באופן כללי המסכת עוסקת בדיני פאה, ותחילתה המעשית היא מהמשנה הבאה. משנתנו היא פתיחה חגיגית למסכת; היא עוסקת גם בענייני פאה ומזכירה אותה, ובעיקר היא משמשת בסיס למשנה הבאה. המשנה הבאה חוזרת ומצטטת ממשנתנו, ולכן משנתנו פותחת את המסכת. כידוע אין בידינו תלמוד בבלי למסכת פאה ולרוב המסכתות בסדר זרעים, ובבואנו לפרש את המסכת אנו חשים יתומים ללא משענתו של התלמוד. אלא שדווקא למשנה זו נשתמרה בידינו מעט פרשנות תלמודית, ובה גם נסתייע ככל האפשר. כפי שנראה זכתה משנתנו להיות מצוטטת בספרות חז"ל, ולא במקרה נקבעה בסדר התפילה, שכן יש בה כמה עיקרי אמונה והלכה.
אלו – פרקנו מצטרף לרשימה ארוכה של פרקים המתחילים במילה "אלו", וכוונתו למנות רשימה המתחילה מכאן ולהלן1אפשטיין, מבוא, עמ' 427. . גם חצייה השני של המשנה מתחיל במילה "ואלו", ואולי זהו סגנון עריכה שבו נמנית רשימה קצרה והמניין מתחיל במילה "אלו". עדי נוסח טובים אחדים גורסים "ואלו"2ראו זק"ש, זרעים, הערה 1. , ואין וי"ו זו אלא להדגשה, ורגילה במשנה3להלן פ"ב מ"א, וכמוה רבות. .
דברים – מצוות, שאין להן שיעור – שלא ניתנה להם קִצבה. לפי פשוטם של דברים הכוונה שאין קצבה לא למעלה (הגבלת מקסימום) ולא למטה (הגבלת מינימום). התלמוד הירושלמי מתחבט בשאלה (טו ע"א) וזו מסקנתו, והיא פשט המשנה. אין הכוונה שלחכמים אין עמדה בדבר כמות הפאה או כמות לימוד התורה; חכמים רצו ללא ספק שאדם ילמד כמה שיותר וייתן צדקה בכל כוחו, אבל הם לא קבעו גבולות פורמליים המכמתים את המצווה. כל זאת בניגוד להלכות רבות אחרות שבהן נקבע שיעור מזערי כמו לתקיעת שופר, לגודל הלולב ולמצוות אחרות. להלן נדון בפרטי ההלכות, אך כבר בשלב זה ברצוננו להעלות את הפירוש הנראה לנו כפשט המשנה, וכפי שגם עולה מן הבבלי4בבלי, חולין קלז ע"ב, לגבי תרומה שבה קיימת סתירה דומה בין השיעורים שבמשנה לבין הקביעה שחיטה אחת של תרומה פוטרת את כל הכרי. . משנתנו היא משנה קדומה, אולי לא בעריכתה אך בתוכנה. היא כבר מצוטטת במשנה הבאה. משנתנו משקפת הלכה קדומה, אך ההלכה המאוחרת יותר קיבעה שיעורים לחלק מפרטי הרשימה. הבבלי מנסח זאת שמשנתנו היא "דבר תורה" שחכמים שינו הימנו. זהו ניסוח הלכתי נוקשה במקצת, והניסוח שאנו בחרנו בו גמיש יותר ורֵאלי מבחינה היסטורית. את התהליך ההלכתי נחזור ונסכם בסוף המשנה.
הפיאה – כפי שנראה במשנה הבאה נקבע שיעור לנתינת פאה למטה ולמעלה; המשנה הבאה מדגישה זאת, אך אינה מסבירה את המשנה. לפי דרכנו ההלכה במשנה שלנו היא ההלכה הקדומה, וכאמור בתלמוד הבבלי מוצג ניסוח פורמלי הלכתי (כאן דבר תורה, כאן דברי חכמים). בתוספתא (פ"א ה"א) הסבר אחר: לפאה יש שיעור למטה (שיעור מזערי) אך לא שיעור למעלה (שיעור מרבי). לדעתנו זה הסבר טכני לאחר שכבר שקעה ההלכה המאוחרת, ובחיי המעשה לא נותר זכר להלכה הקדומה. מן הראוי להדגיש שהתוספתא אינה מציעה הסבר זה במפורש כפתרון לסתירה בין המשניות, אלא מציעה את הקביעה שלפאה יש שיעור למטה ואין לה שיעור למעלה, אבל המפרשים השתמשו בתוספתא כתירוץ לסתירת המשניות (מהר"י מלכי צדק). לא מן הנמנע שהתוספתא באה לתרץ, באופן מלאכותי, את סתירת המשניות. אחר תופעה דומה ניתן לעקוב גם בפרקים אחרים בתוספתא5כך, למשל, התוספתא באהלות פי"ד ה"ז, עמ' 611, הבאה אולי לתרץ את סתירת המשניות באהלות פי"ד מ"א ומ"ב. כן גם להלן פ"ג מ"ז וראו פירושנו לה, וראו כתובות פ"ה מ"ו. תופעה זו מחייבת דיון ובירור, ולא כאן מקומו. . ייתכן שיש לראות בתוספתא שלב ביניים בין "אין שיעור" שבמשנה א לבין שני שיעורים, "למעלה" ו"למטה" שבמשנה ב, ואז יש לנו תהליך של מיסוד. בתלמוד הבבלי אומר שמואל שחיטה אחת פוטרת את כל הכרי (חולין קלז ע"א), והגמרא לשיטתה מפרשת ששמואל מדבר בדבר תורה, או אולי הוא משקף את הנוהג הבבלי, אף שמן ההלכה אין מותירים פאה בחוץ לארץ6ראו על כך בהרחבה במבוא למסכת. .
והביכורין – אדם צריך להביא מביכורי שדהו; עליו ללקט אותם ולהעלותם לבית המקדש7לפירוט הלכות ביכורים ראו במסכת ביכורים. , אך לא נקבע כמה הוא צריך להביא. יתר על כן, אפילו לא נקבע האם הוא צריך להביא מכל שדה ושדה, ואולי אין הבאת הביכורים נתפסת לא כחובת גברא ולא כחובת השדה אלא כאפשרות רצויה בלבד. לפי שיטתם של תנא דבי ישמעאל שיעור הביכורים הוא אחד משישים, כמו שיעור תרומה ופאה (ירו', ביכורים פ"ג ה"א, סה ע"ג). אך לפי דרכנו (להלן) תנא דבי ישמעאל הוא פיתוח הלכתי מאוחר יותר שמשנתנו קדמה לו.
