במשנה הקודמת נקבעו סדרי הבדיקה של הדורות הקודמים. עתה מגבילה המשנה את חובת הבדיקה במקרים מסוימים ומגדירה כי אם נמצאה ראיה חיובית באחד משלבי הביניים, אין צורך להשלים את הבדיקה עוד לאחור. לא ברור האם זו הסתייגות מאחת הגישות הקודמות, או שלמעשה זו התבוננות חדשה בכל הנושא. המשנה משדרת שניתן להסתמך על המצב הקיים, ואין צורך לחקור יתר על המידה. אפשר להבין גישה זו לגבי המקדש, שכן ייחוסי הכוהנים שבאו לעבודה במקדש נבדקו (מידות פ"ה מ"ד). ברם הפרטים האחרים ברשימה לא כללו בדיקה משפטית, אלא הם הסתמכות על מצב קיים, או שהיה קיים בעבר. כך, למשל, מי שעבד במקדש בזמנו, בהחלט ייתכן שעד עתה (ימי דור אושא)74משנתנו כוללת חכם מדור אושא, וברור שהמשנה לא נערכה לפני ימיו, גם אם ההלכה עצמה קדומה, וראו להלן. נפל פגם בייחוסו, הוא הדין בפרטים האחרים ברשימה. הבבלי שנביא להלן מרחיב את החזקה גם לגבי כוהנים בני זמנו. אם הם משתתפים בגורן אין צורך לבדוק, אם כך הרי שלמעשה כל מי שנחשב כוהן אין לבדוק אחריו. בתנאי החברה הכפרית והסגורה הרי שכל הבדיקות שבמשנה הקודמת מיותרות, או תאורטיות.
אין בודקין לא מן המזבח ולמעלן – אדם ששירת במקדש חזקה עליו שהוא כשר, ואין צורך בבדיקות נוספות. אין צורך, משום שהוא נבדק לפני שהותר לו לעלות בקודש. במשנה הקודמת ציטטנו את משנת מידות (פ"ה מ"ד) המתארת את תהליך הבדיקה, והבבלי רומז לתהליך בירור זה.75מעניין שהבבלי רומז לתוספתא (חגיגה פ"ב מ"ט; סנהדרין פ"ז ה"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 425), ולא למשנה המפורשת. לכאורה דוגמה זו מצטרפת לראיות לכך שאמוראי בבל לא היו בקיאים בסדר קודשים. ברם, במקרה זה הברייתות מדברות גם על בדיקת יוחסי לוויה, ומרכיב זה נדרש להסברת ההמשך העוסק בלוויים. שירות במקדש הוא כמובן חזקה לטהרת ייחוס, בגלל הבדיקות, אבל אחרי החורבן היו סימני חזקה אחרים: "חילוק גרנות", כלומר חלוקת תרומה בגרנות, ונשיאת כפיים בבית הכנסת (ברכת כוהנים).76תוספתא, פאה פ"ד ה"ה; כתובות פ"ג ה"א; ירושלמי פ"ב ה"ז, כו ע"ד; בבלי, כה ע"א. להלן נדון במשמעות ההלכתית של "חזקות" אלו.
