לסיום הפרק המשנה חוזרת למה שנידון בפרקים האחרונים, לדיני קרבן פסח. נראה שמשנה זו היא תוספת למסכת פסחים, והייתה עריכה קדומה שבה הסתיים הפרק במשנה הקודמת.
הפסח אחר חצות – התלמודים קושרים זאת עם מחלוקת התנאים רבי אליעזר ורבי עקיבא: האם הפסח נאכל עד חצות כדעת רבי אליעזר (בבבלי רבי אלעזר בן עזריה). המחלוקת שנויה במפורש בספרי (ספרי דברים, קלג, עמ' 190), ונרמזת במקורות נוספים. הבבלי מצטט ברייתא, ואף הירושלמי, לדעה אחת, מכיר בכך שמשנת פסחים היא כרבי אליעזר99מכילתא בא, ו, עמ' 19 ;יח, עמ' 74 ;ספרי דברים, קלג, עמ' 190 ;ירו', ברכות פ"א ה"א, ג ע"א; ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 45 ;בבלי, קכ ע"ב - קכא ע"א; ברכות ט ע"א..
בתלמוד הבבלי למשנת ברכות (ט ע"א) נזכרת ברייתא שבה נמנית אכילת פסחים עד חצות עם ההלכות שנקבעו כדי להרחיק אדם מן העבירה, שכן מן התורה מצוותה עד הבוקר100לַ עיקרון ראו ברכות פ"א מ"א ופירושנו בה. במשנה שתי נוסחאות: נוסח ארץ ישראל, הכולל אכילת פסחים, ונוסח בבל, שאינו כולל צמד מילים אלו במשנה. ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 74-76 ;430., והתלמוד מסביר כי זו דעת רבי עקיבא. לפיכך ניתן אף לפרש שמשנת פסחים היא לדעת הכול, ונאמרה כבר לפי הסייג של חכמים שגם רבי עקיבא מסכים לו. עם זאת, קשה להניח שבגלל הסייג היה רבי עקיבא קובע שהפסח הפך כבר אחר חצות למטמא ידיים. משנת זבחים אומרת שהפסח נאכל עד חצות (פ"ה מ"ח). משנה זו ניתן לפרש (בדוחק מה) כרבי עקיבא אחר הסייג. בירושלמי למשנת ברכות יש כאמור שתי נוסחאות. האחת כוללת אכילת פסחים והאחרת אינה כוללת, אך יש בה שלוש דעות של אמוראים:
1 .מי ששונה בברייתא "אכילת פסחים" הוא כרבנן (רבי עקיבא). כלומר, רבי עקיבא מקבל את הסייג.
2 .מי שאינו שונה "אכילת פסחים" הוא כרבי אליעזר וסובר שאכילת פסח היא רק עד חצות (כמשנת פסחים).
3 .אין לשנות אכילת פסחים בברייתא, וזו דעת הכול, שכן נקבע במשנתנו שפסח אחר חצות מטמא את הידיים. אם כן, אין זה כבר סייג בלבד אלא הלכה לכל דבר. רבי עקיבא (רבנן) סבור שבאופן עקרוני מותר לאכול פסח עד הבוקר, אך כדי להרחיק אדם מעברה נקבע שיש לסיים את הארוחה עד חצות. סייג זה הפך להלכה לכל דבר, שהרי נקבע שהאוכל אחר חצות נטמא, וממילא אי אפשר לאכול את קרבן הפסח כיוון שיש לאכלו בטהרה.
מן הראוי להדגיש שדיוני התלמודים מתעלמים ממסכת זבחים המפורשת, וזו עדות למידת העיסוק הנמוכה בה.
כפי שראינו, יש ברייתות הכוללות אכילת פסחים בטהרה, וזו מחלוקת בין מכילתא דרבי ישמעאל לבין המכילתא דרבי שמעון בר יוחאי101מכילתא, בא ו, עמ' 19 ;מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כג יח, עמ' 219 .מקור זה ננתח במפורט בפירושנו לברכות פ"א מ"א.. אי אפשר לקבוע מה הכרונולוגיה של ההלכות השונות. מבחינה הגיונית נראה שגם לגבי קריאת שמע וגם לגבי אכילת הפסח היו מלכתחילה שתי דעות. בשלב שני הן אוחדו לדעה אחת, ונקבע שמותר לעשות את המצווה עד הבוקר, אך רצוי לסיימה עד חצות, וזו דעה מפשרת בין שתי הדעות הקיצוניות. אלא שבפסח נדחתה ה"פשרה" ונקבעה ההלכה המחמירה לגבי קרבן פסח, אולי משום שהבעיה כבר לא הייתה מעשית וניתן היה להחמיר בה, ואולי דווקא כיוון שעוצב טקס מובהק חלופי, והמציאות שימרה אותו במסגרת זו.