והריאיון – שני מונחים הם: ראיית פנים וראיית קרבן, ושניהם נגזרו מהפסוק: "שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני ה' אלהיך במקום אשר יבחר בחג המצות ובחג השבעות ובחג הסכות ולא יראה את פני ה' ריקם" (דברים טז טז). ראיית פנים היא קיום מצוות עלייה לרגל, ואם אין לה שיעור משמעות הדבר שאדם רשאי לעלות כמה פעמים שירצה. אמנם נאמר שצריך לעלות שלוש פעמים, אך אין הכוונה לכך שכל אדם צריך לבוא שלוש פעמים בשנה או בימי חייו למקדש, אלא שבשלושה מועדים אלו תתבצע עלייה פומבית לרגל בהמון8ראו על כך בהרחבה בפירושנו למשנת חגיגה פ"א מ"א. . ראיית קרבן היא קיום המצווה לבוא לבית ה' עם קרבנות החובה, ובעיקר עם קרבנות נדבה או (גם) עם צדקה9על כך ראו במבוא למסכת חגיגה. . הבבלי מתחבט האם משנתנו עוסקת בראיית קרבן או בראיית פנים, והוא מעמיד מחלוקת אמוראים (רבי יוחנן וריש לקיש) בנושא. הירושלמי אומר "מתניתין בראיית פנים". בנוסח שבידינו ובכתב יד רומי נאמר "מתניתין בראיית קרבן", אבל לפי ההמשך נראה שנפלה טעות והכוונה לראיית פנים10ראו פירושנו לחגיגה פ"א מ"א. הנוסח המשוחזר מוצע בפשטות אצל ר"ש סירליאון, וכן דפוס אמשטרדם ותוספות לחגיגה ז ע"א ד"ה ר' יוחנן. ניתן בדוחק ליישב את המשך הירושלמי גם לפי נוסח הדפוס. . הבבלי מעלה טיעון הנראה לכאורה כמכריע. במשנת חגיגה מובאת מחלוקת בית שמאי ובית הלל: "בית שמאי אומרים: הראייה שתי כסף" (שווייה של עולת הראייה חייב להיות לפחות שתי מעה כסף – המעה היא שישית הדינר. איור 8) "וחגיגה מעה כסף" (שוויו של קרבן השלמים חייב להיות מעה כסף אחד, כלומר קרבן הראייה חייב להיות גדול בשוויו מן החגיגה), "ובית הלל אומרים: הראייה מעה כסף וחגיגה שתי כסף"11משנה, חגיגה פ"א מ"ב, וראו פירושנו לה. . אם כן, יש מחלוקת ברורה בדבר שיעור ראיית הקרבן. הבבלי מתרץ שדבר תורה אין לקרבן שיעור, אך מדרבנן נקבע שיעור ומצינו בו אף מחלוקת.
לכאורה ניתן לאמץ תירוץ זה כשם שאימצנו אותו לגבי פאה וביכורים, אלא שהדבר נותר קשה. לשיטתנו קשה לומר שההלכה במשנה שלנו קודמת לבית שמאי ובית הלל; הלכות קדומות למחלוקות נדירות ביותר. יתר על כן, קשה לדבר על שיעור של קרבן. שאלת השיעור מאפיינת מצוות שהכמות היא מרכיב מהותי בהן, אבל מחירו של הקרבן אינו בבחינת שיעור. גם לכל הקרבנות האחרים לא נקבע שיעור, לא לקרבן התמיד ולא לקרבן האשם. קרבן הוא קרבן אחד, ומחירו אינו דומה לגודל הלולב, גודל השופר12הלכות תנאיות, מן הסתם מאוחרות, קבעו גודלי מינימום לאחדות מהמצוות (לולב, שופר). לשיעורים של המנחות ראו למשל ספרא, צו, פרשתא ז ה"א-ה"ט, לה ע"א-ע"ב, ודוגמאות נוספות. או השעה שבה השבת מתחילה. לעומת זאת יש טעם לקביעת שיעור לעלייה לרגל, שכן נאמר שיש לעלות לרגל שלוש פעמים בשנה. זאת ועוד. לפירושנו מחלוקת בית שמאי ובית הלל אינה על מחיר הקרבן אלא על היחס בין הקרבן הנאכל (חגיגה) לבין קרבן הראייה שאינו נאכל. המחלוקת עוסקת בשאלה איזה קרבן עדיף, ולכן צריך להיות יקר יותר, והמחיר הנקבע במשנה אינו אלא הדגמה לעיקרון זה בלבד, ואינו עוסק בשיעור ותמחיר. להצעתנו משנתנו באה לומר שהעלייה לרגל אינה חובה אישית בכל שנה ובכל אחד משלושת הרגלים, אלא ציווי כללי. כפי שראינו אכן כך הבינו חכמי ארץ ישראל את חובת העלייה לרגל13ראו פירושנו לחגיגה פ"א מ"א, וכך הבין הירושלמי, והבבלי סבר שהמשנה עוסקת בחובת עלייה לרגל. , שהרי אי אפשר לחייב כל אדם מישראל לעזוב את ביתו שלוש פעמים בשנה. הבבלי התעלם מבעיה "רֵאלית" זו ופירש שכל אדם חייב לעלות לרגל שלוש פעמים בשנה, ועל כן גם פירש את משנתנו בראיית קרבן ואת משנת חגיגה בראיית פנים14ראו על כך בהרחבה בפירושנו לחגיגה פ"א מ"א-מ"ב ובמבוא למסכת חגיגה. . אין הכרח לפרש כך.
וגמילות חסד – "גמילות חסד" או "גמילות חסדים" היא מונח כללי למצוות שבין אדם לחברו, עזרה לזולת, מתן צדקה, ביקור חולים וכדומה. התוספתא מגדירה: "צדקה וגמילות חסדים שקולין כנגד כל מצות שבתורה אלא שהצדקה בחיים, גמילות חסדים בחיים ובמתים. צדקה בעניים, גמילות חסדים בעניים ובעשירים. צדקה בממונו, גמלות חסדים בממונו ובגופו" (פ"ד הי"ט). אם כן, "צדקה" היא מינוח לחלק גדול מן המצוות החברתיות, אך אין היא כוללת את הטיפול במת, ו"גמילות חסדים" כוללת גם טיפול במתים. על החשיבות העקרונית של מצווה זו נעמוד להלן (תמונה 2).
המונח "גמילות חסד" מופיע לעתים רחוקות גם במשמעות רחבה עוד יותר, כגון "שכן מצינו בדניאל איש חמודות שהיה מתעסק בגמילות חסדים. ומה הן גמילות חסדים שהיה דניאל מתעסק בהם אם תאמר עולות וזבחים מקריב בבבל והלא כבר נאמר 'השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה כי אם במקום אשר יבחר ה' באחד שבטיך שם תעלה עולותיך' (דברים יב יג-יד) אלא מה הן גמילות חסדים שהיה מתעסק בהן? היה מתקן את הכלה, ומשמחה, ומלווה את המת, ונותן פרוטה לעני, ומתפלל שלשה פעמים בכל יום ותפלתו מתקבלת ברצון, שנאמר 'ודניאל כדי ידע די רשים כתבא על לביתה וכוין פתיחן ליה בעליתה נגד ירושלים וזימנין תלתא ביומא הוא ברך על ברכוהי ומצלא ומודא קדם אלהה כל קבל די הוא עבד מן קדמת דנא' (ודניאל כאשר ידע שהכתב נרשם בא לבית וחלונות פתוחים לו בעלייה לכיוון ירושלים ושלוש פעמים ביום הוא מברך את ברכותיו, ומתפלל ומודה לפני האל, הכול כפי שעשה לפני כן – דניאל ו יא)" (אבות דרבי נתן, נו"א פ"ד, עמ' 21). אם כן, גמילות חסדים כאן היא כינוי לכל המצוות. ברם זהו שימוש נדיר במונח, ובדרך כלל הוא מיוחד לעשיית חסד בין אדם לחברו.
