הכל מיטמין בנגעין – כל בני ישראל, כולל נשים, ילדים וכו', חוץ מן הגוים – גויים אינם חייבים במצוות, וגר [ו ]תושב – נראה שיש לגרוס "גר תושב", שהרי הגר מיטמא בנגעים ככל יהודי אחר. העיסוק בגר תושב הוא בעיקרו מקראי, והשאלה היא למי קראו חכמים "גר תושב". מהמשנה שלנו וממקורות אחרים ברור שגר תושב איננו גוי רגיל. למשל, "שנאמר 'כי ימוך אחיך עמך ונמכר לך' ולא לך אלא לגר, שנאמר 'ונמכר'. ולא לגר צדק אלא לגר תושב, שנאמר 'ונמכר לגר תושב', אלא לעובד עבודה זרה, שנאמר 'או לעקר משפחת גר'. נעשה כומר לעבודה זרה" (תוס', ערכין פ"ה ה"ט, עמ' 550). אמנם מדובר בדרשה, אך מתוכה מבצבצת ההגדרה שגר תושב איננו עובד עבודה זרה, או על כל פנים פחות גרוע ממנו. כן יוצא מהתלמודים הרואים בו גוי שקיבל עליו מצוות אחדות (ראו להלן).
גר תושב הוא מושג מקראי המופיע בסדרת מקורות מקראיים. באופן כללי דומה שהכוונה לנכרי החי בתוך הציבור היהודי. זהו ביטוי לפלורליזם וסובלנות של התורה למציאות שגם גויים הם בעצם חלק מהחברה היהודית. התנהגותם איננה מפריעה, אך הם אינם בכלל העם היהודי. העתקתו של המונח לתחום חייהם של חכמים היוותה בעיה קשה ביותר, שכן המושג "גר" קיבל בספרות חכמים משמעות חדשה, שהרי נוצר מושג של גיור המבטא הצטרפות מלאה לדת ישראל, והצטרפות קצת פחות ממלאה בחברה היהודית1ראו המבוא למסכת קידושין. . מצד שני נפוצה יותר התופעה של נכרים החיים בארץ ישראל ומעורבים בחברה היהודית, והפער בין "גר תושב" לסתם גוי התכווץ, והיחס אל הגויים נעשה עוין יותר בתנאי התקופה.
ואכן כאשר חז"ל מדברים על גר תושב לא תמיד ניתן להבחין בין העיסוק המקראי לבין עיסוק בדמות חברתית חיה ומשמעותית לימיהם2למשל משנת בבא מציעא פ"ט מי"ב; מכות פ"ג מ"ב.. בהלכות רבות העוסקות בנכרי נזכר רק הגוי, ולא נקבעו דיניו של גר תושב. התעלמות זו מעלה את האפשרות שגר תושב נותר רק כסכמה תאורטית בהשפעת המקרא, ובפועל לא הייתה קבוצה חברתית שענתה על הגדרה זו. הבודק במסורות הלכתיות ואגדיות ימצא קרוב ל-6,600 אזכורים של הגוי3הספירה לפי ההופעות במחשב. בפועל המספר קטן יותר, שכן בחלק מההיקרויות מופיעים המונחים המבוקשים פעמים מספר. כנגד זה ההיקרויות של "גר תושב" נבדקו כל אחת לגופה. , בכינויו השונים, ורק בפחות מפרומיל מהם נזכרים עובדי הכוכבים יחד עם גר ותושב (גר תושב)4לעניין מראות נגעים – משנתנו; לעניין ריבית – משנת בבא מציעא פ"ב מ"ו; לעניין טומאת זב – תוס', זבים פ"ב ה"א, עמ' 677; לעניין גלות לעיר מקלט – משנה, מכות פ"ב מ"ב; לעניין דין גיור – ירו', יבמות פ"ח ה"א, ח ע"ד.. בנוסף לכך, כ-15 מדרשי הלכה כורכים את הדיון בגוי עם הדיון בגר תושב, וברוב המקרים ניתן לחשוד בהשפעה מקראית. לשם הבהרה בחרנו, באופן מקרי, שתי דוגמאות שהיינו מצפים שבהם יידון גם דין גר תושב: "מעשרין משל ישראל על של נכרי, משל נכרי על של ישראל, משל ישראל על של כותים, משל כותים על של כותים. רבי אליעזר אוסר משל כותים על של כותים" (משנה, דמאי פ"ה מ"ט); וכן: "מי שהחשיך בדרך נותן כיסו לנכרי, ואם אין עמו נכרי מניחו על החמור" (שבת פכ"ד מ"א). התחושה היא, אפוא, שגר תושב אינו מציאות חברתית חיה, ועתה השאלה היא אם בכלל הייתה קבוצה ייחודית כזאת, או שמא יש כאן רק פרשנות למושג המקראי ושימוש בו.
