האומר לאשה קידשתיך והיא אומרת לא קידשתני – לפנינו עדויות סותרות האם האישה מקודשת או לא. העיקרון הוא שאדם אינו יכול לחייב בעדותו את זולתו. העדות עצמה פסולה, שכן כל אחד מהם נוגע בעדותו ועדות עצמית נדחית מפני עדות סותרת, אך עדותו מחייבת את עצמו. על כן הוא אסור בקרובותיה – שכן הוא הצהיר שהיא ארוסתו, והיא מותרת בקרוביו – לטענתה אינה ארוסתו כלל. ודאי שמבחינה משפטית היא נחשבת לבלתי מקודשת. קידשתני והוא אומר לא קידשתיך הוא מותר בקרובותיה – שכן הוא מכחיש כל קשר אליה, והיא אסורה בקרוביו – לטענתה היא מקודשת לו ועל כן חלות עליה מגבלות בהתאם לטענתה. המשנה עוסקת רק בפן צר של השאלה. היא אינה דנה האם האישה מקודשת, וכן אינה עוסקת בשאלה האם הבעל יורשה, האם הוא מפר את נדריה, אם נסתרה עם גבר אחר האם היא נחשבת לאשת איש, האם הוא צריך לתת לה גט ושאלות דומות.
הסברנו את המשנה על רקע המשפט הכללי והיחס לעדות פגומה, כפי שעולה ממשנת יבמות פט"ז מ"ז ומקבילותיה. ברם, כל זה איננו במשנה. המשנה אינה מוטרדת כלל מבעיית העדות הפגומה. יתר על כן, כלל אין רמז לכך שלפנינו מצב של עדות פורמלית. ניתן לקרוא את המשנה ללא שימוש במונח "עדות" כלל, אלא בעיסוק בשתי שאלות אחרות: מה קורה במצב של היגדים סותרים, ובמצב הנראה לכאורה פרדוקסלי, שדברי אדם אינם נאמנים על זולתו (להקל או להחמיר) אך נאמנים להחמיר על עצמו.
במשניות הקודמות לא הופיעה דעת האישה, המשנה התייחסה אליה כאל "גיבור משני" השותק ופסיבי. כל זאת לצורך הבירור המשפטי המבחין מה ערכה של הצהרתו, ועתה מה ערכה של הצהרתה הסותרת את שלו. עם זאת, אין דיון במקרה שבו היא מצהירה "פלוני קידשני" ופלוני זה שותק.
התלמודים גם הם אינם עוסקים בכל השאלות, אבל מתמודדים עם השאלה המרכזית: מה יעלה בגורלה של הבחורה, הרי בשני המקרים היא לעולם לא תוכל להינשא. במקרה הראשון הוא אומר שקודשה ובמקרה השני הרי היא הודתה שהיא קודשה. מי ירצה לשאת אישה שיש חשש שקודשה לאחר? הירושלמי אומר ש"מפתים אותו ליתן גט וכופין אותו ליתן קנס" (סד ע"ג). נראה כי הקנס אינו תשלום מלא של הכתובה, שכן קשה ליישב את הפיתוי עם מתן כתובה: וכי למה יסכים הבחור לתת גט לאישה שלטענתו לא קידשה, ועוד לשלם את הכתובה? יתר על כן, כיצד זה טענה שלה, ללא עדות מסייעת, תוכל להפקיע ממון? לכן הטילו חכמים קנס מסוים, אך לא כתובה בערך מלא. ייתכן שיש לחלק את המשפט בירושלמי לשניים: מפתים אותו במקרה שהיא אומרת "קידשתני" והוא מכחיש, וכופין אותו לשלם את כתובתה ולגרשה במקרה שהוא אומר "קידשתי" והיא מכחישה.
אם היו נישואים היה צריך לתת כתובה שלמה, וזה מרכיב קשה וחמור מבחינתו. קשה לחייב את הבחור בכך רק על סמך טענתו. על כן מדגיש הירושלמי 'קנס', פיצוי כספי מסוים אך לא כתובה. לעומת זאת הבבלי אומר "אם נתן גט מעצמו כופין אותו ליתן כתובה" כאן מדובר במצב שונה. הבחור בעצם הודה שקידש אותה, וכנראה אחד הצדדים איננו רוצה לממש קידושין אלו (אולי הוא איננו רוצה) על כן ניתן לכפות תשלום של כתובה. הירושלמי עוסק במצב שבמשנה. הוא בטענתו (לא קדשתי) והיא בטענתה (קודשתי). מפתים אותו לפטור את הבעיה, ובמסגרת זו מטילים עליו קנס מסוים, מעין כתובה סימלית. זאת ללא קביעה שהוא אכן קידשה.
