המשנה ממשיכה לעסוק בנושא הנזכר כבדרך אגב במשנה הקודמת, קידושין בפירות מצווה המצויים בידי המְקדש אך לא נועדו אלא לאכילת מצווה.
המקדש בחלקו בקודשו – האות וי"ו סומנה למחיקה, והשי"ן נוקדה בצירי. כמו כן, בצד הוגה "מִקָדְשֵי", קדשים – בצד הוגה "מִקָדָשים"; הקמץ הראשון הוא קמץ קטן שיש לקראו כחולם. המדובר בכוהן שקיבל קודשים שהם בוודאי שווים פרוטה, ונותן אותם לאישה שהיא בת כוהן. קודשי קודשים הם נתח של קרבן חטאת או של אשם אשר בשרם נאכל לכוהנים זכרים בלבד (זבחים פ"ה).
אם כן אין לאישה הנאה כספית מהקודשים, אף על פי שהם שווים כסף רב. היא אמנם יכולה למכור אותם לכוהן, אך עבור הכוהן שוויים מועט, שכן בירושלים היה שפע של בשר קודשים, ומי יקנה את מה שהוא מקבל בחינם. המשנה מתפרשת גם בכהן שקידש בת ישראל, גם לה הקודשים אסורים. אך קל יותר לפרשה בבת כהן לכהן שאז האישה עשויה למסור את הבשר למשפחתה, ועבורם יש לבשר ערך כספי.
לפי עדות התלמודים משנתנו היא משנת רבי מאיר, וכן מסופר:
תנו רבנן: לאחר פטירתו של רבי מאיר, אמר להם רבי יהודה לתלמידיו: אל יכנסו תלמידי רבי מאיר לכאן, מפני שקנתרנים הם, ולא ללמוד תורה הם באים, אלא לקפחני בהלכות הם באים. דחק סומכוס ונכנס, אמר להם, כך שנה לי רבי מאיר: 'המקדש בחלקו, בין קדשי קדשים ובין קדשים קלים – לא קידש'. כעס רבי יהודה עליהם, אמר להם, לא כך אמרתי לכם: 'אל יכנסו מתלמידי רבי מאיר לכאן, מפני שקנתרנים הם, ולא ללמוד תורה הם באים, אלא לקפחני בהלכות הם באים'? וכי אשה בעזרה מנין?61את קודשי הקודשים התורה מצווה לאכול "במקום קדֹש... בחצר אהל מועד" (ויקרא ו', יט, ועוד). המסורת התנאית פירשה שמדובר "לפנים מן הקלעים" (זבחים פ"ה מ"ג), כלומר "משער נקנור ולפנים" (תוספתא כלים פ"א הי"ב). אולם אין במקורות התנאיים איסור על נשים להיכנס למתחמים אלה, כך שייתכן שהברייתא אינה מדברת על איסור אלא על הנוהג הרווח, במציאות או בתפיסה התנאית, שלפיה נשים אינן נכנסות לעזרה. עיינו רש"י ותוספות לקידושין נב ע"ב, ד"ה "וכי אשה בעזרה מנין". עד עתה הצגנו את ההלכה, ברם, נראה שהיו בימי בית שני גישות שאסרו על כניסת נשים למקדש. יוספוס מספר על עזרת נשים ומסביר שלנשים מותר היה להיכנס רק עד שם, וכן משמע ממשנת סוכה פ"ה מ"ב שבשמחת בית השואבה נכנסו נשים רק לעזרת נשים ולא יותר. במבוא למסכת תמיד נברר בעיה זו. אמר רבי יוסי, יאמרו: מאיר שכב, יהודה כעס, יוסי שתק, דברי תורה מה תהא עליה. וכי אין אדם עשוי לקבל קידושין לבתו בעזרה? ואין אשה עשויה לעשות לה שליח לקבל קידושיה בעזרה? ועוד, דחקה ונכנסה מאי... (נב ע"ב).