מתוך הספרות ההלכתית עולה שהיחס ההלכתי לגר תושב הוא בדרך כלל כאל גוי, כמו במשנתנו או בתוספתא זבים: "הגוים והגר והתושב אינן מטמאין בזיבה..." (תוס', זבים פ"ב ה"א, עמ' 677). כמו כן, לגבי אכילת נבלות נאמר: " 'וכל נפש' יכול אף הגוי? תלמוד לומר גר, אי גר יכול אף גר תושב תלמוד לומר אזרח מה אזרח בן ברית אף גר בן ברית" (ספרא, אחרי מות פרק יא ה"א, פד ע"ד). נראה בעליל שהעיסוק בגר תושב הוא אגב המקרא המזכיר את הגר, וגר תושב אינו בן ברית ודינו כגוי, והוא הדין בהלכות אחרות5כגון מכילתא דרבי ישמעאל, בא, מסכתא דפסחא טו, עמ' 54; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כא יד, עמ' 171; ירו', עירובין פ"ו ה"ב, כג ע"ב; יבמות פ"ח ה"א, ח ע"ד, ועוד.. רק לעתים רחוקות דינם שונה, וגם במקרים אלו לא תמיד הדבר בטוח, כגון "הכל גולין על ידי ישראל, וישראל גולין על ידיהן. חוץ מעל ידי גר תושב, וגר תושב אינו גולה אלא על ידי גר תושב" (משנה, מכות פ"ב מ"ג). דומה שכאן "גר תושב" הוא פשוט גוי, אבל במדרש התנאי: "ערי מקלט תהיינה לבני ישראל לגר ולתושב בתוכם, פרט לגוים" (ספרי זוטא, לה יד, עמ' 332). בתלמוד הבבלי יש מעט יותר דוגמאות להלכות ייחודיות לגר תושב שבהן הוא שונה מהגוי, אבל בדיקה מעמיקה יותר מגלה שכל האבחנות הללו בעייתיות6בבלי, עבודה זרה סד ע"ב; כריתות ט ע"א; בבא קמא קיג ע"ב, ועוד מקרים מעטים.. ברוב המקרים האחרים נדון דין גר תושב, אך דינו כגוי רגיל7בבלי, עבודה זרה סה ע"א; גיטין מד ע"א, וראו בלידשטין, גר תושב..
ניתוח זה מעיד, לדעתנו, כי גר תושב לא היה דמות חברתית רֵאלית. העיסוק בו הוא עיסוק בזיכרון המקראי ובניסיון להגדרתו. במקורות התנאיים אין הגדרה ל"גר תושב", אך עולה שהם הניחו שהוא איננו יהודי באופן פורמלי, אך שומר מצוות רבות, וכמובן חי בארץ8כגון מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כא יד, עמ' 171.. בספרות האמוראית ההגדרות משפטיות.
למשל: "איזהו גר תושב? כל שקיבל עליו בפני שלשה חברים שלא לעבוד עבודה זרה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: כל שקיבל עליו שבע מצות שקבלו עליהם בני נח; אחרים אומרים: אלו לא באו לכלל גר תושב, אלא איזהו גר תושב? זה גר אוכל נבילות שקבל עליו לקיים כל מצות האמורות בתורה חוץ מאיסור נבילות"9בבלי, עבודה זרה סד ע"ב; מסכת גרים פ"ג ה"א; יבמות מח ע"ב; גיטין נז ע"ב; בבא קמא קיג ע"ב. בירושלמי נחלקו אם גר תושב נחשב כגוי או כמי ששומר את כל המצוות (ירו', יבמות פ"ח ה"א, ח ע"ד; בבא מציעא פ"ה ה"ה, י ע"א). ברם גר תושב במקורות האמוראיים משקף כבר תקופה אחרת ומגמות הלכתיות שאינן בהכרח תנאיות.. אזכור אכילת הנבלות איננו פרק רֵאלי, אלא מקראי. הפסוק אומר "לא תאכלו כל נבלה, לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכר לנכרי" (דברים יד כא); חכמים הבינו שגר זה איננו גר צדק, ופירשוהו בגר תושב: "כל נבלה. לגר אשר בשעריך, מלמד שנותנה במתנה לגר תושב" (ספרי דברים, קד כא, עמ' 163), ובניסוח הירושלמי: "בא להודיעך שגר תושב אוכל נבילות" (ערלה פ"ג ה"א, סב ע"ד; פסחים פ"ב ה"א, כח ע"ג). על כן פירשו חכמים שגר תושב חייב בכל המצוות, להוציא אכילת נבלות. עם זאת כל אלו הן הגדרות תאורטיות, יש בהן ניסיון להכיל פרשנות תאורטית על המונח המקראי, ולא נרחיב בהן.