בתלמוד הבבלי יש כאמור התחבטות דומה (סה ע"א). התלמוד מכיר שלוש דעות או אמירות: "כופין", "מבקשין" ו"כופין אותו ליתן כתובה", ומוצגים כמה ניסיונות להתאים קביעות אלו למקרים השונים, שהרי אי אפשר גם לבקש ממנו לתת גט וגם לכפות כתובה, הרי ניסיון הבקשה הזה נדון מראש לכישלון. הבבלי מבחין גם בין מקרה שלא רצה לתת גט למקרה שרצה בכך, שאז מחייבים אותו בכתובה. שני התלמודים חשים, אפוא, שאת המצב של הספק צריך לסיים, ומובאות דרכים שונות לכך.
קידשתיך והיא אומרת לא קידשתה אלא ביתי – כאן יש הודאה בקידושין אבל גרסאות שונות באשר לשאלה מי התקדשה, אסור בקרובות גדולה – האם, לפי הודאתו, וגדולה מותרת בקרוביו – שהרי היא מכחישה שהתקדשה לו, ומותר בקרובות קטנה – הבת, שהרי הוא מכחיש שקידש את הקטנה, וקטנה אסורה62בכתב היד ישנו גירוד וכתיבה מחדש. נראה כי המילה המקורית הייתה "מותרת" והסופר גירד וכתב "אסורה", אך ייתכן כי המצב הפוך. רק עיון בכתב היד עצמו, ולא בצילומו, יכול להניב תשובה לשאלה זו. – בכל עדי הנוסח האחרים "מותרת", ואף אצלנו תוקן כן. בקרוביו – הקטנה עצמה אינה אומרת שהתקדשה; אין בסמכות האם לחייבה בקידושין, ואין בכוחה לאסור את בתה, זאת בניגוד לאב שכוחו לאסור את בתו כמובהר במשנה ח. נראה שבמקרה זה הבעל איננו ולכן אין עדותו נשמעת. המשנה גם אינה עוסקת בשאלה כיצד יכולה הקטנה להתקדש. אמנם אחיה ואמהּ רשאים לקדשה כשהיא קטנה, ולה נשמרת זכות המיאון (יבמות פי"ג מ"א), אבל במקרה זה ייתכן שהיא כבר בוגרת ומקדשת את עצמה. גם כאן לפי ההלכה האם איננה יכולה לקדשה, אך בפועל היא הייתה מעורבת עמוקות במשא ומתן, ומציאות זו משתקפת במשנה.
פירשנו את המשנה לפי הנוסח המקובל בכל עדי הנוסח, למעט כתב יד קופמן, "וקטנה מותרת בקרוביו". אולם בכתב יד קופמן, לפחות בכתיבתו הסופית,63עיינו בהערה הקודמת. הנוסח הוא "וקטנה אסורה בקרוביו". חילוף דומה ישנו בתוספתא: בכתב יד ערפורט הנוסח הוא "וקטנה מותרת בקרוביו", ואילו בכתב יד וינה ובדפוס ראשון הנוסח הוא "וקטנה אסורה בקרוביו". ליברמן עמד על חילוף זה וקבע כי "הנכון הוא בכי"ע: וקטנה מותרת בקרוביו, וכ"ה במשנתנו". אולם, כאמור, אף בעדי הנוסח של המשנה ישנו גיוון מסוים. ייתכן ששינויים אלה, במשנה ובתוספתא, אינם אלא פרי בלבול הנוצר כתוצאה מהחזרות הלשוניות במשנה. מאידך גיסא, ייתכן כי יש בהם ממש. ייתכן שהמשנה סוברת כאן כי האם יכולה לאסור על בתה את קרובותיו של פלוני, כלומר להצהיר עליה כמקודשת, זאת במקביל לתוקף שניתן במשנה הקודמת להצהרות של האב כלפי בנו. נוסיף להתייחס לאפשרות זו בפירושנו למשנה הבאה. לפי פירוש זה הנוסחאות אינן תוצאה של טעות סופר (של אחד הסופרים), אלא של שתי מסורות מנוגדות.