המסורת חוזרת גם בירושלמי (סג ע"א), וציטטנו את הבבלי משום ששם הסיפור שלם יותר וספרותי יותר. כל המשפט המודגש חסר בירושלמי והוא תוספת ספרותית, אולי בהשפעת הסיפור הידוע בבבלי שבת לג ע"ב. רבי יוסי היה חכם מקביל לרבי יהודה, ולא היה אחד מתלמידי חבורתו של רבי יהודה; לכן הסברו לא נאמר בשעת המעשה אלא מאוחר יותר, כהסבר לשיטת רבי מאיר. עם זאת, קשה לפקפק במסורת האמוראית. הסיפור מתאים מבחינה היסטורית ומשקף את הווי חבורת הלימוד הארץ־ישראלית (ולא את ישיבת בבל) ויש בו ביקורת על התנהלות תנאים. בדרך כלל מוצגים התנאים כבעלי יחסים אישיים טובים, וחשיפתה של עוינות אישית נדירה. על כן סביר שהמסורת ריאלית, גם אם אינה מדויקת.62כעין מסורת זו יש לנושא דומה בבבלי, נזיר נ ע"א. אלא ששם במקבילה בירושלמי ישנן דמויות אחרות, וייתכן כי המסורת בבבלי עובדה לפי המסורת בקידושין. לפי מסורת זו משנתנו היא משנת רבי מאיר, רבי יהודה סירב לטפל בנושא משום שאישה אינה מצויה במקדש, ואילו את בשר הקודשים אין להוציא מהמקדש. הטיעון הנגדי הוא או שהאישה עשתה שליח שיקבל את גירושיה, ובכך תתקשר משנתנו למשנה הראשונה בפרק, או ש"דחקה ונכנסה". תירוץ זה חשוב משני היבטים. הראשון הוא לעניין מעורבותן של נשים במקדש. ההלכה הקדומה הדירה את הנשים מפעילות במקדש. אישה אינה מקריבה, אינה נכנסת מעבר לעזרת נשים, אינה סומכת63בדוחק התירו סמיכה לנשים, ראו פירושנו לפ"א מ"ח. ואינה מניפה. ברם, נשים רצו להיות שותפות בעבודת ה', ואנו פוגשים נשים תורמות ומשתתפות בקודש ככל יכולתן.64ראו לעיל פירושנו לפ"א מ"ח; ספראי, נשים במקדש. אמנם הסבר התלמוד הוא תאורטי ולצורך הסבר אפשרי בלבד, אבל איננו אבסורד מבחינה ריאלית. זאת ועוד; כפי שנראה להלן ההלכה לוקחת בחשבון חולשות אנוש, ומעשה שנעשה בעבירה אף הוא מעשה לכל דבר. מכל מקום, עד עתה לא התנגד רבי יהודה הלכתית לפסיקה במשנה, אלא שלא שנה אפשרות כזאת שלא נראתה בעיניו מעשית. כפי שנראה להלן התלמודים מלווים את המשנה מתוך ההנחה שזו משנת רבי מאיר, ורבי יהודה חולק, אם כי לא ברור במה הוא חולק.