מבחינה מעשית, במוצאי שבתות קשה היה לסיים את סעודת הזבח עד חצות. הצלייה החלה רק במוצאי שבת, ומי שהסב רחוק מהמקדש יצא מהמקדש במוצאי שבת ועד שהגיע, צלה את הקרבן, הסב ואכל עלולה הייתה שעת חצות להגיע. לאחר שהמקדש חרב ניתן היה להחמיר בכך מבלי להתחשב בבעיות המעשיות. כנגד זה נקבע בפשטות שאת הסדר מותר, ואף רצוי, להמשיך עד עלות השחר102ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 45..
בספר היובלים נקבע שאכילת הפסח היא עד "שלישית הלילה", שהיא סוף האשמורת הראשונה מתוך שלוש האשמורות103ספר היובלים, מט י. לחלוקת הלילה לשלוש אשמורות ראו פירושנו למשנה, ברכות פ"ב מ"א.. לדעה זו אין מקבילה בספרות חז"ל. ברם מצינו בספרות חז"ל מחלוקת דומה האם קריאת שמע היא עד חצות, עד הבוקר או עד האשמורת הראשונה. יתר על כן, המשנה שם מחברת את קריאת שמע להקרבת הפסח ואומרת ששתיהן זמנן עד חצות מאותה סיבה104ראו היטב פירושנו לברכות פ"א מ"א.. ייתכן, אפוא, כי המחלוקת על זמן קריאת שמע הייתה זהה למחלוקת על זמן קריאת שמע.
במגילת המקדש נקבע בפשטות שזמן אכילת קרבן פסח הוא עד הבוקר105מגילת המקדש, עמ' יז; ידין, מגילת המקדש, עמ' 79-80.. אם כן, בהלכה זו ספר היובלים נוקט עמדה שונה ממגילת המקדש, זאת על אף קרבתם הרבה של שני החיבורים. ייתכן שגם אצל בני הכת הייתה אבחנה בין דין תורה (עד בוקר) והסייג שגדרו, אך לא עד חצות אלא עד שלישית הלילה.
מטמא את הידים – כפי שנראה הפסח אחר חצות נחשב מיד לנותר, שכן הפיגול – פיגול הוא בשר שחשבו לאכלו שלא כיאות, או שפסלו בו באחד ממרכיבי העבודה, והנותר – לכל קרבן זמן אכילה, ונותר הוא בשר שנשאר לאחר זמן האכילה, מטמאים את הידים – הנוגע בהם חייב בנטילת ידיים. זו גזֵרה מיוחדת שמטרתה להבליט את הפסול ולעודד אנשים שלא להותיר מהקרבנות. בירושלמי מובאת מחלוקת האם הנותר מטמא גם תרומה (לז ע"ד). ההיסוס מראה עד כמה טומאה זו אינה שגרתית ויש לראות בה גזֵרה מיוחדת שנועדה למנוע את העברה.
בירך ברכת הפסח – לפי המשתמע מהמשנה נהגו לברך שתי ברכות, האחת על קרבן הפסח, שנוסחתה לפי התוספתא "ברוך אשר קדשנו במצוֹתיו וצִונו לוֹכל הפסח", וברכת הזבח, שנוסחתה "ברוך אשר קדשנו במצוֹתיו וצִונו לוֹכל הזבח" (תוס', פ"י הי"ג). לפי נוסחן לא נאמרו הברכות בשעת השחיטה אלא בזמן האכילה.