[ו]לא מן הדוכן ולמעלן – בלשון תנאים ה"דוכן" הוא המדרגות שעליהן עמדו הלוויים בעת השירה במקדש, והרי זו חזקה לקבלת מעשרות. בלשון אמוראי בבל הפכה העלייה לדוכן לכינוי לנשיאת כפיים של הכוהנים בבית הכנסת.77ספראי, דוכן; שפיגל, דוכן. הבבלי (עו ע"א) מסביר שגם ייחוסי הלווייה נבדקו בזמן העבודה במקדש, ברם, משנת מידות איננה מזכירה בדיקת יוחסי לווייה, ונושא זה עולה רק מהברייתות שהבאנו. דומה שהמשנה מניחה בפשטות שעבודה במקדש היא עדות ל"חזקה" על מקור משפחתו של פלוני, ואין המשנה תובעת בדיקות נוספות. המשנה גם מניחה שעמידה על הדוכן היא ללוויים בלבד, ואחרים לא ניצבו שם.78סוגיית הבבלי ערכין יא ע"א מעלה את הטענה שהמנגנים במקדש (תזמורת הליווי) היו עבדי כוהנים, ולטענת הסוגיה, אם כן, עמידה על הדוכן אינה ערובה להיותו של העומד לוי, ואין מעלין ממקדש ליוחסין. סוגיה זו חוזרת בסוכה נא ע"א. אם אכן העמידה על הדוכן איננה ראיה להיותו של אדם לוי, אין טעם לכל המשנה. ברור, אפוא, שיש להבחין בין שני חלקי הסוגיה. הסוגיה ידעה שיש מחלוקת האם מעלים מדוכן למעשרות או גם ליוחסין, כלומר האם החזקה מספיקה רק לקבלת מעשר או שהיא חזקה ליוחסין, שאלה שאנו נעלה בהמשך. את המחלוקת הזו ניסו לקשר למחלוקת על התזמורת של המקדש.
הצורך להוכיח כי אדם הוא לוי אינו מובן מאליו כבמקרה של כוהן. התורה לא הגבילה את נישואיהם של הלוויים, והלוי אינו מתחלל כפי שכוהן מתחלל. ניתן למנות מספר מניעים לווידוא מעמד הלווייה:
א. שירות ושירה במקדש – הלוויים יכולים למלא את התפקידים הרלוונטיים להם בבית המקדש. בתקופת התנאים ניתן להניח כי משפחות חשו לשמר את מעמדן כלוויים, לקראת כינונו העתידי של המקדש.
ב. אכילת מעשרות – הלוויים זכאים לקבל מעשר, ועל כן טענתו של אדם כי לוי הוא מעניקה לו זכות כלכלית אף בימים שאין מקדש.
ג. השלכות מעמדיות־הלכתיות – ממקורות מספר עולה כי הייתה מחלוקת באשר ליתרון המעמדי־הלכתי של הלוויים על ישראל. כך בירושלמי נזיר (פ"ז ה"א, נו ע"ב) ישנו דיון האם ישנה עדיפות שלוי, ולא ישראל, יימנע מטומאה. ביתר חריפות, במשנת הוריות (פ"ג מ"ח), בדין קדימות הלוי לישראל. בשני המקרים הירושלמי מסביר "בשעת דוכן שנו"79ירושלמי נזיר פ"ז ה"א, נו ע"ב; הוריות פ"ג ה"ה, מח ע"ב. אך המימרות המקוריות הן סתמיות ומשתמע מהן שהם עוסקות כאן ועכשיו. אך הירושלמי מסביר שאכן אין השלכה מעמדית עכשוית, ולוי כישראל.
ד. מוטיבציה חברתית – ישנו הון חברתי למעמד הלווייה, עקב מעמדם מהתורה. אף בעידן שאין לכך משמעות מעשית הרי יש בכך יוקרה.