רבי יהודה אמר על הרישא (המקדש בקודשי קודשים) מקודשת, ואילו לפי הסיפור בברייתא סירב רבי יהודה לדון בנושא. בירושלמי (סג ע"א) יש מחלוקת אמוראים האם הרישא היא לדברי הכול או "במחלוקת". מאן דאמר במחלוקת מפרש שלרבי יהודה מקודשת בטובת ההנאה מקודשי הקודשים, כמו שהעלינו. הירושלמי גם מביא את הסיפור שלפיו ביקר רבי יהודה את הדיון במקַדֵש בקודשי קודשים, אבל ביקורת זו אינה חלה על המקדש בקודשים קלים, בכך מוכן רבי יהודה לדון, וגם בכך הוא חולק על רבי מאיר. אם כן שלושה מצבים כאן, כמבואר בטבלה:
המקדש בקודשים
הבבלי מוסיף: "תניא, רבי יהודה אומר: מקודשת, רבי יוסי אומר: אינה מקודשת" (נב ע"ב). ברייתא זו שונה מקודמתה. בניגוד לברייתא הקודמת שהציגה כעס של רבי יהודה על עצם ההעלאה של שאלה תאורטית לדיון הלכתי בפי רבי מאיר, כאן מוצגת עמדתו כחולקת בדין על עמדת רבי מאיר. אם נרצה לצרף את המסורות הרי שנוכל לומר כי רבי יהודה התייחס לדין זה בשני מישורים – הוא התנגד להלכה המובעת בפי רבי מאיר והוא מבקר את ניסוחה של הלכה זו, בשל התאורטיות שלה. כמו כן, ניתן לקרוא את הברייתא השנייה בעקבות הראשונה ולומר כי נוכח התירוצים של קבלת קידושין על ידי האב או על ידי שליח ושל "דחקה ונכנסה" התייחס רבי יהודה לשאלה, והוא חולק על רבי מאיר, ורבי יוסי כרבי מאיר. אם כן, רבי יהודה סובר שהאישה מקודשת ממש. אמנם אין זה נכון לקדש בקודשים, אבל יש כאן טובת הנאה. כפי שנראה להלן רבי יהודה מניח שהאישה יכולה לתת את הבשר לכוהן ב"טובת הנאה", כלומר בתשלום פעוט, ותשלום זה, שאולי אפילו לא ניתן בעין, מהווה שווה פרוטה, ונחזור לכך להלן. עוד מן הראוי להדגיש שייתכן שרבי יהודה מניח שהמקדש הוא כוהן (לאדם רגיל אין בשר קודשים), והמקודשת אף היא בת כוהן. זו יכולה לתת את הבשר למשפחתה, והרי יש בכך טובת הנאה. ברם, כפי שנראה להלן מהמשך המשנה ומהתוספתא שנביא עולה הדעה שכל הצדדים מסכימים שיש כאן הנאה בשווה פרוטה, והמחלוקת היא האם מותר לעשות "עסקים" בקודשים. אם כן, במקורות יש שלושה צירים שעליהם המחלוקת סובבת:
1. האם הקודשים השונים שייכים למקדש או שהם "רשות גבוה".
2. האם יש בקודשים שווי של שווה פרוטה.
3. האם טובת ההנאה של מסירת הקודשים לאחר היא שוות ערך כספי.
פירשנו את המשנה אפילו בכוהן נושא בת כהן, וכעדות המשתלבת במגמה של נישואי פנים שהוזכרה במבוא.
כמו כן: בקדשים קלים – ישראל שקידש אישה בקודשים קלים, אף אם היא טהורה ורשאית לאכלם ויש בהם שווה פרוטה. קודשים קלים הם כגון שלמי תודה, שבשרם נאכל לכל אדם בכל מאכל (זבחים פ"ה מ"ז). מה שמרימים מהם לכוהנים מותר באכילה לזכרי כוהנים ולנשותיהם כאחד, אינה מקודשת – כפי שנראה להלן אמנם יש לאישה טובת הנאה מהבשר, אך אין זה ראוי לעשות עסקים כלכליים בבשר קודשים. זה פשוטה של משנה, ולהלן נביא את פירושי התלמודים השונים, ואת המקבילות להלכה זו. במסגרת הדיון להלן נעסוק גם בשאלה האם רבי יהודה חולק על ההלכה או מקבלה.