האמירה ש"הכל מיטמין בנגעין" באה לנגד את ההמשך של המשנה, וכאמור האזכור של "גר תושב" הוא בהשפעת המקרא בלבד. הוא הדין באזכור הגוי לפני מעמד הר סיני (להלן פ"ז מ"א).
הכל כשירין לראות את הנגעים – התורה מדברת במפורש על כוהן הרואה נגעים, לפיכך המשפט "הכל כשרים לראות את הנגעים" קשה, והוא מובן רק לאור המגמות החברתיות של חכמים, ובהן נרחיב להלן. אלא שהטומאה והטה [ו ]רה מפי – ברוב עדי הנוסח: "בידי" – כהן אומ' לו אמור טמא והוא אומר טמא אמור טהור והוא אומר טהור – לא ברור האם כתב היד גרס "אומרין", כלומר בית דין, או "אומר", כלומר חכם בודד. בכתב יד פרמא, לאו ואחרים: "אומרין". חכמים מותירים לכוהן את התפקיד הטקסי, הוא מכריז "טמא" או "טהור", אבל מישהו אחר מורה לו את ההלכה. דרך זו היא שביל הזהב שבה הילכו חכמים בין שתי נקודות מוצא מהופכות: האחת היא הצו המקראי הנותן את התפקיד בידי הכוהן, והאחרת היא רצונם של חכמים להופיע בציבור כמורי ההלכה בתחום זה, כבכל התחומים האחרים, ובמקביל לדחוק את הכוהנים מעמדות הכבוד. במבוא דנו בהרחבה במגמה זו, ולכן נסתפק כאן בהערה לשונית. הביטוי "הכל כשרים..." חוזר במקורות רבים, ובדרך כלל הוא בא להתנגד לתביעתם של כוהנים למונופול על ניהול מעמדות ציבור ולשליטה על עמדות כוח סמליות. דוגמה לכך היא משנת יומא, ושם שנינו: "הכל כשרין להוליכו, אלא שעשו הכהנים [גדולים]10התואר "גדולים" הוא שיבוש והכוונה לסתם "כהנים", וראו דיוננו במשנה שם. קבע ולא היו מניחין את ישראל להוליכו. אמר יוסי מעשה והוליכו עד שאלא11כך בכתב יד קופמן, בנוסחים אחרים: "ערסלא" וכדומה. מיצפורין וישראל היה" (פ"ו מ"ג). פסקה זו חושפת טפח מהמאבק בין חכמים (פרושים) והכוהנים.
כאמור, סדרה ארוכה של הלכות פותחת במטבע הלשון "הכל כשרים", חלק מההלכות מביעות שאין מדובר במונופול כוהני אלא במצווה שכל ישראל שווים בה12בר-אילן, כהנים. בר-אילן כלל ברשימה זו גם מקרים שאינם חלק מהמאבק האנטי-כוהני, כגון המשנה "הכל שוחטים" שאינה עוסקת בשחיטה במקדש אלא בסתם שחיטה. עם זאת השחיטה במקדש היא חלק ממאבק זה, ראו לעיל פ"ב מ"ג. במקרים נוספים אין המונח "הכל כשרין" קשור לכוהנים כלל, כגון משנה, מגילה פ"ב מ"ד, העוסקת בקריאת מגילה. . המאבק היה חברתי-דתי: הכוהנים ראו עצמם כמנהיגים הדתיים של העם ותבעו מונופול על כל עבודות המקדש; ברם חכמים שאפו שהמקדש יהיה נחלתם של כל ישראל. לכן תבעו הפרושים שכל ישראל יתרמו את מחצית השקל , כדי שהמקדש ימומן מכספי העם כולו, ואילו צדוקים תבעו שהמימון יבוא מתרומות עשירים. הם היו עשירי העם, וניכסו מצווה זו לעצמם13ראה מבואנו למסכת שקלים.. מסיבה זו ייסדו הפרושים את ה"מעמדות ", ואכן הם נותנים ביטוי לשותפות של כל עם ישראל בעבודת המקדש14ראו פירושנו לתענית פ"ד מ"ב..
