תחומין למחר "ולא היה מכווין בהליכה זו לשום מצוה". אין הכרח לפרש כך, ויש בפירוש זה קושי, שהרי לפי הגמרא אין להשתמש בעירוב תחומין אלא לדבר מצווה, וראו המבוא למסכת עירובין., אך אם שכח לבער חמץ אינו יכול להסתפק בביטול חמץ, אלא יחזור לביתו ויבער חמץ כרגיל (בשרֵפה). קל וחומר כשיצא מביתו לנסיעה שאין בה כל מרכיב של מצווה, כגון שיצא לביקור קרובים או לנופש, שעליו לשוב לביתו ולבער את החמץ. המשנה לא עסקה במקרה מעין זה במפורש, והותירה ללמדו בקל וחומר מהמקרה הקודם. ייתכן גם שנסיעה סתמית מעין זו הייתה נדירה ולכן לא נדונה.
אם כן, המשנה מבחינה בשלושה מצבים שונים:
א. הנוסע לדבר מצווה, אם הוא יכול לשוב לביתו לבער חמץ ולצאת לדרכו – יבער את החמץ בביתו, ואם לא – יסתפק בביטול החמץ בלב.
ב. היוצא למעשה הצלה, בשעת חירום – מבטל את החמץ בלבו, אפילו נותר לו זמן לשוב לביתו ולבער את החמץ.
ג. היוצא מביתו למצווה קלה, או לדבר סתמי – ישוב ויבער את החמץ, אפילו אם הדבר יגרום למניעת הנסיעה.