[ו]לא מן הסנהדרין ולמעלן – ממזר פסול מלשבת בסנהדרין, ואף הגר מנוע מכך (הוריות פ"א מ"ד). הלכה זו רווחת במקורות, אף שהממזר אינו מנוע מללמוד תורה, ואפילו להפוך לידען חשוב בה.80משנה, הוריות פ"ג מ"ח דנה באפשרות שהממזר יהיה תלמיד חכם ויזכה בשל כך לכבוד רב. אחד מתלמידי רבי עקיבא, שלא נסמך, היה בנימין (או מנימין), גר מצרי (תוספתא פ"ה ה"ד; ירושלמי, סה ע"ד; יבמות פ"ח ה"ב, ט ע"ב; בבלי, יבמות עו ע"ב; עח ע"א; סוטה ט ע"ב). עם כל זאת, דומה שמהמשנה משמע גם שלא היה נבחר לסנהדרין מי שאיננו מיוחס במשמעות החברתית של המונח, כלומר שלא נתערבבה במשפחה עיסה או נישואין בלתי מהוגנים אחרים. בתוספתא (סנהדרין פ"ז ה"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 425), המתארת את מינוי חברי הסנהדרין, נאמר במפורש שהמינוי הובא ללשכת הגזית ושם נבדקו ייחוסי כהונה ולווייה. כפי שכבר הערנו, במשנת מידות המתארת את בדיקת היוחסין מדובר רק על בדיקת ייחוסי כהונה, אבל עורך התוספתא תיאר כאילו חברות בסנהדרין גם היא פתוחה למיוחסים בלבד, וחבר הסנהדרין "שלנו" ("של חכמים") אינו מיוחס פחות מכוהן. ספק רב אם המסורת ריאלית. הברייתא היא עיבוד של משנת מידות העוסקת בכוהנים, ואין בה אמירה מפורשת שבדיקת היוחסין נעשתה לחברי הסנהדרין, אלא שחברות בסנהדרין כללה את בדיקת היוחסין של הכוהנים, וכל התיאור של שלושת בתי הדין שפעלו בעם ישראל הוא סטראוטיפי. מכל מקום, משנתנו מניחה שחברות בסנהדרין מבטיחה ייחוס טהור.
המשנה בנויה עד כה בתבנית של כוהן (מזבח) > לוי (דוכן) > ישראל (סנהדרין), במקביל לרישא של משנה א. בכך מצטרפת משנתנו לתפיסה כי בדיקות ייחוס נדרשות לא רק אצל כוהנים. ראינו כי מגמה זו עולה כאפשרות פרשנית על המשנה הקודמת. מעבר לכך יש במשנה מסר סמוי שלימוד תורה הוא כעבודת המקדש, וכל מעמד שואף לייחוס בתחום אחר. גם "לנו" (הישראלים) תנאי ייחוס.
כל שהוחזקו אבותיו [ו]שוטרי הרבים – בדפוס "משוטרי הרבים", בכתב יד פרמא "להיות שוטרי רבים". הכוונה היא אחת – שההורים (האב ואבותיו הקודמים) היו פקידי ציבור, וגבאי צדקה משיאים לכהונה – לכאורה לפי נוסח כתב יד קופמן המדובר בשני תנאים מצטרפים: פקידי ציבור או גבאי צדקה שהם גם משיאים לכהונה – אין צריך לבדוק אחריהם. סתם אדם המשיא לכהונה אינו בטוח מספיק, אבל אם היו במשפחה פקידי ציבור ויש להם חזקה שמשיאים לכהונה – ניתן לסמוך על כך. בעדי נוסח אחרים "ומשיאים לכהונה" (פרמא ועוד), כלומר מי שאבותיו הוחזקו כאחד משלושת הבאים: שוטרים, גבאים או "משיאים לכהונה". בעדי הנוסח של המשנה וי"ו החיבור עולה ויורדת לעתים מזומנות. יתר על כן, לעתים היא וי"ו החיבור ולעתים וי"ו החילוק, או נוספה רק להדגשה. השאלה איננה, אפוא, שאלת נוסח, אלא שאלה פרשנית של המשנה: האם נדרשים שני התנאים, או שדי באחד מהם. בהמשך ברור שמספיק שהאב מילא תפקיד ציבורי, ולפיכך גם כאן צריך לומר שאם האב היה משוטרי הרבים או גבאי צדקה הרי שהוא בוודאי כשר להינשא לכהונה. סתם אדם המשיא לכהונה נכלל, כנראה, אף הוא ברשימה. אפשרות נוספת היא לראות את "משיאים לכהונה" כחלק מהדין ולא כחלק מתיאור המקרה, כלומר: מי שהוחזקו אבותיו שוטרי הרבים וגבאי צדקה – [הרי הם] משיאים לכהונה [ו]אין צריך לבדוק אחריהם.81כפי שפירשו רש"י ואחרים וכפירוש אפשטיין, מבוא, עמ' 1096, אף את גרסת "ומשיאין לכהונה".
אינו צריך לבדוק אחריהם – כל אלה הם בחזקת כשרים.