במעשר שיני בין שוגג בין מיזיד לא קידש דברי רבי מאיר – פירות מעשר שני על הבעלים להעלותם לירושלים. גם כאן המשנה מתנגדת לעשיית עסקים ברכוש קודש, אף שהוא רכושו הפרטי של המקַדֵש, והאישה תיהנה ממנו ביותר משווה פרוטה או דינר. עמדה דומה עולה ממסכת מעשר שני (פ"א מ"ז): "אין לוקחין עבדים ושפחות וקרקעות ובהמה טמאה מדמי מעשר שני, ואם לקח יאכל כנגדן... זה הכלל: כל שהוא חוץ לאכילה ולשתיה ולסיכה מדמי מעשר שני יאכל כנגדו". רבי יהודה אומר מיזיד קידש שוגג לא קידש – בדפוס סדר דברי רבי יהודה הפוך, וזו תופעה רגילה שאין טעם לתעד את מקורותיה. לפי רבי יהודה עשיית פעולה במזיד בפירות מעשר שני מוציאה אותם ממעמדם לחולין וממילא הם שייכים כעת לאדם ויכול הוא לקדש בהם. גם רבי יהודה מתנגד לעשיית עסקים ברכוש מקדש, אך לדעתו ההיבט הפורמלי גובר. עבירה במזיד הופכת את הקודש לחול, וממילא אין כאן מסחר בהקדש. אפשרות נוספת להבנת דברי רבי יהודה היא שאם קידש במעשר שני במזיד הרי שעבר עבירה, אבל הוא העניק לאישה שווה ערך כספי ולכן היא מקודשת. אבל אם עשה כן בשוגג אלו קידושי טעות65ראו תוספתא מעשר שני פ"א הט"ו שממנה יוצא שלפי רבי יהודה קניין בהמה שנעשה בשוגג במעות מעשר שני בטל ואילו במזיד הקניין תקף, אך יש לעלות ולאכול את הבהמה בירושלים. אולם ההשוואה למשנתנו בעייתית עקב המורכבות שבעמדת התוספתא שם.: הוא לא התכוון לכך והיא לא התכוונה לכך. בתלמודים מתנהל דיון האם היעדר הכוונה שלו (שלא התכוון להשתמש בפירות מעשר שני) פוסל את מעשה הקניין, או היעדר הכוונה שלה (ירושלמי סג ע"א; נג ע"ב),66אך ראו במפרשים בעקבות הבבלי המציעים שמזיד ושוגג מתייחסים כאן לידיעתה של האישה לגבי מעמד הפירות. על כן, במזיד (כאשר היא ידעה שמדובר בפירות מע"ש) היא הסכימה להתקדש בפירות אף על פי שאינה יכולה לאכלם שלא בירושלים, ואילו בשוגג (כאשר היא לא ידעה) יהיו אלה קידושי טעות, שכן ייתכן שלא הייתה מסכימה אילו ידעה על המגבלות שבאכילת הפירות. פירוש זה נראה בעייתי, שכן המושגים "שוגג" ו"מזיד" משמשים בו באופן שונה מן המקובל. נראה כי המשנה שלנו אינה דנה כלל באישה ואינה מזכירה אותה כגורם בעל רצון משלו. אין בכך התייחסות הלכתית למעמדה, אלא שהיא הגיבור המשני והשותק שדעתו אינה מובאת. ובהקדש – בעצמים (מן החי, הצומח או מן הדומם) שהקדיש האדם, מזיד קידש שוגג לא קידש דברי רבי מאיר – לעומת עמדתו המוחלטת באשר לקידושין במעשר שני, בהקדש מחלק רבי מאיר בין שוגג למזיד. נראה כי הוא סבור כי ההקדש, מהרגע שבו הוקדש, אינו שייך לבעלים. כל עוד נעשתה הפעולה בשוגג הרי שמעמד ההקדש נותר כפי שהיה וממילא מתברר שהוא קידש בממון שאינו שלו. אך אם נעשתה הפעולה במזיד הרי שחפץ הקידושין הופקע ממעמד ההקדש ומעמדו כחולין השייכים לבעלים וממילא קידושיו קידושין. זאת בדומה לעמדת רבי יהודה לגבי מעשר שני.67הבנה זו בדברי רבי מאיר עולה במפורש מהתוספתא, על פי נוסח כתב יד וינה: "בהקדש – במזיד קידש מפני שמעל, בשוגג לא מעל, דברי רבי מאיר".