הברכות שבידינו מתחלקות לסוגים מספר. סוג אחד הוא ברכות הנהנין, הנאמרות כתודה לאל על שהעניק לנו מטובו. אלו נאמרות לפני האוכל או אחריו, בזמן ראיית מראות חשובים או לפני כל הנאה אחרת. הסוג השני הוא הברכות על המצוות. אלו נאמרות כתודה על הזכות שניתנה לנו לשמור את מצוותיו. הן מתחילות ב"ברוך... אשר קדשנו במצוֹתיו וצִונו", ומסתיימות למשל ב"להקריב מנחות" (תוס', ברכות פ"ה הכ"ב), "להקריב זבחים" (שם), "לאכל זבחים" (שם, וכן תוס', פסחים פ"י הי"א) וכיוצא באלו (כגון סופרים פי"ד ה"ד; ה"ו). בימי הבית לא מצינו ברכות על המצוות אלא בבית המקדש. על הקרבנות בירכו, כמובן, וגם על אכילת הפסח. אין לנו דוגמאות רבות לברכת המצוות, ומשנתנו היא אחת הדוגמאות הקדומות והבולטות. משנת ברכות (פ"ז מ"ג) רומזת לברכה אחרת: "אמר רבי עקיבא מה מצינו בבית הכנסת אחד מרבין ואחד מעטין אומר ברכו את ה' המבורך...". מאז ימי הביניים מופיעה הנוסחה של "ברכו את ה' [המבורך]" בשתי הזדמנויות, בפתיחה של ברכת התורה ובפתיחה של הברכות שלפני שמע. רוב הראשונים מפרשים בפשטות שכוונת רבי עקיבא לברכת שמע, ברם בשני התלמודים למשנתנו משתמע שהכוונה לברכת התורה106וכן פירשו מפרשים רבים. ראו המאירי, מלאכת שלמה ועוד., ולכאורה זו ראיה לקיומו של נוהג ברכה על המצוות. כך, למשל, מסופר בבבלי: "רפרם בר פפא איקלע לבי כנישתא דאבי גיבר, קם קרא בספרא ואמר: ברכו את ה', ואשתיק ולא אמר המבורך. אוושו כולי עלמא: ברכו את ה' המבורך" (נ ע"א). החכם אמר רק "ברכו את ה' המבורך", כרבי עקיבא, והציבור התרעם. כל המעשה אירע בזמן קריאת התורה. סיפור דומה, על רבי חייא, מצוי בירושלמי (יא ע"ג), וכן: "אמר רב אחא גם אני כביכול, אף אני בשכחה, מי יאמר בתורה לפני ברכו את ה' המבורך לא היונקים?" (שיר השירים רבה, א ג). אם כן, התינוקות הלומדים מברכים ברכה זו לפני לימוד התורה. כן הוא נוסח הברכה על התורה במסכת סופרים: "והיכי מברך? בעשרה אומר ברכו את י"י המבורך, ביחיד כשהוא משכים לקרוא אומר ברוך אתה י"י אלהינו מלך העולם הנותן תורה מן השמים חיי עולמים ממרומים, ברוך אתה י"י נותן התורה, וגולל ואומר, ברוך אתה י"י אלקינו מלך העולם אשר נתן לנו תורת אמת וחיי עולם נטע בתוכנו107צריך להיות: "חיי עולם נטעה בתוכנו" או "לחיי עולם נטעה בתוכנו", ראו פלוסר, יהדות, עמ' 191-192 ., ברוך אתה י"י נותן התורה", וכן יוצא ממקורות נוספים108סופרים פי"ג ה"ו; פסיקתא רבתי, הוספה א, פ"ד, ר ע"א; פסיקתא דרב כהנא, פכ"ח, עמ' 422 ;מדרש פטירת משה (אוצר המדרשים, עמ' 365 לפי חלק מהנוסחאות); מדרש עשרת הדברות )שם, עמ' 457 ;)ילקוט שמעוני, תקמז, תשפב; אליהו זוטא, יז, עמ' 23 ועוד.. לעומת זאת, בספרות המשנה והתלמוד אין רמז לאמירת "ברכו..." לפני קריאת שמע. נוסחה זו מופיעה רק במסכת סופרים (פ"י ה"ו) ובסידורים הקדומים. בחלק מקטעי תפילה מן הגניזה נמצאת הנוסחה, ובחלקם היא חסרה109מאן, קטעי גניזה, עמ' 286 ;אסף, סידור תפילה, עמ' 119.. מכל מקום, הנוהג התנאי לברך על קריאת התורה נזכר במפורש (משנה, מגילה פ"ד מ"א), והברכה טרם השתרשה בציבור, על כן היו נוהגים שונים בדבר החובה לברך על קריאת מגילת אסתר (שם שם). יש להעריך שהדבר משקף את מרכזיותו של ערך לימוד התורה בעולמם של חכמים, או שהברכה החלה מעצם המעמד הציבורי. מכל מקום, ברכת התורה מיוחדת, שהרי מברכים אותה לפני המצווה ואחריה כברכות הנהנים.
