Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Pesachim 10:1

פרק י סודר את הלכות ליל הסדר ומנהגיו. הלכות ליל הסדר נדונו בהרחבה בספרות ראשונים ובספרות המחקר. אף אנו עסקנו בעניין בהרחבה, ונסתפק כאן בסיכום קצר יותר של הדברים המבוסס על ספרנו על הגדת הפסח¹חילופי הנוסחאות של הגדת הפסח מבוססות על הרשימה בספרנו ספראי וספראי, הגדת חז"ל. לספרות על הגדת פסח ראו כשר, הגדה; גולדשמידט, הגדה; תבורי, פסח דורות; ספראי וספראי, שם. על חלוקת המסכת ראו במבוא לפירושנו למסכת זו..

הפרק העשירי של משנת פסחים משמש יסוד להעלאת סדר ליל פסח בתקופת התנאים. כפי שיתברר לנו בהמשך דברינו, הפרק אינו מתאר את ליל פסח בימי הבית אלא בימיהם של חכמי יבנה. כפי שהעלינו במבוא למסכת, משנת פסחים כולה ערוכה לפי סדר הזמנים, החל מבדיקת החמץ בליל ארבעה עשר (פרק א), ביעורו (פרק ב), אפיית המצה (פרק ג) ונוהגי ערב פסח (פרק ד). הפרקים חמישי-תשיעי דנים בענייני קרבן פסח: סדר שחיטת קרבן הפסח. הפרק העשירי עוסק בליל הסדר ומקומו לאחר פרק ה העוסק בשחיטת הפסח; אולם נראה שהוא לא היה חלק של המבנה הראשוני של מסכת פסחים שהעלה את חג הפסח כדמותו בימי הבית.

הפרק העשירי מעלה את סדר ליל הפסח שלאחר החורבן, ובא לאחר שהסתיים הדיון בהלכות הפסח של ימי הבית. אמנם גם בפרק זה (משנה ו) נזכרת מחלוקת אחת של בית שמאי ובית הלל בעניין קריאת ההלל; ההלל נקרא בסעודת הפסח: את חלקו הראשון קוראים לפני הסעודה ומברכים על הגאולה, וגומרים את ההלל לאחר הסעודה. המחלוקת היא עד היכן קוראים בהלל לפני הסעודה. מחלוקות בית שמאי ובית הלל נובעות בדרך כלל מתוך המציאות של ימי הבית. אולם כאמור, אף בימי הבית קראו את ההלל בשעת הסעודה, ועורך המשנה שיבץ את המחלוקת הקדומה בפרק המתאר את סדר הפסח לאחר החורבן. המחלוקת האחרת בין בית שמאי לבית הלל היא שבית שמאי אומרים שבעת אמירת הקידוש יש לברך תחילה על היום ואחר כך על היין, ובית הלל אומרים שיש לברך תחילה על היין ואחר כך על היום (משנה א). אולם מחלוקת זו אינה מיוחדת לליל סדר פסח. הם חלוקים בשאלה זו אף לגבי ליל שבת וימי מועד אחרים (ברכות פ"ח מ"א), ועורך הפרק שלפנינו שיבץ מחלוקת זו גם בפרק הסודר את ליל הסדר ואת הקידוש שיש לומר בתחילתו. גם בימי הבית בירושלים ומחוצה לה קידשו בליל פסח על היין, והיו קיימות שתי שיטות: יש שהקדימו את הברכה על היין ויש שהקדימו את הברכה על היום.