חכמים לא יכלו לנשל את הכוהנים מהמונופול על עבודת הקרבנות, שהרי במפורש נאמר בתורה שהזר הקרב יומת. הם לא יכולים היו להתכחש להוראה המפורשת, ולא לצמצמה, לכן התנהל המאבק סביב קבוצת עבודות, מצוות ותפקידים חברתיים-דתיים יוקרתיים בשולי המקדש. למשל, לפי ההלכה הכול כשרים לקדש, כלומר לשים אפר פרה אדומה בכלי המכיל מים חיים ולהכין מי חטאת להזיה, אבל בפועל עשו זאת בדרך כלל הכוהנים15משנה, פרה פ"ה מ"ד ופי"ב מ"י, וראו פירושנו להן.. בעימות זה, שחלקו היסטורי והתרחש בימי בית שני וחלקו ספרותי והתחולל בבית המדרש לאחר חורבן הבית, עסקנו בהרחבה16ראו המבוא והנספח למסכת שקלים.. הולכת השעיר שייכת לקבוצה זו של עבודות. לפי ההלכה הכול כשרים להוליך את השעיר לעזאזל, אך המשנה מעידה במפורש שבפועל היה זה מעין מונופול של הכוהנים. בכל המקרים שהובאו, לא ברור מתי נוסחה ההלכה. ייתכן שלפחות בחלק מהמקרים הניסוח ההלכתי הוא מלאחר החורבן וכבר אינו משקף עימות ממשי17להוציא את הדיון מי מטביל במי חטאת, שכן מי חטאת נהגו גם אחר החורבן.. במקרה של מסכת יומא נראה שההלכה קדומה וסיפורו של רבי יוסי (ראו להלן) מראה שהמשנה משקפת זיכרון רֵאלי.
חכמים מתארים לעצמם את ראיית הנגעים באופן דומה. אמנם מצווה זו מוטלת על הכוהנים, אבל חכמים נטלו, או רצו ליטול, לעצמם את המונופול עליה18ראו לעיל פ"ב מ"ו, ועוד.. כאמור במבוא אספנו מקורות נוספים לעימות זה, עם זאת בפועל נראה שעדיין חכמים בסתם מתארים טקס בניהולו של כוהן. למשל, המדרש קובע שנגעים נראים ביחיד בניגוד להלכות המשפט (ספרא, פרשת נגעים פרק א ה"י, ס ע"ב), וברור שהכוהן הוא מקבל ההחלטה ולא מישהו אחר, שהרי לא נזכר שם מישהו אחר הרואה את הנגע; ואם הכוהן רק מכריז, אז מי מחליט מי טמא ומי טהור? היעדר תשובה לכך מבהיר שאין כאן אלא רצון לנכס את המונופול על בדיקת נגעים, רצון שלא התממש. ואכן, במשניות אחרות יוצא שבפועל ניהלו הכוהנים את הטקס, כולל ההחלטות שבו. למשל, המשנה להלן (פי"ב מ"ה) מדגישה שאפילו תלמיד חכם לא יצהיר לפני הכוהן שהתגלה אצלו נגע, אלא יסתייג ויאמר "כנגע נראה לי". במבוא הוספנו לכך ראיות שונות.
אין רואים שני נגעים כאחת בין באיש אחד בין בשני אנשים – ראיית נגעים איננה בדיקה טכנית אלא מעמד טקסי, וחכמים עמלו לעצב אותו ככזה, אלא רואה את הראשון מסגירו ומחליטו ופוטרו – או מסגירו או פוטרו או חולטו, כלומר מכריז עליו כטמא, וחוזר לשני – בתוספתא מובאת סדרת הלכות החוזרות ברובן על דברי המשנה, אך כוללות גם תוספות מעניינות: "1. כהן שטמא את הטהור, וטיהר את הטמא. 2. נזקק לו בסוף שבוע, אף על פי שטימא את הטמא, וטהר את הטהור לא עשה כלום. 3. לענין טומאה הוא אומר 'טמא הוא וטימאו הכהן'. לענין טהרה הוא אומר 'טהור הוא וטיהרו הכהן'. 4. וזה אחד מן הדברים שעליהן עלה הלל מבבל" (פ"א הט"ז, עמ' 619).