מאוחר יותר אנו שומעים על ברכות על המצוות במצוות רבות. כל העדויות הן מהתוספתא לכל המוקדם, לפיכך מותר לראות בהן חידוש של שלהי תקופת התנאים, או שלפחות התגבשו והתפשטו רק אז110כגון תוס', ברכות פ"ו ה"ט-הט"ו; סוטה פ"ז ה"ז, ושם בכתב יד וינה "ברכות" ובכתב יד ערפורט "ברכת הלל". ראו עוד בבלי, ברכות מד ע"ב; נא ע"א; פסחים ז ע"ב ועוד.. כך, למשל, משנת נידה קובעת: "כל הטעון ברכה לאחריו, טעון ברכה לפניו. ויש טעון ברכה לפניו, ואין טעון ברכה לאחריו" (פ"י מ"י). עיקרו של המשפט חל על ברכות הנהנים, שהרי ברכת המצוות איננה נוהגת כלל אחרי המצווה. רק בדוחק ניתן לפרש ש"ויש טעון ברכה לפניו, ואין טעון ברכה לאחריו" מתכוון לגוף גדול של ברכת המצוות. גם מאוחר יותר טרם חדרה תודעת הברכה על המצוות. כך, למשל, הירושלמי קובע ש"הכל יודעין לתקוע ואין הכל יודעין לברך" (ראש השנה פ"ד ה"ט, נט ע"ד)111ההערה מובנת על רקע הנוהג לתקוע כל אחד לעצמו בנוסף לתקיעת היחיד, ועל רקע הנוהג הארץ-ישראלי לגוון בברכות וליצור לכל מצווה ברכה ספציפית ככל האפשר. נוהג זה מאפיין את טופסי הברכות הארץ- ישראליות גם בתקופת הגאונים. ראו למשל ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 59 ;61-62 ;107 ., והרי זו הלכה אופיינית לתקופה שבה טרם השתרשה תודעת הברכות, והן טרם היו מוכרות לכול. כיום, למשל, היה הפוסק מנסח להפך ואומר שכולם יודעים לברך, אך רק בודדים יודעים לתקוע.
אם כן, ניתן לסמן את המסלול שבו התפתחה ברכת המצוות. היא החלה במקדש, ועברה לקריאת התורה כבר בדור יבנה. משנתנו (משנת מגילה) משקפת מצב שבו נוהג הברכה על קריאת מגילה טרם נקבע סופית, והרי היא שייכת לאותו שלב מעבר שבו החל להתפשט הנוהג של ברכה על מצוות. מאוחר יותר התפשט הנוהג על מצוות ספציפיות נוספות, וכמובן היו גם מצוות שעליהן לא בירכו. בשלב מאוחר נקבע נוהג כללי של ברכה על המצוות; ההלכה התפתחה מהמקרה הפרטי, ואז נוסח כלל שהתאים לחלק מהמקרים. אמוראים, ואחריהם הראשונים, עמלים להסביר מדוע אין הוא חל על כל המקרים, ולעצב כללי משנה שונים112ראו ירו', ברכות פ"א ה"ה, ג ע"ד; בבלי, שם מו ע"ב. האמוּרים לפתור ולהסביר חלק מהנוהגים, ועדיין הראשונים נאלצים לפלפל ולהסביר מדוע מצוות חשובות (כמתן צדקה, למשל, או אמירת הלל בפסח113ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 161-167. (לא זכו לברכה114ראו עוד במבוא הכללי לפירוש המשניות..