לגמילות חסדים אין שיעור. אין חובה לעשות מעשה פעם ביום או פעמיים בשבוע, אלא הכול לפי התנאים והנתונים. ברור שיש להרבות בגמילות חסדים, אך אין לכך סף מזערי, וכמובן גם לא סף מרבי. בהמשך תקופת התנאים נקבע כלל שהמבזבז אל יבזבז יותר מחומש: "באושא התקינו, המבזבז – אל יבזבז יותר מחומש. תניא נמי הכי: המבזבז – אל יבזבז יותר מחומש, שמא יצטרך לבריות; ומעשה באחד שבקש לבזבז [יותר מחומש] ולא הניח לו חבירו, ומנו? רבי ישבב, ואמרי לה רבי ישבב, ולא הניחו חבירו, ומנו? רבי עקיבא" (בבלי, כתובות נ ע"א; ערכין כח ע"א). לפי המסורת בירושלמי מי שלא הניחו הוא רבן גמליאל עצמו (טו ע"ב). אם כן, לפי שתי המסורות אירע המעשה בדור יבנה וה"מבזבז" הוא רבי ישבב, תלמיד חבר לרבי עקיבא, ולפי המסורת היה אחד מעשרה הרוגי המלכות שהוצאו להורג בתקופת גזרות הדת. הירושלמי שואל כיצד זה מתוארת ההגבלה שנקבעה בדור יבנה כתקנה של דור אושא, ומתרץ: "כך היתה הלכה בידם ושכחוה ועמדו השניים והסכימו על דעת הראשונים". זהו תירוץ שגרתי15כגון ירו', פ"ב ה"ד, יז ע"א; שביעית פ"א ה"ה, לג ע"ב ועוד. , ונוסחתו הרגילה בתלמוד הבבלי היא: "שכחום וחזרו ויסדום"16כגון בבלי, שבת קד ע"א; יומא פ ע"א; סוכה מד ע"א. .
הסבר זה הוא ההסבר הרגיל למצב מעין זה של הלכות הנשנות וחוזרות ונשנות בדורות שונים. בכל המקומות שהמונח נזכר בהם אין מסורת אמִתית על השכחה, אלא זו דרך הסבר מלאכותית המנמקת מדוע נשנית התקנה בדורות שונים. לפי פשוטם של דברים אין כל קושי בכך שתקנה נשנית בדורות שונים. גם בחוק הרומי אנו מוצאים שמחליטים החלטה כלשהי וחוזרים ומחליטים אותה גם בדורות נוספים. במשנת שבת מובאת רשימה ארוכה של גזרות "י"ח דבר", וחלקן החלטות שהיו כבר ידועות ומפורסמות בעבר17משנה, שבת פ"א מ"ד, וראו פירושנו לה. . ההחלטה המחודשת באה להדגיש את המקובל, או לנסח החלטה מגובשת הכוללת סעיפים שונים ומורכבים. גם כאן יש במקורות מגמה שהחליטו עליה בדור יבנה ובדור אושא קבעוה18דור אושא הוא הדור שאחרי מרד בר כוכבא, והמצב הכלכלי אז היה קשה ביותר. על כן קבעו סדרי צדקה ובמסגרתם גם הכלל הנדון. . גם תקנות נוספות שנקבעו באושא היו ידועות בעבר, ואין צורך להניח שלפנינו החלטה שחודשה בדור אושא. גם מסורת האגדה משקפת עמדה זו ולפיה דור אושא ריכז הלכות מדורות קודמים על מנת שלא לאבדן19שהש"ר, ג ב, וראו דיוננו בכתובות פ"ד מ"ו. .
עם זאת, נראה שהמגמה למנוע נתינת יתר של צדקה לא הייתה מוכרת בימי הבית השני. בתוספתא מובא סיפורו של מונבז שבזבז את כל רכושו לצדקה: "מעשה במונבז המלך שעמד וביזבז אוצרותיו בשני בצרות. שלחו לו (אבותיו) אחיו, אבותיך גנזו אוצרות והוסיפו על של אבותם, ואתה עמדת ובזבזת את כל אוצרותיך שלך ושל אבותיך. אמר להם אבותי גנזו אוצרות למטה ואני גנזתי למעלה. שנאמר 'אמת מארץ תצמח'. אבותי גנזו אוצרות מקום שהיד שולטת בו, ואני גנזתי מקום שאין היד שולטת בו, שנאמר 'צדק ומשפט מכון כסאך' וגו'. אבותי גנזו אוצרות שאין עושין פירות, ואני גנזתי אוצרות שעושין פירות, שנאמר 'אמרו צדיק כי טוב' וגו'. אבותי גנזו אוצרות ממון, ואני גנזתי אוצרות של נפשות, שנאמר 'פרי צדיק עץ חיים ולוקח נפש' וגו'. אבותי גנזו אוצרות לאחרים, ואני גנזתי לעצמי, שנאמר 'ולך תהי הצדקה' וגו'. אבותי גנזו אוצרות בעולם הזה ואני גנזתי לעצמי לעולם הבא, שנאמר 'והלך לפניך צדקיך' " (תוס', פ"ד הי"ח; בבלי, בבא בתרא יא ע"א). אמנם לפי פשוטו אין בסיפור זה סתירה לכלל שהמבזבז אל יבזבז יותר מחומש.
בזכותו של יוספוס ידוע לנו על מונבז המלך, בגרסאות אחרות מולבז, ועל מוצאותיו20לסיפורים נוספים עליו ראו תוס', מגילה פ"ג ה"ל, ולהלן. . מונבזוס הראשון היה מלך אדיבנה (חדיב) שבגבול ארמניה. אדיבנה נותרה עצמאית משום ששכנה בגבול האימפריה הרומית והאימפריה הפרתית. הוא התחתן עם הלני אחותו (כמנהג בבל) וממנה נולד בנו איזטס. איזטס תִמרן את ממלכתו בין האימפריות והשכיל לשמור על עצמאותה זמן רב. הלני התקרבה ליהדות בזכותו של סוחר יהודי שהגיע לממלכה, והיא עדות חיה לעצמתו של תהליך ההתגיירות בשלהי ימי הבית השני. גם איזטס התקרב ליהדות והתגייר, ועמו קבוצה לא גדולה מבני העילית של ממלכתו. בין ראשי המתגיירים היה גם מונבזוס השני, אחיו הבכור, שהיה מקורב לו מאוד. עם מותו של איזטס ירש מונבזוס אחיו את כס השלטון21קד', כ 96-17; שיפמן, חדייב. . הלני שהתה בירושלים זמן רב, ורק עם מותו של איזטס הבן חזרה לאדיבנה. לאחר מותה נשלחה גופתה ונקברה בקבר מפואר בירושלים22מלח', ה 55, 119, 147. . שניים מקרובי המלך או מאנשי חצרו לחמו בשורות הצבא היהודי במרד הגדול23מלח', ב 520. . אין עדות שמונבזוס עצמו חי בירושלים. מדרום להר הבית שכן ארמון מלכי חדיב שיוספוס מכנה "ארמון מונבזוס" ו"ארמון הלני", אך נראה שהכוונה לאותו מבנה. אין להסיק מכאן כי המלך עצמו חי בירושלים, אך הארמון שירת את המלכה האם24מלח', ב 253. , ונראה שבעיר נותרו נציגים מבני חדיב ובראשם איזטס השני, בן המלך שהצליח לשרוד בזמן המרד ונכנע לטיטוס25מלח', ו 356; ד 576. . כוונת המשנה למונבזוס הבן, בנה של הלני ומלך חדיב, והוא שלח אפוא תרומות למקדש המהולל כיהודי לכל דבר. בשני התלמודים (ירו', פ"א ה"א, טו ע"ב; בבלי, בבא בתרא יא ע"א) מסופר על פזרנותו הרבה במעשי צדקה בשני בצורת, פזרנות שהביאה להתנגדותם של בני משפחתו26ראו פירושנו ליומא פ"ג מ"ו. .