רבי יוסה אומר אף מי שהיה חתום עד82בעל תיו"ט מעיר שאין לגרוס "עד", ושרש"י פירש שבארכי של ציפורי היו רשימות יוחסין. מתוך כך מסיק תיו"ט שרש"י לא גרס "עד", והוא תומך גרסה זו בהסבר הנ"ל על הממזרות. מבחינה לשונית המינוח "חתום" בערכי מלמד על חתימתו של אדם על שטר כעד, ולעדים כאלה בחרו במיוחסים בלבד. בארכיון מצוי אוסף השטרות הפרטיים. בעל תיו"ט כתב מה שכתב גם משום שממזר כשר לעדות. ואמנם כך הוא, אבל בארכי הישנה של ציפורי הקפידו על עדים מיוחסים, אף על פי שעדות של סתם אדם כשרה (מן הפן ההלכתי). לגופו של עניין, ייתכן שבארכי היו מאוכסנות גם רשימות ייחוסין, אך אין לכך עדות ברורה לא ממקורותינו ולא מהנוהג הרומי. עם זאת, היו בארכיון סיפורים מן העבר והוזכרו בהם אישים מפורסמים. כן היו בהם רשימות של אזרחים מלפני דורות רבים, אזרחים החתומים על החלטות וחומרים דומים. העמדנו את המשנה בחתומים על שטרות, כפי שנבאר אם יזכנו החונן לאדם דעת בסנהדרין פ"ג מ"א. בארכי יישנה של ציפורין – "ערכי" הם הערכאות או ארכאות, בתי המשפט והארכיון של העיר, שם נשמרו השטרות. בדברי רבי יוסי נשמעת נוסטלגיה: מי שפעם היה עד וחתום על השטרות, ודאי שהוא מיוחס וכשר. אין מדובר במי שהיה עד במקרה למעשה כזה או אחר, אלא במי שנבחר לחתום על שטר, כמעין נוטריון. לחתימה על שטר נבחרו בחירי העדה, וכפי שנראה להלן גם חברים מהנהגת המועצה של העיירה.
הבבלי מספר: "תניא נמי הכי, כך היו נקיי הדעת שבירושלים עושין, לא היו חותמין על השטר אלא אם כן יודעין מי חותם עמהן, ולא היו יושבין בדין אלא אם כן יודעין מי יושב עמהן, ולא היו נכנסין בסעודה אלא אם כן יודעין מי מיסב עמהן" (סנהדרין כג ע"א). נקיי הדעת ראו בחתימה על שטר מעין הופעה בבית דין, שכן החילו על החתימה את כללי ההשתתפות בדיון, והקפידו לא לחתום עם מי שאינו ראוי.83נקיי הדעת היו מושא להערצה ולביקורת כאחת, ראו אופנהיימר, חבורות. כן משמע מהתוספתא: "אמר רבן שמעון בן גמליאל בראשונה לא היו חותמין על כתובת נשים אלא או כהנים או לוים או ישראל המשיאין לכהונה" (סנהדרין פ"ז ה"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 425). אם כן, העדות נמסרה לידי מיוחסים בלבד. העד המכובד שרק הוא נבחר לחתום על שטר הוא נושא למחלוקת במסכת סנהדרין: "דיני ממונות בשלשה... זה פוסל עדיו של זה וזה פוסל עדיו של זה, דברי רבי מאיר; וחכמים אומרים: אימתי? בזמן שהוא מביא עליהם ראיה שהן קרובים או פסולים, אבל אם היו כשרים אינו יכול לפוסלן" (סנהדרין פ"ג מ"א). כבר התלמודים ופרשניהם מתחבטים בשאלה כיצד יכול אדם לפסול את עדיו של השני, הרי אין אלו הליכי משפט סבירים. אלא שהכוונה לעדים החותמים על שטר, שהקפידו על מעמדם וכשרותם. רבי מאיר מעניק לכל צד זכות לתבוע מהצד השני להביא לחתימה עד ראוי, וחכמים דורשים כשרות בלבד. כך גם נבין את כתובת בית הכנסת בסוסיא שבה נקרא התורם "ישוע שהדה".84נוה, פסיפס, עמ' 118. בחורבת ג'למה נתגלתה חותמת על כד: "חנניה שהד".85שם, עמ' 119. לדיון ראו ספראי, הקהילה היהודית, עמ' 97-89. להיות "שהד" היה, אפוא, תפקיד חברתי המעיד על כישוריו ומעמדו של אדם, ולפי המשנה גם על ייחוסו.86בשטרות מדבר יהודה חתומים העדים "פלוני בן פלוני שהד", אבל אין זה ברור אם זה תפקיד מוגדר (מעין מקצוע) או רק תפקידו של החותם בשטר זה. מדברי רבי יוסי ברור שכיום חתימה על שטר אינה מהווה ראיה לייחוס, אבל בעבר הקפידו על הדבר (איור 27).