ופטר את שלזבח – ייתכן שווי"ו החיבור נמחקה בידי המעתיק, אך המחיקה אינה ברורה. אם האות וי"ו כתובה הרי שהיא נועדה להדגשה, ורבות כמוה בכתב יד קאופמן. הזבח הוא קרבן החגיגה הבא עם הפסח. נוסח ברכת הפסח הוא כללי וכולל את כל הקרבנות של הפסח, כולל החגיגה שהיא נלוות לקרבן החג. קרבן החגיגה נדון לעיל, וראינו כי היו חכמים שראו בו חלק ממצוות היום, והחילו עליו חלק גדול מהמצוות האופייניות לקרבן הפסח115ראו פירושנו לעיל, פ"ו מ"ג-מ"ד.. על כן ברור שברכה על ה"פסח" כוללת את הזבח, ופוטרת אותו מברכה נוספת. אבל אם בירך את ברכתו שלזבח לא פטר את שלפסח – שכן נוסח ברכה זה מצומצם ומתייחס רק לקרבן החגיגה. בעל אור זרוע אומר שבירכו לאחר האוכל, שכן רק בסוף האכילה של החגיגה הסועדים אכלו את הפסח. לפיכך, אם בירכו בסוף סעודת החג פטרו את כל מה שאכלו, אך בסוף אכילת הזבח טרם בירכו, ולכן לא יצאו ידי חובה. שאלה זו של זמן הברכה, לפני המצווה או מיד לאחריה, תופסת מקום בספרות הבתר תנאית. ספק אם הוצגה כבר בימי בית שני. ייתכן שבירכו לפני האוכל והתחבטו מה לברך, ברכה אחת על הפסח או שתיים: על הזבח, ואחר כך על הפסח.
דברי רבי ישמעאל רבי עקיבא אומר לא זו פוטרת זו ולא זו פוטרת זו – כל ברכה יש לברך בנפרד, וכשם שמצוות צריכות כוונה, כך גם ברכות, כל ברכה על מה שהיא, ואין הברכה הכללית פוטרת את הברכות הפרטיות.
המסורות התנאיות על ליל הסדר שאינן במשנה
לשם השלמת התמונה על ליל הפסח וההגדה בימי תנאים נעלה מסורות תנאיות נוספות שאינן כלולות במשנה.
בהגדת פסח שלפנינו מודגש פעמים מספר שעלינו לספר "ביציאת מצרים", ו"כל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח", ומובאת אף מסורת מהתכנסותם של חכמים בבני ברק, שהיו מסובין ומספרים ביציאת מצרים כל אותו הלילה. אמנם כמעט אין דברי הלכה בהגדה שלפנינו, וכל כולה מספרת ביציאת מצרים בצורות שונות. אולם בסוף תוספתא לפסחים (פ"י הי"ב) אנו קוראים: "מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו מסובין בבית ביתוס בן זונין בלוד והיו עסוקין בהלכות הפסח כל הלילה עד קרות הגבר, הגביהו מלפניהן [וניערו]116כך יש לגרוס, כלומר ניערו את הטבלה והחמירו כבית שמאי שאין מלקטים את העצמות והקליפות אלא מנערים. רבן גמליאל, כדרכו, הולך בשיטת בית שמאי. ראו ליברמן, תוספת ראשונים א, עמ' 178. והלכו להן לבית המדרש". קרוב ביותר להניח שלפנינו מעין מעשה מקביל למעשה שבהגדת הפסח שהזכרנו זה עתה, ואולי אף מנוגד לו. בשניהם מסופר על החכמים שהיו עסוקים בסדר הפסח כל ליל הפסח עד שקמו והלכו לבית המדרש. במעשה שבהגדה מסופר על התלמידים שבאו ואמרו לרבותיהם "הגיע זמן קריאת שמע של שחרית", ובתוספתא החכמים קמו משולחנם והלכו לבית המדרש. אולם יש הבדל רב בין שתי המסורות. במעשה שבהגדה החכמים "מספרים ביציאת מצרים", ואילו בתוספתא הם "עסוקין בהלכות הפסח". רבן גמליאל נהג בגינונים של איש רם המעלה המתרחק במידת מה מן העם ונהג בבחירה מוקפדת של קבלת תלמידים, ואף התריסו כנגדו ש"אוי לו לדור שאתה פרנסו שאי אתה יודע בצערן של תלמידי חכמים" (בבלי, ברכות כח ע"א)117הדברים קרובים במקבילה בירושלמי, ברכות פ"ד ה"א, ז ע"ד., והוא עסק בהלכות הפסח, דבר שרק בודדים יכולים לעסוק בו, בעוד שבהגדה עסקו החכמים האחרים בסיפור יציאת מצרים השווה לכל נפש. בשתי המסורות השונות בא לידי ביטוי ההבדל שבין ההגדה – סיפור יציאת מצרים, שרבים עסקו בה, לבין ההלכה, שהייתה עיסוקם של שכבת העילית שבעם.