החכמים הנזכרים בפרק וחלוקים בפרטי סדר פסח, כרבי אלעזר ברבי צדוק (משנה ג), רבן גמליאל²להלן מ"ה ובפירוש נוכיח כי הוא רבן גמליאל דיבנה., רבי טרפון ורבי עקיבא, כולם בני דור יבנה³הפרק הסתיים במשנה ח במשפט "ואין מפטירין אחר הפסח אפיקומן". ההמשך ודברי רבי יוסי הם תוספת, כפי שנראה להלן.. במשנה ג נאמר: "הביאו לפניו מצה וחזרת וחרסת ושני תבשילין... ובמקדש היו מביאים לפניו גופו שלפסח", הרי שהתיאור של מהלך הסדר שבמשנה הוא במציאות שלאחר החורבן, ואינו אלא כמזכיר שבמקום שני התבשילים היו מביאים במקדש בשעה זו את גופו של פסח. בין השאלות שב"מה נשתנה", לפי נוסח המשנה (משנה ד), באה השאלה: "שבכל הלילות אנו אוכלין בשר צלי שלוק ומבושל הלילה הזה כלו צלי". שאלה זו מתפרשת כמכוונת לקרבן הפסח שנאכל צלי⁴כך כבר פירשה הסוגיה בבבלי (ע ע"א) המסתמכת על דברי רב חסדא שהסיק מלשון זה, "כולו צלי", שגם החגיגה הבאה עם קרבן הפסח הרי היא כפסח ונאכלת צלי, וכדעת התנא בן תימא. בדרך זו הלכו מפרשי התלמוד ומפרשי ההגדה, ומשום כך השמיטו שאלה זו מסדר השאלות והכניסו במקומה את השאלה על ההסבה. ראו רמב"ם, הלכות חמץ ומצה פ"ח ה"ג, וראו להלן.. אולם גם לאחר החורבן היו שאכלו גדי מקולס שהוא כולו צלי אש כקרבן הפסח, ואף ברכה מיוחדת לכך מצינו בהגדות בנוסח ארץ ישראל, ואף בכמה נוסחאות בבליות קדומות⁵ראו להלן..

ערב פסחים – כך ברוב כתבי היד של המשנה ושל התוספתא, אולם יש אף שגורסים במשנה וגם בתוספתא: ערבי פסחים⁶8  בנוסח דנו רבותינו הראשונים: תוספות לדף צט ע"ב, ד"ה "ערב פסחים"; המאירי בראש הפרק ואחרים. ראו איש שלום, מאיר עין, עמ' 12 ;ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 647 ;צרפתי, ערב פסחים., והכוונה לפסחים שבכל שנה ושנה. סמוך למנחה – קרוב לזמן המנחה, הוא זמן המנחה הקטנה שהוא בשעה תשע ומחצה של היום, וסמוך למנחה הוא כחצי שעה לפני זמנה, כלומר בשעה תשע לערך, שהוא לפי השעון הנהוג כיום בשעה שלוש לערך. התלמוד הבבלי מנסה לחלק בין מנחה ל"סמוך למנחה", אך החלוקה נדחית, ונדון בכך להלן.

לא יאכל אדם עד שתחשך – הלכה זו אמורה אף לערבי שבתות ומועדים אחרים. בתוספתא ובשני התלמודים (תוס', ברכות פ"ה ה"א; ירו', לז ע"ב; בבלי, צט ע"ב) נאמר כי הטעם לאיסור הוא "כדי שיכנס לשבת כשהוא תאוה". נראה שטעם זה הוא טעם משני נוסף, או ניסוח כוללני, וראשיתו של האיסור היא כנגד הנוהג של אנשים רמי מעלה לשבת לסעודת היום בשעת מנחה, שהרי הם לא עבדו והיו יכולים להתפנות לסעודת היום בשעה מוקדמת, וכמו שאמור בברייתא (בבלי, קז ע"ב): "אפילו אגריפס המלך שהוא רגיל לאכול בתשע שעות אותו היום לא יאכל עד שתחשך"⁷הוא אגריפס השני, כשאר המסורות על אגריפס בספרות התנאית. בחברה האריסטוקרטית בעולם הרומי-יווני היה נהוג לפתוח בסעודה בשעה התשיעית, ובטופסי הזמנה לסעודה צוין שהאורח מוזמן לסעודה בשעה התשיעית. ראו פפירוסי אוקסירינכוס, 110 ,111 ,כרך 75 ,מס' 4339 ,וכן הזמנות נוספות.. ההדגשה, אפוא, אינה על הימנעות מטעימה ומאכילה אלא על הימנעות מהסבה לסעודת היום כבר בשעה התשיעית, בשעת מנחה (תוס', סוכה פ"ד הי"א-הי"ב; בבלי, שבת לה ע"א). מתיאור התקיעות שתקעו בערב שבת כדי להפסיק את העבודה ולהבדיל בין קודש לחול עולה בבירור כי העם עבד בשדות עד סמוך לכניסת השבת, וההלכה שאסרה לשבת לסעודה כבר בשעה התשיעית התכוונה לעשירים שלא יֵשבו לסעודת שבת כשאחיהם עדיין עובדים בשדות ובעיר. גם בימי חול אכלו עם השקיעה, ומשום כך ניתן היה לקבוע את זמן קריאת שמע בערבית: "משעה שבני אדן נכנסין לוכל פיתן בלילי שבתות, דברי רבי מאיר"⁸תוס', ברכות פ"א ה"א; ירו', שם פ"א ה"א, ב ע"א; בבלי, שם ב ע"ב..