רבי חנניה בן אנטיגנס אומר אף מי שהיה מוכתב באסרטייא של מלך – הכוונה לכאורה למי שרשום היה ברשימות המלכותיות של מלכי בית חשמונאי, או אולי של אגריפס השני.87העדויות שבמקורות חז"ל על אגריפס הן על אגריפס השני, ראו פירושנו לסוטה פ"ז מ"ח. אגריפס השני מכונה בכתובותיו "מלך" ואפילו "המלך הגדול", למרות נחלתו הזעירה. סטרטאוס (strateios) הנו חייל, וממילה זו נגזרות מילים רבות הקשורות בצבא. נראה, אפוא, כי "מוכתב באיסטרטיה" הוא מי שרשום ביחידת הצבא של המלך, כחייב גיוס. הצורה "מוכתב" (בסביל) קשה, ואולי היא השפעה זרה מלטינית, כהצעת אלבק.
לכאורה ההלכה קשה, האומנם קיבלו בצבא רק מיוחסים? דומה שאין כאן הלכה, אלא דרשה לפסוק בדברי הימים א: "כל אלה בני אשר ראשי בית האבות ברורים גבורי חילים ראשי הנשיאים והתיחשם בצבא במלחמה" (ז', מ). התלמודים מזכירים את הפסוק, ומתוך כך מסבירים את חשיבות הייחוס לחיילים – "כדי שתהא זכותן וזכות אבותם מסייעתן" (בבלי, עו ע"ב). אך לפי הסברנו אין כאן כלל מסורת קדומה אלא דרשה לתנ"ך.
לכאורה משנתנו היא קטע קדום ביותר, שכן היא מביאה דוגמאות ממציאות קדומה. המשנה עצמה נערכה מאוחר, לפחות מימי רבי יוסי ורבי חנניה בן אנטיגונוס,88רבי חנניה (או חנינא) הוא חכם משלהי דור יבנה או מדור אושא. פעם אחת מופיעה בשמו מסורת מימי הבית שבה הוא מעיד עדות אישית על הימים ההם (תוספתא ערכין פ"א הט"ו, מהד' צוקרמאנדל עמ' 544), וייתכן שהיה חכם נוסף, קדום, בשם זה. מכל מקום, במשנתנו אין הוא מוסר מסורת אלא משקף את השנוי בתנ"ך. אך המידע שבה קדום. ההלכות על "למעלה מהמזבח ומהדוכן" עשויות להיות פרשנות מאוחרת, אבל המסורת של רבי יוסי היא ריאלית, על ימים שעברו. "ערכי הישנה" שכבר אינה פעילה כיום, אך שמי שרשום בה כיום איננו בהכרח מיוחס. רבי יוסי חי בדור אושא, והערכי הישנה עשויה להיות מלפני הקמת העיר דיוקיסריה (כינויה של ציפורי), כלומר בימי דור יבנה או קודם. יתר סימני הקדמות, כגון המוכתב באיסטרט של מלך, פורשו על ידינו במונחים מקראיים ולא כמציאות ריאלית, הווה אומר שהם אינם קדומים בהכרח, ורק המסורת של רבי יוסי נראית כמבוססת על מציאות קדומה.