בהמשכה של ההגדה אנו קוראים בדברי רבן גמליאל: "כל שלא אמר שלושה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו", והם דברים שבהלכה. במכילתא דרבי ישמעאל (מסכתא דפסחא, בא, פי"ח, עמ' 74) אנו קוראים: "רבי אליעזר אומר: מנין אתה אומר שאם היתה חבורה של חכמים או של תלמידים שצריכים לעסוק בהלכות פסח עד חצות118הנוסח "עד חצות" בכל הספרים, וכך היה לפני הריטב"א (בפירושו להגדה, ז ע"ב). בספרים מאוחרים אחדים ביקשו למחוק את המילים "עד חצות" מפני שקשה היה להם לקבל שמותר לעסוק בהלכות פסח רק עד חצות, אולם אין להגיה כנגד כל הספרים, וראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 655. לכך נאמר מה העדות וגו' ". בניגוד לדעת רבי אליעזר, בתוספתא נאמר: "חייב אדם לעסוק בהלכות הפסח כל הלילה, אפילו בינו לבין בנו, אפילו בינו לבין עצמו, אפילו בינו לבין תלמידו" (פ"י הי"א). מחלוקת זו תלויה במחלוקתם של חכמים ורבי אליעזר בזמן אכילת קרבן הפסח, שרבי אליעזר סבור שקרבן הפסח אינו נאכל אלא עד חצות וחכמים סבורים שהוא נמנה בין שאר המעשים "שמצותן עד שיעלה עמוד השחר", ורק מפני הסייג "להרחיק אדם מן העבירה", שלא ייכשל בהלכות הפסח ויביאהו לידי פסול ונותר, מן הראוי לאכלו עד חצות119מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דפסחא, בא, פ"ו עמ' 19 .ראו ברכות פ"א מ"א )לפי הנוסחאות העיקריות, ראו פירושנו למשנה, ודברי אפשטיין, מבוא, עמ' 76-78 ;430.. גם לפי דעת רבי אליעזר וגם לפי דעת החכמים הלימוד בהלכות פסח בליל סדר פסח הוא כעין הקרבת קרבן הפסח ואכילתו, כשם שלימוד תורה בכללותו הוא מעין תחליף לקרבן, ואף קיימת התאמה בזמן. אלא שלדעת החכמים, וכמוהם נהג רבן גמליאל בבית ביתוס בן זונין בלוד, יש לעסוק בהלכות הפסח כל הלילה, כשם שהפסח נאכל עד סופו של הלילה, אולם לדעת רבי אליעזר הפסח אינו נאכל אלא עד חצות, וחכמים וחבורותיהם אינם עוסקים בהלכות פסח רק עד חצות. בברייתא המצויה רק בהגדת פסח, המספרת על החכמים שהתכנסו בבני ברק בליל פסח "והיו מספרים ביציאת מצרים כל אותו הלילה", נזכר בראש רבי אליעזר. ייתכן שלפנינו מסורות חלוקות ומנוגדות בשאלה מה הייתה עמדתו של רבי אליעזר. אולם לא מן הנמנע כי היה סבור שהלכות פסח הן העיקר ורק את העיסוק בהן יש לראות כדין אכילת קרבן פסח, ויש לעסוק בהן רק עד חצות. אולם בדברי הגדה, הסיפור ביציאת מצרים, רשאים לעסוק כל הלילה120ראו דברי הריטב"א לעיל..