בתוספתא ובתלמודים שציינו מובאת מחלוקת בהלכה זו בין רבי יהודה, האוסר לאכול בערב שבת עד שתחשך, לבין רבי יוסי, האומר שהולך ואוכל עד שתחשך. לפי התלמוד הירושלמי משנתנו היא בשיטת רבי יהודה, אולם לפי הבבלי בערב פסח אף רבי יוסי סבור שאסור לאכול עד שתחשך. על כל פנים, המעשה המובא באגריפס המלך מוסב רק כלפי פסח, ואף במשנה הוא נשנה בסתם רק כלפי פסח⁹כך ביאר כבר המאירי; איש שלום, מאיר עין, עמ' 25( שלא ראה את המאירי) ואחרים.. ההבדל בין סוגיית הבבלי והירושלמי בעניין היא דוגמה טובה להבדל בין התלמודים. כאמור, האיסור לאכול בערב פסח מופיע כמחלוקת לגבי שבתות וימים טובים. הירושלמי מסיק בפשטות שרבי יוסי, המתיר, יתיר זאת גם בערב פסח. הירושלמי אינו מוטרד כלל מכך שמשנתנו חוזרת על מחלוקת המופיעה במקום אחר, וגם לא מכך שרבי יוסי אינו נזכר במפורש. הבבלי רואה בכך כפילות, רמז לחידוש שיש ללמדו מן הדברים. על כן נפתחת סוגיה ארוכה שנועדה ליישב את הכפילות. הבבלי דוחה את האפשרות שמשנתנו מחדשת משהו לרבי יהודה¹⁰הוא דוחה ניסיון לאבחנה בין "מנחה" ל"סמוך למנחה"., ומקבל בקושי את האפשרות שמשנתנו היא כדעת הכול, כלומר שרבי יוסי יודה שבערב פסח אסור לאכול עד חשכה. הוא גם אינו מקבל את האפשרות שמשנתנו היא כדעה שלישית, או כדעת ה"ההלכה", כרבי יהודה בערב פסח וכרבי יוסי בשבת¹¹לא ברור מדוע נדחית אפשרות זו. היא מועלית רק כדרך אגב ואינה מוצגת כהסבר למשנה. לא נרחיב כאן בהבנתה של אפשרות זו..

אפילו עני שבישראל – המושג "עני" יש שפירושו בלשון חכמים אדם סתם, שאינו עשיר או שאינו רם מעלה. כל זאת משום ש"עניות מצויה" (ירו', נדרים פ"ט ה"ד, מא ע"ג). הדיון ב"עני" תוך כוונה לסתם אדם מופיע גם במקורות נוספים¹²כתובות פ"ה מ"ח; פ"ו מ"ד; פאה פ"ח מ"ה; שביעית פ"ה מ"ג; שקלים פ"א מ"ז, וראו פירושנו לשביעית פ"ט מ"א ובמבוא למסכת מעשרות ועוד.. לא יאכל עד שיסב – בימי התנאים נהגו היהודים לאכול את סעודתם, במיוחד בסעודה חגיגית, כדרכם של היוונים והרומיים, שעונים על הזרוע השמאלית ואוכלים ביד ימין מעל שולחנות קטנים שהושמו לפני כל סועד. הירושלמי מסביר: "לפי שדרך עבדים להיות אוכלין מעומד וכאן להיות . אוכלין מסובין להודיע שיצאו מעבדות לחירות" (לז ע"ב) (איור 40) (איור 41)¹³וראו עוד באיורים הצבעוניים..