מן הסתם לא חלה ההגבלה "אל יבזבז יותר מחומש" על עשיר שכמותו, אך הדרש המאוחר קושר את הדברים: "אמר רבי שמעון בן לקיש בשם רבי יהודה בן חנינא נימנו באושא שיהא אדם מפריש חומש נכסיו, מה טעם כדי תרומות ומעשרות. מעשה במונבז המלך שהיה מבזבז ממונו לעניים, שלחו לו אחיו ואמרו לו מה שכינסו אבותיך אתה מבזבז, אמר להם אבותי כינסו בעולם הזה ואני כינסתי במצות שמתן שכרם לעולם הזה והקרן קיימת לו בעולם הבא, אבותי כינסו למטן ואני כינסתי למעלן" (פסיקתא רבתי, פרשה כה, קכו ע"ב). אם כן, לפי המדרש אכן ההגבלה על צדקה מאוחרת ונוצרה רק בדור אושא (או יבנה), ובימי בית שני לא הייתה מוכרת. הסיפור בתוספתא אינו קשור למשנתנו, אך המדרש קושר אותו למשנה בקשר כפול, גם בהיעדר ההגבלה על כמות מתן הצדקה וגם בביטוי "והקרן קיימת לו בעולם הבא" הקשורה להמשך משנתנו27שיפמן, חדייב. .
ותלמוד תורה – גם לתלמוד תורה אין שיעור. המצווה היא כללית, יש ללמוד כמה שיותר, אך אין מינימום של לימוד ביום או בחודש, וודאי שאין לה מידת מקסימום. לא ניתן לכמת את הלימוד ואין דרך כמותית להעריכו. עם זאת, מאוחר יותר מצינו הכרעות כמותיות: "רבי יהושע אומר שנה אדם שתי הלכות בשחרית ושתים בערבית ועוסק במלאכתו כל היום מעלין עליו כאלו קיים כל התורה כולה"28מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דויסע, בשלח פ"ב, עמ' 161; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, פט"ז ד, עמ' 107; תנחומא, בשלח כ; מדרש שמואל, ה ג, ועוד. למידה זו של שתי הלכות ביום ראו גם אבות דרבי נתן, נו"ב פי"ג, עמ' 30; ויקרא רבה, פי"ט ב, עמ' תיז, ועוד. . אמנם מידת שתי הלכות איננה מוצגת כמינימום פורמלי של מצוות הלימוד, אך בפועל לימוד שתי הלכות מוצג כעין מידה מזערית. הירושלמי למשנתנו (טו ע"ג) מקשר את משנתנו לשאלה האם מותר ללמוד יוונית29המקור למימרה הוא התוספתא בעבודה זרה פ"א ה"כ, עמ' 461. לשאלת היחס לחכמה יוונית מקורות נוספים, והיא ראויה לעיון נרחב שלא כאן מקומו. , שהרי לכאורה משום שאין למצווה שיעור חייבים ללמוד תורה כל הזמן ואין זמן פנוי ללימוד יוונית. אלא שהקשר הלכתי זה מופרך. גם גמילות חסדים אין לה שיעור, ואין בקביעה זו מחסום בפני תעסוקות אחרות לשם מצווה ושלא לשם מצווה. אמוראי התלמוד מנצלים את המשנה לקידום הרעיון של חשיבות לימוד התורה; ההתנגדות לחכמה יוונית נובעת לא רק משאלת הפנאי אלא משאלת היחס לחכמה זו. שני רעיונות אלו (חשיבות לימוד התורה וההתנגדות להלניזם) הם מעמודי התווך של מחשבת חז"ל, אבל משנתנו נוגעת רק בפן אחד של הערך הראשון (איור 9).
אם כן, כמעט בכל הדוגמאות שבמשנה מצינו הגדרות כמותיות, וכפי שפירשנו בדרך כלל אלו מגבלות שנקבעו מאוחר יותר במהלך הדורות. התהליך ההלכתי ברור אפוא: בתחילה נקבעו הגדרות כלליות, ובהמשך הדורות נקבעו כללים כמותיים יותר. כך בהלכות שבמשנה שלנו, וכך גם בתחומים הלכתיים אחרים. ההגדרות הכמותיות נקבעו בעיקרן בדור יבנה. דבי רבי ישמעאל קבעו את הכלל שפאה וביכורים הם אחד משישים, ורבי יהושע קבע את הנורמה של שתי הלכות בכל יום. גם ההחלטה ש"המבזבז אל יבזבז יותר מחומש" נקבעה בדור יבנה. משנתנו קודמת לשלב זה של מיסוד ההלכה. לא נעסוק כאן במפורט בתהליך זה של מיסוד ההלכות וכימותן, ונסתפק בקביעה שמשנתנו מבטאת חלק מתהליך רחב הרבה יותר30בכך עסקנו מעט במבוא הכללי לפירוש המשניות. .
הירושלמי שואל מדוע לא נמנתה במשנה גם נתינת תרומה, שהרי גם תרומה אין לה שיעור וחכמים הם שקבעו את גדריה, בין אחד משישים לאחד מארבעים, ותשובתו היא שקיימות מחלוקות כמותיות נוספות לגבי הפרשת תרומה (ירו', טו ע"א; משנה, תרומה פ"ד מ"ג ומ"ה). ההסבר במקומו עומד, ולפי דרכנו ניתן היה לומר שמשנתנו נערכה בטרם נקבעו הגדרים הכמותיים להפרשת תרומה, ואכן ההלכה הקדומה לא קבעה שיעור להפרשת תרומה31ראו המבוא למסכת תרומות ודברי אפטוביצר, תרומה. והשיעור של אחד משישים או מארבעים נקבע מאוחר יותר, ומצוי במחלוקת בין בית שמאי ובית הלל (משנה, תרומות פ"ד מ"ג). ברם דומה שיש להתבונן על הרכב המשנה בצורה אחרת. הירושלמי קובע לעניין אחר כלל: "הדא אמרה דלית כללוי דרבי כללין" (תרומות פ"א ה"א, מ ע"ג; חגיגה פ"א ה"א, עה ע"ד)32= זאת אומרת שאין כלליו של רבי [עורך משנתנו] כללים. לעניין זה ראו עוד במבוא לפירושנו. . כלומר הרשימות במשנה אינן מלאות, ואף אם הן מנוסחות ככלל הרי שייתכן שלא נכללו במשנה כל המרכיבים. על כן אין מקום לשאול מדוע לא שנתה המשנה מצוות כתרומה, חלה או מצוות אחרות.