חוטפין מצה לתינוקות
המסורת האחרונה שנדון בה היא ברייתא המצויה בתוספתא, ובשינוי לשון ומבנה גם בתלמוד הבבלי. בתוספתא שנינו: "רבי לעזר אמר: חוטפין מצה לתינוקות בשביל שלא ישנו. רבי יהודה אומר אפילו לא אכל אלא פרפרת אחת, אפילו לא טבל אלא חזרת אחת, חוטפין מצה לתינוקות בשביל שלא ישנו" (פ"י ה"ט). בתלמוד בבלי נאמר: "תניא רבי אליעזר [הגדול]121123" הגדול" מופיע בנוסחאות רבנו חננאל, הרי"ף, הרא"ש (בכתב יד) ואחרים. אומר חוטפין מצות בלילי פסחים בשביל תינוקות שלא ישנו. תניא אמרו עליו על רבי עקיבא מימיו לא אמר הגיע עת לעמוד בבית המדרש חוץ מערבי פסחים וערב יום הכפורים, בערבי פסחים בשביל תינוקות כדי שלא ישנו וערב יום הכפורים כדי שיאכילו את בניהם" (קט ע"א). ממפרשי התלמוד יש שפירשו שחוטפים מצה מן התינוקות כדי שלא יאכלו הרבה ולא יבואו לידי שינה מתוך כרס מלאה וישאלו, או ש"מגביהין את הקערה בשביל התינוקות שישאלו" (רשב"ם, מהר"ם חלאווה ועוד). בהתאם לפירושים אלו הרמב"ם כותב בהלכותיו: "וצריך לעשות שינוי בלילה הזה, כדי שיראו הבנים וישאלו... וחוטפין מצה זה מיד זה" (משנה תורה, הלכות חמץ ומצה פ"ז ה"ג). אולם רש"י (בבלי, שם, ד"ה "חוטפין")122וכן הראב"ד בהשגותיו למשנה תורה, ועוד. כותב בתור פירוש שני: "ואית דמפרש חוטפין מצה אוכלין מהר וזה הלשון עיקר". ואמנם הדברים תואמים את הצעת הדברים בתוספתא ובסוגיית הגמרא שיש למהר ולהתחיל בעיקר הסעודה כדי שהתינוקות לא ישנו: "אפילו לא אכל אלא פרפרת אחת", ובגמרא הדברים מצטרפים לנוהגו של רבי עקיבא לעמוד מלימודו בבית המדרש בשביל התינוקות שלא ישנו. מתחילים בסעודה עם הקידוש ואכילת פרפראות וטיבולים, אך אם נראה שהתינוקות עלולים להירדם – יש לחטוף-למהר ולהתחיל בעיקר הסעודה באכילת המצה, "אפילו לא אכל אלא פרפרת אחת".
ליל פסח בימי התנאים – סיכום
חורבן הבית הביא עמו חורבן והתמוטטות של תחומים רבים בהוויה ובחוויה הדתית, הציבורית והחברתית של העם היהודי, ביניהם אף חגיגת הפסח והעלאת זיכרון יציאת מצרים. בימי הבית נחוג חג הפסח בידי עולי הרגל בירושלים, במסגרת המשפחה והחבורה שעלו לרגל לירושלים. הבסיס והמסגרת לקיום החג וההתכנסות של החבורה והמשפחה היו קרבן הפסח, שנשחט במקדש אך נאכל תוך שירת ההלל בבתים. עם החורבן עמדה להיבטל ולעבור מן העולם חגיגת הפסח כולה, כשם שהייתה קיימת סכנה להיעלמותם של גושי מצוות אחרים שיסודם היה קשור בעבודת האלוהים במקדש. בדור יבנה, בימי רבן גמליאל וכנראה כבר לפניו, בימי רבן יוחנן בן זכאי, הולכת ומתעצבת דמותו של ליל הסדר. במקום קרבן הפסח מצינו את הלימוד בהלכות הפסח, או כפי צורתו הנפוצה יותר סיפור מעשי הפסח או סיפור מעשי יציאת מצרים על רקע תולדותיה של האומה: "מתחיל בגנות ומסיים בשבח" (פ"י מ"ד). מעשה הלימוד והסיפור נעשה מתוך מאמץ של שיתוף כל בני הבית, לרבות האישה והתינוקות. הלכות וטקסטים מדגישים את שיתוף הילדים מתוך מגמה שהילדים ישאלו על טיבו של היום ושל המעשים שנעשים. הגיוס הכללי של כל המשפחה מעיד על תודעת החידוש ועל הצורך ליצור מעמד בר קיימא לליל הסדר המתחדש ללא מקדש וקרבן.