ולא יפחתו לו מארבע כוסות של יין – המפרשים מבארים שהדברים מכוונים לגבאי הצדקה, כאמור להלן, שיש לו לעני לשתות ארבע כוסות ואפילו מן התמחוי. אולם לפי ההבנה הפשוטה הדברים מוסבים על האדם עצמו, ולא יפחתו לו המשמשים בסעודה, כלשון האמורה להלן: "מזגו לו" (משנה ב), "הביאו לפניו" (משנה ג).

בתלמוד הירושלמי נדרשו כמה דרשות בשאלה "מנין לארבעה כוסות" (לז ע"ג)¹⁴הדרשות מצויות, בחלקן או בשלמותן, גם במדרשי האגדה: בראשית רבה, פ"ח עמ' 108 ;שמות רבה, פ"ו עמ' 190 ;מאן, המקרא א, עמ' ריא; מדרש שלושה וארבעה, בתי מדרשות ב, עמ' סג; מדרש הגדול לשמות, עמ' צז., וידועה הדרשה כנגד ארבע לשונות של גאולה החוזרת ונשנית בספרי הראשונים, אולם לא הדרשה הביאה את הנוהג אלא הנוהג הוא שיצר את הדרשה. חוקרים בימינו עמלו להשוות את סדר סעודת הפסח לסדרי הסעודה בעולם ההלניסטי, שיש בהם קווים משותפים אחדים לסדר הסעודה כפי שמתואר בתוספתא ברכות (פ"ד ה"ח-ה"ט; שם פ"ה ה"ה). אלא שבאותן סעודות אין מסגרת של ארבע כוסות, ואין לנו ארבע כוסות בסעודות היהודיות האחרות כגון סעודת שבת או סעודת נישואין. לדעתנו ארבע הכוסות קשורות להלכה ולנוהג לברך על היין בכל מסגרת של ברכות במעמד חגיגי. כך מברכים על היין בברכת הקידוש, בהבדלה, בנישואין, בברית המילה וכיוצא באלו. בימי שבת מברכים על היין בקידוש ובברכת המזון, ובליל פסח מברכים על ארבע כוסות: בקידוש, עם סיום קריאת ההגדה וברכת הגאולה, בברכת המזון ובסיום קריאת ההלל. כך ערוכה שתיית הכוסות במשנתנו. להלן נראה שהייתה קיימת אף מסורת שחייבה חמש כוסות, ואותה כוס חמישית קשורה לאמירה – קריאת הלל הגדול¹⁵על טיבו של הלל הגדול ראו פירושנו למשנה ז..

אפילו מן התמחוי – התמחוי הוא קופת הצדקה המחלקת מזון לעני הנצרך, לדך שבעניים (משנה, פאה פ"ח מ"ז). בכל ימות השנה, לרבות בשבתות ובחגים, לא חילקו יין לקידוש (תוס', פאה פ"ד ה"ח). ברשימת המצרכים שהעני זכאי לקבל לשבת לא נכלל יין, וקופת התמחוי חייבת לספק יין לנצרכיה רק לקראת ליל פסח. פסח היה זמן מובהק של שתיית יין. גם נשים חייבות בשתיית יין בליל הסדר, ומשנת נדרים מדגישה שמי שנודר לא לשתות יין סתם כוונתו עד הפסח, שבו שתיית היין נהוגה (נדרים פ"ח מ"ה).

ההוספה בתוספתא קובעת את כמות היין של ארבע הכוסות, שבכל כוס צריכה להיות רביעית יין, אלא שהיין יכול להיות בין יין חי ובין יין מזוג: "...מארבע כוסות של יין שיש בהן כדי רביעית, בין חי בין מזוג בין חדש בין ישן" (תוס', פ"י ה"א). הקדמונים לא שתו בדרך כלל יין חי אלא מזוג במים ביחס של 2:1 או 3:1 ,ולזה באה תוספתו של רבי יהודה: "ובלבד שיהא בו טעם יין ומראה".