הרשימה שבמשנה מתחלקת למעשה לשני חלקים. פאה וביכורים הן שתי מצוות "רגילות". לעומת זאת הריאיון, גמילות חסד ולימוד תורה הן מהמצוות המרכזיות המכוננות את חיי הדת והחברה הדתית. לא לשווא אומר שמעון הצדיק: "שמעון הצדיק... היה אומר: על שלשה דברים העולם עומד – על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים" (משנה, אבות פ"א מ"ב). המסורת היהודית מתנגדת לקביעת היררכיה של מצוות, בבחינת "והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות" (משנה, אבות פ"ב מ"א). החכם ממליץ שלא לזלזל במצוות "קלות" אך רומז לכך שיש מצוות כאלו, אלא שאנו איננו יודעים מהו מתן שכרן ומהן המצוות הקלות. כן יוצא ממקורות רבים המעידים לפי תומם שיש מצוות שהן קלות יותר, וזאת ללא קשר להגדרות פורמליות כמו "דאורייתא" או "דרבנן"33כגון משנה, אבות פ"ד מ"ב; תוס', שבת פט"ו הי"ז, ועוד. . ברם ההגדרה שהשתמשנו בה לעיל, "מצווה מכוננת", אינה הגדרה דתית אלא הגדרה חברתית. מצווה מכוננת היא כזו שמעצבת את פני החברה. לא נעסוק כאן בהסבר חשיבותן של מצוות צדקה ולימוד תורה ונסתפק בקביעה שחז"ל הרבו לעסוק בהן והטיפו לשמירתן. אין ספק ששלוש המצוות הללו: העלייה לרגל, כלומר השותפות של כל ישראל בעבודת המקדש, הצדקה ולימוד התורה הן שלוש המצוות שעיצבו את פני החברה היהודית; העלייה לרגל בימי הבית, וצדקה (גמילות חסדים) ולימוד תורה בימי הבית אך בעיקר לאחר ימי הבית. שתי המצוות האחרונות הן מיוחדות ליהדות ולא היו מקובלות בעולם הקדום, שתיהן גם ערכים פרושיים מובהקים. הכתות האחרות אמנם קיבלו את עיקרון לימוד התורה, אך עדיין הפרושים הם שהדגישו אותו יותר. אשר לצדקה – איננו שומעים כי בני כתות קומראן או הצדוקים פיתחו ערך זה, אף שמן הסתם לא התנגדו לו. יוספוס מדגיש שהאיסיים מסייעים לבני כתתם, אך דווקא הדגשה זו מלמדת על היעדר סולידריות עם כלל עם ישראל. עזרתם ההדדית היא בבחינת סיוע חברתי פנימי לחיזוק הכת, ולא קיום של ערך כללי של סיוע לזולת בשל היותו יציר של בורא עולם. על כך נרחיב בנספח למסכת.
אם כן, המשנה אינה מונה סתם מצוות שאין להן הגדרה כמותית, אלא קובעת שבאופן עקרוני המצוות המרכזיות אינן עניין להגדרה כמותית ויש להרבות בהן, ללא קשר לכמות או למספר ההזדמנויות שבהן ניתן לבצען. סביר מאוד שחלק זה של המשנה אינו כה קדום כמו חלקה הראשון, אך קשה לתארך את החלק במדויק, ותוכנו מקובל היה על כל דורות התנאים, אף לאחר החורבן כשה"ריאיון" חדל להיות מצווה בת קיימה, ושמא דווקא מאחר שהמצווה חדלה להיות עניין מעשי בר ביצוע.
אלו – גם הפעם המילה מכוונת לרשימה שלהלן, דברין – מצוות, שאדם אוכל מפירותיהן34יש הגורסים פירותיהם (פירותיהן) בלי מ"ם. ראו זק"ש, זרעים ובעל מלאכת שלמה. בעל מלאכת שלמה סבר שיש הבדל משמעותי בין הנוסחאות, ו"אוכל פירותיהן" משמעו שאוכל את כל פרותיהן ואין לו כלל שכר בעולם הבא. אך לנו נראה ששתיהן היינו הך, וברור שהתנא לא סבר שאוכל את כל פרותיהם בעולם הזה. בעולם הזה והקרן מתקימת לו – בדפוס ובנוסחאות אחרות: קיימת לו, בעולם הבא – הדימוי הוא מתחום הכלכלה הרֵאלי שהיו בו רווחים המבוססים על השקעת כספים שנשאה פרות. המצווה עצמה מהווה מעין רכוש נושא ריבית ("פירות") שהם הרווחים שמהם נהנים בעולם הזה, והקרן, המצווה עצמה, נותרת כמקור לעולם הבא. טיב השכר בעולם הזה יידון להלן.
כיבוד אב ואם – על מצוות כיבוד אב ואם נאמר "למען יאריכֻן ימיך ולמען ייטב לך" (דברים ה טז), ולכאורה זו כוונת הכתוב שאדם אוכל פרותיהם בעולם הזה, שכן למי שמכבד את אביו ואת אמו מובטחת אריכות ימים בטוב. ברם הבטחה דומה ניתנה גם למי שקיים מצוות שילוח הקן (דברים כב יז). יתר על כן, הבטחת שכר יש במצוות רבות, וזו דרכו של המקרא לשכנע את קוראיו בצורך בקיום מצוות. על כן דומה שאת השכר שבמשנה יש להבין באופן אחר.
מצוות כיבוד אב ואם כשהיא מבוצעת כראוי, מתוך מחויבות שבאהבה, מכוננת חברה רב דורית שטוב ונעים לחיות בה. חברה שחובת הטיפול בהורים מושרשת בה היא חברה שהיחיד בטוח בה יותר, ומי שזכה לקיים מצוות כיבוד אב ואם זוכה גם ליהנות ממנה בחיי הוריו הזקנים כמו גם בזקנותו הוא. בנוסף לכך יש כמובן למצווה כשלעצמה שכר, שכר בעולם הבא.
הנחת היסוד של המשנה היא ששכר המצוות נועד לעולם הבא, ואם יש למצוות שכר בעולם הזה אין הוא משמים אלא בא מתוך סדרי החברה. אין במשנתנו דיון בשאלת שכר המצווה ולא במוטיבציה לקיום המצווה, כל אלו ברורים. הדגש הוא דווקא על המישור החברתי-קיומי. עם זאת מובן שעצם הדגש על התועלת שבמצווה מהווה הנעה של הציבור. יש בו הטפה סמויה לקיום המצווה, או דומה שזאת אחת הדרכים לחינוך הציבור לקיום המצווה מחד גיסא, ולניהול תקין של החברה מאידך גיסא.
כאמור, הגישה הדתית המקובלת בספרות חז"ל היא ש"מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא" (משנה, אבות פ"ב הט"ז), ומשנתנו מדברת על מספר מצוות קטן ש"אדם אוכל מפירותיהן בעולם הזה והקרן מתקיימת [קיימת לו] בעולם הבא". "רבי יעקב אומר אין לך מצוה בתורה שאין מתן שכרה בצדה ותחיית המתים כתובה בה, שנאמר 'שלח תשלח את האם' וגו'. עלה זה לראש האילן ונפל ומת, או לראש הבנין ונפל ומת, היכן טובתו של זה ואריכות ימיו? אמור מעתה 'למען ייטב לך' בעולם הטוב, 'והארכת ימים' בעולם ארוך" (תוס', חולין פ"י הט"ז, עמ' 512). מימרות ברוח זו פזורות לרוב בספרות חז"ל35חלק מהמקורות אסף אורבך, חז"ל, עמ' 241-239; 307-306; 392-384; הנ"ל, הלכות ירושה. , ואין ספק שזו הייתה העמדה המקובלת והרווחת.
לעומת זאת, הגישה הרווחת במקרא היא ששכרן של מצוות הוא "כאן ועכשיו", ועונשם אף הוא עלי אדמות. אם שמוע תשמע בקול ה' – ירדו גשמים בעִתם, ואיומי הגלות הם העונש על החטא. משנת קידושין קובעת: "כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ, וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו ואין מאריכין לו ימיו ואינו נוחל את הארץ" (פ"א מ"י). הארכת ימים היא בוודאי שכר בעולם הזה, ולפיכך קרוב לפרש שגם "נוחל את הארץ" הוא שכר רֵאלי בעולם הזה. אם כי בבואנו לפרש את המשנה נראה כי אפשר גם לפרש חצי משפט זה על הנחלת העולם הבא. מכל מקום, המשנה מבטיחה גם שכר בעולם הזה.