ההלכה השנייה של התוספתא היא משנתנו (לעיל פ"א מ"ד), שהכוהן אינו נזקק לאדם אלא בימי הבדיקה הקבועים, בסוף שבוע, ואם הכוהן ראה את הנגע בזמן אחר החלטתו פסולה גם אם היא נכונה. את ההלכה הראשונה יש לקרוא עם ההלכה השנייה. אם הכוהן טעה, החלטתו בטלה. זו החלטה מרחיקת לכת. מי הוא שיקבע אם הכוהן טעה? כאן ניתנת, כנראה, לחכמים זכות ביקורת על החלטות הכוהן, והם משמשים (או רוצים לשמש) מעין ערכאת ערעור – בניגוד גמור להחלטה של חכם: "דן את הדין זיכה את החייב וחייב את הזכאי, טמא את הטהור וטהר את הטמא, מה שעשה עשוי וישלם מביתו, ואם היה מומחה לבית דין פטור מלשלם" (משנה, בכורות פ"ד מ"ד). שאלת תשלום הנזקים אינה פשוטה, כפי שעולה מהמשך המשנה, אך ברור שהחלטת הדיין סופית, שאם לא כן מה כוח בית דין יפה?19ראו דיוננו סביב משנת יבמות, פ"י מ"א ומ"ב. ברור שהכוהן אינו נהנה מחסינות משפטית זו. אין צריך לומר שההלכה בתוספתא היא המשך ההלכה שבמשנה, שכוח ההכרעה איננו בידי הכוהן אלא בידי חכמים.
המימרה השלישית בתוספתא מדגישה את חלקו של הכוהן בטקס עצמו, הוא המכריז את ההכרזה. לאור ההלכה הקודמת בתוספתא ובמשנה הצהרה זו מרוקנת מתוכנה. המימרה הרביעית מרתקת בזכות עצמה. הלל עלה מבבל כדי לברר שאלות מספר, ו"זו" אחת מהן. נראה שהכוונה להלכה השנייה היוצרת שינוי דרמטי במערכת משפטי נגעים, שכן היא מעבירה את הסמכות מהכוהנים לחכמים. המימרה מעניקה להחלטת השינוי המהפכני תוקף של דברי הלל הזקן, חכם נערץ ומקובל על הכול, על הציבור ועל חכמים, אך ספק אם גם על הכוהנים.
הירושלמי אומר שהלל עלה מבבל על שלושה דברים20פסחים פ"ו ה"א, לג ע"א, וראו פירושנו למשנה זו במסכת פסחים.. האחד הוא שהכוהן צריך להצהיר "טמא" או "טהור" (המימרה השלישית בתוספתא), והירושלמי מונה שם שתי שאלות נוספות. לא מן הנמנע שמה שהיה עבור התוספתא חידוש מהפכני כבר נחשב בעיני התלמוד כחידוש פשוט, שכן הירושלמי סובר שלא ייתכן שלשם כך עלה הלל מבבל. בתוספתא מובא חידוש נוסף: אותו כוהן שראה את הנגע בתחילה צריך לטפל בנגע גם בהמשך, עד שהוא פוטרו לביתו (פ"א הט"ו, עמ' 619)21וכן בתוס', פ"ח ה"א, עמ' 628.. מובן שאין התאמה בין הלכה זו לתפיסה שתפקיד הכוהן הוא טקסי בלבד, שכן אם רוצים להגיע לרצף החלטות סביר הרי חשוב שהחכם לא יתחלף, ואילו חילופי הכרוז, הכוהן, הם חסרי חשיבות. דומה שההלכה בתוספתא מדגימה את המציאות: הכוהנים לא רק ניהלו עדיין בפועל את הטקס אלא גם קבעו את ההחלטות. הספרא מוסיף: "ואם מת רואהו כהן אחר" (ספרא תזריע, פרשה א ה"ח-ה"ט, ס ע"ב).