הרוח הכללית של משנתנו היא שאין די בחזקה כללית, אלא נדרשת מסורת ספציפית באשר למשפחה הנדונה, אך לאו דווקא מסורת ייחוס קדומה ומוכחת. כפי שראינו במשנה הקודמת קיים רצף של עמדות בדבר הצורך בבדיקה קפדנית של ייחוסין. אין צורך ליצור הרמוניזציה בין המקורות. משנתנו מציגה עמדה שונה מזו של המשנה הקודמת, מעין עמדת ביניים. יש צורך בבדיקה, אבל מילוי תפקיד ציבורי הוא עדות, שכן התפקיד לא היה מוענק ללא בדיקה בשעתו. זאת ועוד, משנתנו מעדיפה בדיקה של עברם של הגברים ומניחה שמאחורי כל גבר טהור עומדת אם טהורה, בניגוד למשנה הקודמת המדגישה בדיקה של הנשים. בכך טוענת משנתנו כי בהינתן ידע רלוונטי על אדם מסוים אין צורך לבדוק את אמו.
המשנה שלנו משקפת חברה מעמדית שבה הקידום החברתי מותנה בייחוסו ובמוצאו המשפחתי של המועמד. לפי ההלכה התנאית כל גבר יהודי ראוי למינוי ציבורי89ראו ספראי, העיר היהודית, עמ' 471-470. וההסתייגות היחידה היא מגר, כפי שראינו בפירושנו למשנה א (להוציא מלך וחברות בסנהדרין).90הבבלי, עו ע"ב, מרחיב את הצו שלא למנות גר על כל המינויים, וכן מדרש תנאים לדברים: "אין לי אלא מלך מנין לרבות שוטרים, וגבאי צדקה, וסופרי דיינין ומכין ברצועה? תלמוד לומר 'מקרב אחיך תשים עליך מלך', כל שתשימהו עליך לא יהא אלא מן הברורים שבאחיך: לא תוכל לתת עליך איש נכרי, להוציא את הגר" (מדרש תנאים דברים י"ז טו, מהד' הופמן עמ' 104). מדרש התנאים הוא ניסיון לשחזור המכילתא לדברים, בעיקר מתוך המדרש הגדול התימני. בתור שכזה יש בו גם קטעים שאין מקורם מהמדרש התנאי המקורי אלא מהבבלי וממקורות נוספים. במקרה זה המדרש תלוי ישירות במשנתנו, והא ראיה אזכור השוטרים וגבאי הצדקה הנזכרים גם במשנה. מכל מקום, קטע זה לקוח מהספרי ומעיד על נוסח הספרי, והוא בבירור תנאי. אך הנוהג החברתי המתואר במשנה, לפחות הנוהג הקדום, היה מעמדי יותר. מילוי תפקיד ציבורי הוא עדות לייחוס. דומה שייחוס איננו רק מצב של היעדר פסול הלכתי (שאין במשפחת כוהנים חלל, או שאין בה שבויה), אלא ייחוס במובן רחב יותר, של מי שיכול לקשר את משפחתו למנהיגי האומה, כשם שמציג יוספוס את ייחוסו שלו (חיי יוסף פ"א) או את ייחוסו של רבן גמליאל.
הנוהג החברתי וההלכה משתמשים באותם מונחים, ומה שפסול הלכתית ודאי גם מהווה פגם חברתי. אך סיבות הפגם החברתי רחבות ומקיפות יותר. אין בידינו די נתונים לבחון את ההשפעה של נוהגי החברה על ניסוחיהם של חכמים, אך ברור שבין השניים מתקיים דיאלוג, ואין זו התאמה אוטומטית. במבוא עסקנו בכך בהרחבה.