על כן הסיק אורבך שהמשנה הקדומה מדברת על שכר בעולם הזה36אורבך, הלכות ירושה. דבריו נסובים על משנת קידושין פ"א מ"י. . לדעתו התפתחה התאולוגיה של חז"ל מתפיסה של שכר בעולם הזה לתפיסה של הבטחת שכר לעתיד לבוא. בתווך מצויות מימרות המשלבות את מתן השכר בשני העולמות, כגון משנתנו, וכן: "אין לך כל מצוה קלה שכתובה בתורה שאין מתן שכרה בעולם הזה ולעולם הבא" (בבלי, מנחות מד ע"א)37בחרנו לצטט את התלמוד הבבלי המנסח את הרעיון בקיצור, אך הוא מופיע כבר בספרי במדבר קטו, עמ' 129. .
כפי שנסכם בסוף הפרק הראשון בקידושין, הפרק שם הוא פרי עריכה מאוחרת המציגה סדרת כללים הלכתיים מופשטים. עם זאת, אפשר שפרק שנערך מאוחר יכיל בתוכו הלכות קדומות. להערכתנו שיטת התיארוך של ההתפתחות התאולוגית מופרכת. התאולוגיה של חז"ל לא התפתחה בהכרח בקו לינֵארי רצוף, ויש בה עירוב של שני הסוגים של מתן השכר. יתרה מזאת, גם אם השכר העתידי מאוחר יותר עדיין חוזרים ומצטטים גם אמרות קדומות לכאורה בתקופות מאוחרות יותר, בבחינת תורה שיש ללמוד אותה, כך שמשנתם של תנאים עושה שימוש בשני המרכיבים כאחד.
המימרות המבטיחות שכר לעולם הבא נועדו, במידה רבה, לשמש כתשובות לשאלותיהם של בני העדה שהתלוננו כדברי הנביא בשעתו "מדוע דרך רשעים צלחה" (ירמיהו יב א; בבלי, סנהדרין צו ע"א; דברים רבה, א יז). כך, למשל, מסופר על אלישע בן אבויה שהתפקר משום שציפה לשכר מצווה בעולם הזה, ונוכח שהמקיים את מצוות שילוח הקן אינו זוכה לאורך ימים. ספק רב אם הסיפור מתאר התחבטות רֵאלית של אותו חכם שפרש, אבל הוא בוודאי מתאר את עמדתם של חכמים, על התלבטויותיהם והשאלות שהוצגו בפניהם. שהרי המקרא, כמו גם ההיגיון הדתי, מחייבים מתן שכר בעולם הזה, ודרשות חכמים באו לתרץ מדוע אין הדבר מתרחש. זאת ועוד. חלק גדול מהדרשות לא בא לשקף תאולוגיה מושכלת אלא לעודד ציבור מאמין, קשה יום וסובל: "בדין הוא שאמרו מקצת שכר הצדיקים בעולם הזה. אלא בשביל מחוסרי אמנה, שנאמר 'הסבי עיניך מנגדי שהם הרהיבוני' (שיר השירים ו ה) הם גרמו לי שיאמר מקצתן מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבוא" (אבות דרבי נתן, נו"ב פ"י, עמ' 26). אם כן, ההבטחה לשכר לעתיד לבוא נועדה כנגד "מחוסרי האמנה" המפקפקים בשכר בעולם הזה, אבל השכר לעולם הזה מובטח.
אמנם המגמה הרווחת בספרות חז"ל היא של הבטחת השכר לעתיד לבוא, אך יש בה גם ביטויים רבים המבטאים ציפייה למתן שכר בעולם הזה, זאת בצד מימרות המדגישות שיש לקיים את המצוות ללא קשר לתקווה לשכר, מתוך אהבת ה' בלבד. אנטיגונוס איש סוכו תבע "אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס" (אבות פ"א מ"ג)38לחילופי נוסח ראו שרביט, מסכת אבות, על אתר. לא כאן המקום לברר על בורייה עמדה זו של חז"ל שאין כלל שכר למצוות; התפיסה משתלבת בדרישה לעבודת ה' מאהבה, ובהבטחה ששכר מצווה הוא עצם עשיית מצווה זו ומצוות אחרות, בבחינת "שכר מצוה מצוה" (אבות פ"ד מ"ב). השוו, למשל, מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש, יתרו ב, עמ' 208: "שמע אדם מצוה אחת משמיעין לו מצות הרבה" וכיוצא באלו מימרות נוספות, וראו אורבך, חז"ל, עמ' 240. . בעל אבות דרבי נתן מרחיב על כך את הדיון. בשתי הנוסחאות ניכרת נסיגה מהתפיסה שאין כלל שכר לקיום המצוות, ובעל נוסח ב מסביר, בניגוד לדעת התנא הקדמון, "תקבלו עליהם שכר כאילו עשיתם בעולם הזה ובעולם הבא" (פ"י, עמ' 26). אם כן, יש שכר גם בעולם הזה. כמו כן: "הקב"ה מראה להן לצדיקים מתן שכרן בעולם הזה" (ירו', עבודה זרה פ"ג ה"א, מב ע"ג).
מגמה זו של הבטחת שכר בעולמנו בולטת במימרות שאינן עוסקות ישירות בשכר מצוות, אלא דנות בנושא כבדרך אגב. במימרות אלו באה לידי ביטוי ההשקפה "הטבעית" והמקראית הברורה שיש שכר מידי לעשיית המצוות, כגון "כבר עד שלא נתתי לכם המצות הקדמתי לכם מתן שכרן, שנאמר 'והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו והיה משנה...' (שמות טז ה), וכתיב 'וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית' וכו' (ויקרא כה כא). יכול אלו בלבד? תלמוד לומר 'ויתן להם ארצות גוים' (תהלים קה מד). מפני מה? 'בעבור ישמר חקיו ותורותיו ינצורו' (שם מה)" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש, יתרו א, עמ' 206).
כמו כן: "בא וראה מתן שכרן, נאמר 'כבד את ה' מהונך' (משלי ג ט) וכנגדו כתיב 'וימלאו אסמיך שבע', ואמר 'כבד את אביך ואת אמך' וכנגדו 'למען יאריכון ימיך'; 'את ה' אלהיך תירא', 'וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה'; 'איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו', מה אמור בשבת, 'אם תשיב משבת רגלך... אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ' " (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש, יתרו ח, עמ' 232). משנת פאה הציגה כמה מצוות מיוחדות שחלק ממתן שכרן הוא גם בעולם הזה (לעיל), ומדרש זה רואה באותם פסוקים הבטחה החלה על כל המצוות. בדרך דומה מהלך מדרש אחר: " 'כי לא דבר רק הוא מכם', אין לך דבר ריקם בתורה שאם תדרשנו שאין בו מתן שכר בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא" (ספרי דברים, שלו, עמ' 385). אותו מינוח כמו במשנת פאה, אך הוא חל על כל המצוות39לעתים קשה להוכיח מהמדרש האם הבטחת השכר היא חריגה או שחלה על מצוות רבות. ראו, למשל, ספרי דברים, רצה, עמ' 314-313. .