לסעודה יש קווים משותפים רבים עם סעודות חגיגיות אחרות ועם הסעודות בעולם הרומי-יווני שחיו בו, אולם ניתנה לו דמות יהודית מובהקת. כוסות היין נתקשרו לברכות ולהיגדים: לקידוש, להגדה, לברכת המזון ולקריאת ההלל. במקומו של השיח התרבותי- פילוסופי נקבעו קריאת ההגדה או הסיפור על יציאת מצרים, ואלו מבוצעים בעיקר בדמות שאלות ומדרש כתובים. ההלל, שליווה את קרבן הפסח בשחיטתו ובהקרבתו, מלווה את הסעודה בצורה מדוקדקת: חלקו הראשון נקרא לפני הסעודה וחלקו השני לאחר הסעודה.
הלימוד של מעשה יציאת מצרים וההלל מלווים בברכות, ובהן שזורות הודיות ותקוות הגאולה. העלאת מעשה יציאת מצרים אינו רק לימוד אלא דרישה וחיוב לתחושה ולחינוך עצמי, שיראה האדם את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, כלומר הוא מחויב בשחזור אוטנטי של החוויה הראשונית של עם ישראל.
בסעודה אוכלים כמובן רק מצות, כמצוות התורה שאין לאכול חמץ ויש לאכול מצה בכל שבעת ימי הפסח. למצה נוסף המרור. בשני המקומות שאכילת המרור נזכרת בהם (שמות יב ח ובמדבר ט יא) הוא נזכר יחד עם קרבן הפסח: "על מרֹרים יאכלֻהו". בתורתם של תנאים המרור נאכל עם המצה, או אף יחד עם הגדי המקולס כפי שמתברר בהמשך דברינו, מלבד אכילת ירקות-מרור בראשית הסעודה, כדרך שאוכלים ירקות בתחילת הסעודה כל השנה. המשנה בפרק העשירי מייצגת את הנוהג של אכילת גדיים מקולסים, "כולו צלי". מציאות זו עולה בסעיפי "מה נשתנה" (משנה ד) ובדבריו של רבן גמליאל (משנה ה) המדבר על אכילת "הפסח" והסברו. אכילת הגדי המקולס היא מעין זכר לקרבן הפסח ומעין זכר למקדש, כפי שמצינו מעין זה אף בחג הסוכות.
המשנה בראש הפרק קובעת ש"לא יפחתו לו מארבע כוסות", אולם רבי טרפון בברייתא סבור שיש להוסיף כוס חמישי ועליו אומרים את ההלל הגדול, והיו שנהגו כדברי רבי טרפון. בפרק של המשנה המקביל בדרשתו לדרשה שבהגדה ובספרי דברים נוספו וצורפו קטעים מן ההגדה, בעלי אופי ליטורגי מובהק. אין להכריע מתי נוספו קטעים אלו למשנה, האם בימי האמוראים או שמא כבר בימיהם של תנאים והם חלק מעריכתו של רבי יהודה הנשיא, ומן העריכה של הספרי. החכמים החלוקים בפרק העשירי במשנה ובברייתות הם רבן גמליאל, רבי עקיבא ורבי טרפון, חכמי דור יבנה, וכבר בימיהם היה סדר ליל פסח. הם חלוקים בפרטים מסוימים, בנוסחאות הברכות שבסיום ההגדה ובתוכנו של הלימוד בליל פסח – סיפור יציאת מצרים או הלכות פסח. רבן גמליאל מדגיש על מה אין לדלג, או מה אין להשמיט, מן הלימוד או מהסיפור על יציאת מצרים. אף המסורות השונות בברייתות על מעשיהם של חכמים והתנהגותם בליל פסח הם על חכמי יבנה כרבן גמליאל, רבי עקיבא, רבי אליעזר, רבי אלעזר בן עזריה, רבי יהושע ורבי טרפון. בימיהם של בני דור יבנה היה אפוא לא רק סדר ליל פסח אלא אף סדר הגדה, או מעין סדר הגדה, שהלך ונתגבש לסדר הגדת פסח שבידינו.