אין מסגירין את המוסגר – אדם שבא לכוהן, והכוהן החליט להסגירו, ולאחר יום או כמה ימים הוא מבחין בנגע נוסף – אין מסגירים אותו לשבוע נוסף באמצע השבוע, אלא רק בסוף השבוע הראשון. המשנה מדגישה את המועדים הקבועים לראיית נגעים ואוסרת "קיצורי דרך", גם אם השתנה מצבו של הנגוע לטוב או לרע, ואין מחליטין את המוחלט – אין דנים מחדש במי שהוחלט לפני תום שבוע, ואין מסגירין את המוחלט – אם מצבו הוטב אפשר להסגירו, אך רק בסוף שבוע, ואין מחליטין את המוסגר – אם התגלה לו נגע אחר בשבוע ההסגר אין מחליטים אלא בסוף שבוע,אבל כתחלה – אבל בפעם הראשונה שמגיע הנגוע לבדיקה, או בסוף שבוע מסגיר [ו ]מסגיר [ו ]מחליט [ו ]מחליט מסגיר ופוטר מחליט ופוטר. גם כאן התוספתא יוצרת משוואה בין ראיית נגעים לבין פסיקה בבתי הדין של חכמים:
1. "אין דנין שני דינין כאחד, ואפילו נואף ונאפת, אלא דנין את הראשון ואחר כך דנין את השני, ואין נמנין על שני דברים כאחד, ואין שואלין שתי שאלות כאחד, אלא נמנין על הראשון ואחר כך נמנין על השני, נשאלין על הראשונה ואחר כך נשאלין על השנייה" (תוס', פ"א הי"א, עמ' 618).
2. "אין משקין שתי סוטות כאחד שלא יהא לבה גס בחברתה, ורבי יהודה אומר לא מן השם הוא זה אלא משום שנאמר 'והקריב אותה הכהן', אחת הוא מקריב ואין מקריב שתים" (שם הי"ב, עמ' 619-618).
3. "אין שורפין שתי פרות בבת אחת... ואין עורפין שתי עגלות כאחת... ואין עושין שלש עיירות הנדחות בארץ ישראל שלא להחריב את ערי ישראל... אין דנין שנים מהם כאחד אלא דנין את הראשון ואחר כך דנין את השני" (שם הי"ג, עמ' 619).
ההלכה השלישית תאורטית בלבד, השנייה והראשונה הגיוניות, וחוזרות במקבילות.
ההיגד במשנה "אין מסגירין את המוחלט" בא להדגיש שהראייה של הנגע נעשית אחת בשבוע, אבל במדרש ספרא מצוטט ההיגד בהקשר אחר, שיש חובה להחליט החלטות נכונות (ספרא תזריע, פרשת נגעים פרק ב ה"ו-ה"ז, ס ע"ד), ובהמשך הספרא – בהקשר שונה (תזריע, פרשת נגעים פרק ט הי"ג, סו ע"ד). אין זו אפוא אלא מעין מנטרה ספרותית שכל עורך תנאי שיבצה בהקשר אחר, מעין המשפט בן זמננו "על עובדות אין להתווכח" או "אין לחכם אלא מה שעיניו רואות", ומשפטים כיוצא באלו.
משנתנו מניחה שכל מידע שמגיע שלא במסגרת הראייה הפורמלית אינו רלוונטי לטהרתו או לטומאתו של המצורע. גם המשנה לעיל (פ"ד מ"ה-מ"ו) מבוססת על אותה הנחה, אבל להלן בפרק ח מופיעה סדרת משניות שמהן משמע שכל מידע נלקח בחשבון, גם אם הכוהן לא ראהו (ראו פירושנו למשנה ד בפרק ח, ולמשנה א בפרק יא).
משנתנו אוסרת "לראות שני נגעים כאחד", כלומר בבת אחת, אבל מהדהד ההיתר לראותם בזה אחר זה; אולם במקביל מופיעה בה גם הטענה שאין לדון בשני נגעים באדם אחד – ואם טימא אחד מהם או הסגיר יש להמתין שהמנוגע ייטהר, ורק אז יטופל הנגע השני.
מהמשפט האחרון במשנה זו ועד סוף פרק ד עוברת המשנה לסגנון בלתי רגיל שיש בו הכפלות וחזרות רבות, ועסקנו בסגנון זה במבוא.