אם כן, בספרות תנאים אפשר למצוא בו בזמן גישות שונות. ספק אם אלו מחלוקות תאולוגיות או דרכי הסברה שונות, מכל מקום אי אפשר להוכיח כי חלה התפתחות תאולוגית שיטתית. עם זאת, יש לומר שבספרות האמוראית ניכרת יותר המגמה ה"צדקנית" של הבטחת שכר לעתיד לבוא, ואולי זה ביטוי להתפתחות ההיסטורית שלא הטיבה עם עם ישראל ותבעה תשובה לשאלה העתיקה "מדוע דרך רשעים צלחה??".
וגמילות חסדים – גם כאן "גמילות חסד" או "חסדים" היא מונח לכלל המצוות שבין אדם לחברו. אין צריך לומר שחברה המעוצבת לאור האתוס של מצוות גמילות חסדים היא חברה תקינה שטוב, כדאי וראוי לחיות בה. לעיל ציטטנו את דברי המלך מונבז על "קרן קיימת" הנוצרת על ידי מצוות צדקה, והבאת שלום בין אדם לחבירו – מריבות הדדיות הן חלק מקיום החברה, וחברה שאינה מצליחה למצוא דרכים לגישור בין חבריה היא חברה פגומה. כך היה וכך יהיה, אבל בחברה של תקופת המשנה והתלמוד הייתה בעיית השלום והליכוד החברתי חריפה עוד יותר. החברה היהודית הייתה חברת מיעוט שנאבקה על קיומה מול החברה הלא יהודית בתנאים קשים. שמירת הסולידריות הייתה תנאי הכרחי, ולמעשה רק היא זו שהחזיקה את כל מרכיבי הציבור במסגרת קהילתית. לקהילה היהודית לא היו אמצעי כפייה, לא בתחום הדתי המובהק (שמירת מצוות כשבת ומועדים) ואף לא במישור החברתי. הקהילה לא הייתה יכולה להסגיר את העבריינים לידי השלטונות, וכל שיתוף פעולה עמם היה בעייתי. מצד שני לא היו לה אמצעי כפייה אוטונומיים, להוציא אותה תחושת סולידריות. על כן ברור שחשוב היה לחכמים שלא ייווצרו מתחים חברתיים, אישיים או אחרים.
"הבאת שלום" היא הדרך לפייס יריבים ולהכהות מתיחויות אישיות. המסורת מרבה לספר על אהרן שהיה רודף שלום וידע כיצד להביא שלום בין יריבים. יותר משבאה המסורת לתאר את אהרן כדמות היסטורית היא מתארת טכניקות שונות לפיוס חברתי וקובעת שמותר לשקר לשם הבאת שלום (אבות דרבי נתן, נו"א פי"ב; נו"ב פכ"ד, עמ' 50-48).
המקורות מרבים לדבר בשבח הבאת השלום, וכן מצטטים התלמודים בשמו של בר קפרא: "דבר אחר: אוהב שלום ורודף שלום, ללמדך שכל המטיל שלום בארץ מעלה עליו הכתוב כאילו עשאו במרום, שנאמר: 'המשל ופחד עמו עושה שלום במרומיו' (איוב כה ב). וכי יש קטטה למעלה? אלא ללמדך שכל המטיל שלום בארץ מעלה עליו כאילו עשאו במרום, שנאמר 'המשל ופחד עמו עושה שלום במרומיו' " (אבות דרבי נתן, נו"ב כ"ד, עמ' 49)40ושם דיונים ארוכים בשבח השלום. . כמו כן: "לעולם ידבק אדם בשלשה דברים, ויתרחק משלשה דברים; ידבק בשלשה דברים: בחליצה, ובהבאת שלום, ובהפרת נדרים..." (בבלי, קט ע"א). לדברי רבן יוחנן בן זכאי תפקידו של המזבח להביא שלום לעולם41מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש, יתרו, עמ' 244; ראו עוד למשל משנה, עדויות פ"ח מ"ז. . דרשות מעין אלו ואחרות, המשבחות את השלום, מצויות לרוב בספרותנו. לא כאן המקום להרחיב בנושא, ונסתפק בקביעה שלא תמיד ניתן לקבוע מתי השלום הנדרש הוא במסגרת החברתית ומתי השלום שמייחלים לו הוא מדיני, עם אומות יריבות.
ותלמוד תורה כנגד כולם – מבחינת מבנה המשפט ייתכן שתלמוד התורה נוסף לאחר שהרשימה כבר הייתה מגובשת, אך גם ייתכן שהובלט בגלל חשיבותו. חכמים מנסים לחנך את הציבור לתלמוד תורה כדרך חיים, והשקיעו אין סוף מאמצים בכיוון זה. קשה למצוא פרק במדרש שאינו מדגיש את חשיבות הלימוד ואת השכר הצפון ללומדים ולמוקירי הלימוד. לא נכביר כאן דוגמאות המעידות על כך, וברור שמשנתנו היא אחת הדוגמאות לדרכים המגוונות שבהן חכמים משתמשים לעידוד הלימוד42מימרות בשבח הלימוד מרוכזות בכל לקט מדרשים. ראו למשל גרוס, אוצר האגדה, ח"ג, עמ' תתתקנז-תתתקפד; ספראי וספראי, לימוד תורה; ספראי וספראי, גיוס. .
החלק השני של המימרה ברור: ללימוד שכר רב לעולם הבא כמו כל מצווה אחרת, וכראוי למצווה חשובה כל כך. ברור פחות למה התכוונו חכמים בקבעם שיש ללימוד מעין שכר גם בעולם הזה. ייתכן שהכוונה להנאה האינטלקטואלית מהלימוד עצמו; ודאי שהיה זה רכיב מהותי בעולמם של חכמים, אך באופן טבעי הדיונים על כך משניים. דיונים רבים יותר יש על התגמול הראוי ללימוד תורה. כפי שנברר בנספח, חכמים היו מודעים לשלושת סוגי התגמול המוכרים גם במחקר הסוציולוגי: כסף, כוח וכבוד. בתקופת התנאים התנגדו חכמים לתגמולי כסף, ואפילו לתגמולים עקיפין כמתן תרומות. הם אף מדגישים שללומד מובטח עוני ולא עושר. ברם במקביל הם תבעו לעצמם כבוד, ואף קיבלוהו מהסביבה. תגמול נוסף היה עצם הכוח להנהיג את הציבור בדרכו הדתית ובתחומים נוספים.
חכמים תובעים מאדם ללמוד שלא על מנת ליהנות מהעולם הזה; החכם נתבע להתרחק מהכבוד, לא לשאוף אליו ולא לנצלו. ברם המימרות התובעות מהחכם שלא לעשות את התורה קרדום לחפור בה (משנה, אבות פ"ד מ"ה), ומימרות דומות, מעידות כי אכן היו חכמים מודעים לכך שיש תגמול כבוד ללימוד. יתר על כן, הם מזהירים: " 'לאהבה את ה' אלהיכם', שמא תאמר הריני למד תורה בשביל שאעשיר, בשביל שאקרא רבי, בשביל שאקבל שכר לעולם הבא, תלמוד לומר 'לאהבה את ה' אלהיכם', כל שאתם עושים לא תהו עושים אלא מאהבה" (ספרי דברים, מא, עמ' 87). אם כן השכר אפשרי, ואף קיים, אך יש ללמוד תורה שלא על מנת לקבלו. עם זאת, כאשר ניסה רבי לשכנע את נכדו של רבי אלעזר ברבי שמעון ללמוד הוא השתמש בטיעון זה של השכר המובטח (בבלי, בבא מציעא פה ע"א). התלמיד טען: "לקרייתי אנא איזיל" (לעירי אני הולך), והחכם טוען כנגדו "חכים עבדו יתך, וגולתא דדהבא פרסו עלך, ורבי קרו לך, ואת אמרת לקרייתי אנא איזיל?" (חכם יעשו אותך, וגלימת זהב יפרסו לך, ורבי יקראו לך, ואת האומר אלך לעירי?). אם כן אין ללמוד עבור השכר, אך סוף השכר לבוא, ובשעת הדחק מותר אף להשתמש בשכר כנימוק לעידוד הלימוד ולהגברת המוטיבציה שנחלשה. החכם מצווה שלא לשאוף לכבוד והציבור נתבע לכבד את החכם, ובכך גם את תורתו43חכמים אינם מדגישים את הטיעון שהכבוד הוא לתורה ולא לחכם, ואכן במישור החברתי אין הבדל בין השניים. .