המשנה מתייחסת במפורש לימים עברו: "ערכי הישנה" ולא הערכי הנוכחית. גם "מן המזבח" עומד בניגוד לחזקת כהונה של חילוק גרנות וברכת כוהנים, שהם סימני הכוהן לאחר החורבן. לפי פשוטם של דברים מי שניסח שחזקת כהונה היא ביצוע תפקידים אלו91הבבלי מעלה את האפשרות שחזקה כזאת מספיקה להאכלת תרומה, אך לא ליוחסין. עמדה כזאת, המבחינה בין יוחסין לשאר הלכות, מציבה את הייחוס החברתי במקום גבוה יותר משאלות הלכתיות כאכילת תרומה, קודשים או פיקוח נפש. ראו בבלי, סט ע"ב; פ ע"א; סוכה נא ע"א; ערכין יא ע"א; יבמות צט ע"ב; יומא פד ע"ב. למשמעותה של העדות ראו במבוא למסכת, אך מכל מקום זו עמדה בבלית בלבד, ואין לה בסיס בספרות תנאים. דרש בדיקה קפדנית פחות של הייחוסין, ובוודאי שלא דרש בדיקה של חמישה דורות. כך גם מסופר על מנהגם של נקיי הדעת של ירושלים בעבר. הנוהג לחפש אחר עדים מיוחסים לכתובה מתואר: "בראשונה לא היו חותמין על כתובת נשים אלא או כהנים או לוים או ישראל המשיאין לכהונה" (תוספתא סנהדרין פ"ז ה"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 425); בראשונה, ועכשיו כבר אין צורך בכך (או כך היו עושים אנשי ירושלים, אבל היום בקהילות ישראל אין הדבר נהוג). כל אלו עדויות לימים עברו ו"כיום" די בעדים רגילים, והחברה פחות מעמדית.
הבבלי דן בשאלה של מינוי גר כפרנס לציבור, ורב יוסף דורש: "שום תשים עליך מלך... מקרב אחיך – כל משימות שאתה משים לא יהיה אלא מקרב אחיך. אמר ליה רב אדא בר אהבה: ואפילו אמו מישראל? אמר ליה: אמו מישראל – מקרב אחיך קרינא ביה" (עו ע"ב). המסקנה היא שאם אמו מישראל הוא כיהודי, אבל עדיין השאלה נשאלת, ורב אדא, המתחרה בעצמו על התפקיד, רוצה לדחות את הגר בטענה שאביו נכרי.
לסיכום, ראינו רצף של עמדות על טיב הבדיקה של היוחסין. הגישה המקלה מסתפקת בכך שלמשפחה שם טוב ("משיאין לכהונה") או חזקה על ביצוע של תפקידי כהונה או לוויה. הגישה המחמירה דרשה בדיקה של ארבעה או חמישה דורות. במקביל מצאנו עמדות שונות בדבר כשרות העיסה (מי שנפלה בעבירה, חשד מה, בלתי מתועד ובלתי מוגדר). יש המכשירים עיסה, יש האוסרים ויש האוסרים חלקית (בתולה מותרת, אלמנה אסורה). ברור שמי שמתיר עיסה קרוב בדעתו למי שמתנגד לבדיקות קפדניות של יוחסין, הרי הבדיקה באה כנגד מצב זה של "עיסה". הכוהנים החמירו על עצמם, חכמים נטו להיתר, אבל דווקא הדעה המחמירה הפכה לרווחת יותר גם בעולמם של חכמים. במבוא למסכת ריכזנו את המידע על שאלה זו של היחס לטהרת הייחוס.
עמדנו על הניגוד בין משנתנו למשנה הקודמת. ואכן יש ביניהן ניגוד אופי, אבל מבחינה מעשית הפער מצומצם. רמזנו לכך שבדיקת "ארבע אמהות" איננה רק בדיקה ממשית, אלא מעין טקס של בדיקת היוחסין הקיימת. ברוח זו אפשר להבין גם את משנתנו. בכל מקרה מקיימים טקס של בדיקה עד ארבעה דורות, ואם הגיעו לאחד מכל המנויים ברשימה – די בכך. הפירוש הטקסי מתבקש בעיקר לאור השאלות שהעלינו במשנה זו על הפרטים המעשיים של הבדיקה.