רעיון דומה משוקע במשנה (קידושין פ"ד מי"ג)44הקטע מצוי בכתב יד קופמן ופרמא ובדפוס וילנא, וקוצר בדפוס נפולי. ובתוספתא: "רבי נוהריי אומר מניח אני כל אומנות שבעולם ואיני מלמד את בני אלא תורה, שאוכלין שכר עמלה בעולם הזה, והקרן קיימת לעולם הבא להם. לפי שכל אומניות שבעולם אין עומדין לאדם אלא בנערותו, בזמן שכוחו עליו. אבל אם בא לידי חולי, או לידי זקנה, לידי מידת הייסורין, ואין עושה מלאכה לסוף שמת ברעב. אבל תורה משמרתו לאדם מכל רע בנערותו, ונותנת לו אחרית ותקוה בזקנותו. בנערותו מהו אומר? 'וקויי ה' יחליפו כה יעלו אבר כנשרים' וגו'. בזקנותו מהו אומר? 'עוד ינובון בשיבה' וגו' " (תוס', קידושין פ"ה הט"ז; סופרים פט"ז ה"א, עמ' 282 ומקבילות). סיפור דומה ברוח זו מסופר על בן תורה הנודד בספינה, כל הנוסעים צריכים לזרוק את מטענם לים בגלל סערה, אך החכם מוצא לו בכל מקום פרנסה בזכות תורתו ובזכות בני עמו (דברים רבה, ב י). המדרש מתמקד בכך שהנוסע היה יהודי והשאר נכרים, ולאו דווקא תלמיד חכם.
כידוע, המסורת מספרת על רבי עקיבא שהיה עני בצעירותו ולמד מעוני, ובזקנותו היה אדם אמיד (אבות דרבי נתן, נו"א פ"ו, טו ע"א-ע"ב). יש להניח שהסיפור משקף את תולדותיו של החכם, אך מעבר לכך הוא מופיע בספרות ומודגש כחלק מאותה גישה המבטיחה שכר ועושר עבור לימוד תורה בעולם הזה. בנספח למסכת נעסוק בשאלת השכר עבור לימוד תורה, וכבר עתה יש להדגיש שהאמונה בשכר מצוות בעולם הזה היא התשתית הרעיונית למתן צדקה, או תשלום מסודר לתלמידי חכמים.
משנת קידושין היא אפוא מהמימרות שלא רק מכירות בשכר בעולם הזה על לימוד, אלא גם מחייבות אותו ואף משתמשות בו כמנוף לעידוד ללימוד תורה.
בתוספתא (פ"א ה"ב) ובירושלמי (טו ע"ד) יש שלב נוסף שבו נקבעות גם עברות שהעונש עליהן הוא בעולם הזה ובעולם הבא. בניגוד למשנה אין בתוספתא רשימה של עברות שיש להן נזק חברתי רֵאלי, אלא רשימה עקרונית יותר של עברות חמורות ובראשן שפיכות דמים, עבודה זרה וגילוי עריות. אין כאן התבוננות חברתית בנפש האדם ובחברה, אלא מעבר אל הרשימה המקובלת של עברות חמורות, ובכך גם משתנה אופיו של הדיון.
כנגד כולם – המשנה לא באה לקבוע שמצוות אחרות פחותות, ולא לקבוע סדרי היררכיה מדויקים בין המצוות, אלא לבטא את הרעיון שמצוות לימוד תורה היא מצווה רבתי, בבחינת ערך מכונן ויסוד דתי מרכזי. הגדרות דומות מצויות לגבי מצוות אחרות. התלמוד הבבלי (קידושין לט ע"ב) פירש מושגים כלליים אלו כאילו היו הגדרה הלכתית והתקשה בהבנתם, שהרי אין מצווה אחת שהיא כנגד אחרות. ההסברים של התלמוד כאן, ובסוגיות דומות45כגון בבלי, מז ע"ב; שבת יד ע"א; חולין קל ע"א, וראו פירושנו להלן פ"ה מ"ד. , משמעותיים, אך אינם חלק מפשוטה של משנה זו.
כאמור, משנתנו מצוטטת רבות בספרות חז"ל. ברוב האזכורים משנתנו מופיעה כמות שהיא כאן או נרמזת בקצרה46אבות דרבי נתן, נו"א פ"מ, ס ע"א; ספרי דברים, שלו, עמ' 336; תנחומא, יתרו יד; שיר השירים זוטא, פ"א טו; מדרש משלי, כז יח, וכן נזכרת המשנה בסוגיות מספר בבבלי: חולין קלז ע"ב; חגיגה ו ע"א וקידושין לט ע"ב שכבר ציטטנו. . בברייתא אחת נמנית משנתנו ובה הלכה נוספת, "הכנסת אורחים" (בבלי, קידושין שם). בעדי הנוסח שלנו ובמקבילות אין לגרסה הד, אך הכנסת אורחים מצטרפת כמובן לגמילות חסדים. אין ספק שהכנסת אורחים נתפסה כמצווה חשובה המוטלת על היחיד ועל הקהילה, אך כנראה אינה מגוף המשנה47ספראי, הקהילה, עמ' 67. . ציטוט אחר הקרוב למשנתנו מובא בשם רבי יוחנן בתלמוד הבבלי: "אמר רב יהודה בר שילא אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: ששה דברים אדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא, ואלו הן: הכנסת אורחין וביקור חולים ועיון תפלה והשכמת בית המדרש והמגדל בניו לתלמוד תורה והדן את חברו לכף זכות" (שבת קכז ע"א). התלמוד מתחבט בשאלת היחס בין משנתנו למשפטו של רבי יוחנן; בהבנה הפשוטה אין זו סתירה אלא תפיסה רעיונית שונה במקצת שהוסיפה למשנה פרטים אחרים, אחד מהם הוא הכנסת האורחים. ברור שזו רשימה מרמה שנייה; במשנה מדובר על לימוד תורה ורבי יוחנן מדבר על שני פרטים מתוך המכלול של לימוד תורה: "השכמת בית המדרש והמגדל בניו לתלמוד תורה". במקביל גם קצת קשה להבין מדוע "עיון תפילה" יש בו שער לעולם הזה. אין זאת אלא רשימה נוספת של מצוות שהחכם בא להדגיש.
משנתנו כוללת מצוות מספר שיש להן ושאין להן שיעור. כדרכה של משנה הרשימה אינה מלאה, וניתן לצרף דוגמאות נוספות לשתי הרשימות (רמב"ם).