רבי יהודה אומר שוגג קידש ומזיד לא קידש – רבי יהודה מציג כאן עמדה קוטבית לזו שהציע לגבי מעשר שני. לטעמו, בהקדש מנגנון היציאה לחולין הפוך: דווקא בשוגג הקדש מתחלל ועל כן הופך להיות רכושו של המקדש (חולין), וממילא קידושיו קידושין, לעומת זאת במזיד אין ההקדש יוצא לחולין ועל כן לא יהיו קידושיו קידושין. עמדה מעין זו, הרואה את המעשה הנעשה בשוגג דווקא כמפקיע את ההקדש, מתבססת על פירוש הפסוקים העוסקים במעילה: "נפש כי תמעֹל מעל וחטאה בשגגה מקדשי ה'..." (ויקרא ה', טו) – התורה מצווה על קרבן במקרה של מעילה בשוגג בלבד. נראה כי רבי יהודה מרחיב עיקרון זה של שוגג מהקרבן לסוגיית התקֵפות של המעילה. הוא סבור כי רק בשוגג חלה המעילה, ואילו במזיד אין המעילה תקפה ומעמד החפץ נותר הקדש.68וכך עולה במפורש מגרסת כתב יד ערפורט בתוספתא: "בהקדש – בשוגג קידש מפני שמעל, דברי רבי יהודה; במזיד לא קידש".
המחלוקת שנויה בתוספתא, ושם נוסף: "אמר רבי: נראין דברי רבי יהודה בהקדש ודברי רבי מאיר במעשר שני" (פ"ד ה"ז). זו עמדת ביניים, מעין פשרה בין הדעות השונות, וזו דרכו של רבי להציע פשרה או שילוב של עמדות שונות, אף שבכך מתערער הבסיס המשפטי של ההלכה. אולם ייתכן כי דברי רבי משקפים תפיסה עקרונית: במעשר שני ניתן להפוך את הפירות לחולין על ידי פדיון בלבד, ואילו פעולת שימוש בפירות, בשוגג או במזיד, אינה מפקיעה אותם ממעמדם, ואילו בהקדש חל מוסד המעילה אשר בו החפץ יוצא ממעמדו המקודש כאשר נעשה שימוש בהקדש בשוגג. ואכן, הפירושים התנאיים לפרשת המעילה שבחומש ויקרא (שם) מחילים את דין המעילה על הקרבנות ועל דברים שהוקדשו בידי האדם, אך לא על תרומות ומעשרות.69משנת מעילה, פרקים א-ד; ספרא דבורא דחובה פרק כ, כו ע"א, וראו משנה בבא מציעא פ"ד מ"ח. עמדה דומה מביע רבי לגבי מעשר שני בהקשר אחר: "האוכל מעות מעשר שיני: בשוגג – יזעק לשמים, במזיד – יחזרו דמים למקומן, דברי רבן שמעון בן גמליאל; רבי אומר: בין בשוגג בין במזיד יחזרו דמים למקומן" (תוספתא מעשר שני פ"ג ה"י).70אך עיינו ליברמן תוספתא כפשוטה זרעים, עמ' 756, לגבי בעיות הנוסח והפרשנות בהלכה זו בתוספתא ובקודמתה. בתלמודים מתנהלים דיונים על פסק ההלכה המאוחר בנושא, והתפתחות זו כבר מצויה מחוץ לתחום דיוננו.
בפירושנו למעשר שני הרחבנו בנושא, תוך הסתמכות על ראיות והצעת מקורות נוספים. ניתן, אפוא, לקבוע שההלכה עצמה הייתה מקובלת, אבל התנאים נחלקו במהות הנימוק "מפני פילפולו" (ירושלמי מעשר שני פ"א ה"א, נב ע"ב). האם הכוונה לאיסור מסחר או שמשמעות המונח הגבלות על הבעלות המשפטית על מעשר שני. במבוא הכללי לפירוש המשניות עמדנו על כך שלעתים קרובות התגבש נוהל הלכתי מקובל, ורק אחר כך באו חכמים לנמקו ולהסבירו ולהפכו למנוף לעיצוב כללים. ייתכן שזה היה התהליך גם בדין מעשר שני ושביעית.
לכל הדעות אין זה ראוי לקדש בכסף מעשר שני, אלא שבמקרים מסוימים, ולפי חלק מהדעות, אם עבר וקידש קידושיו תופסים, כשם שאם נטל אתרוג של תרומה בדיעבד כשר (סוכה פ"ג מ"ה). אבל בירושלמי יש גם דעה אחרת החולקת בפשטות על כל המקורות התנאיים: "רבי חזקיה רבי ביבי בשם רבי לעזר: מקדשין בפרוטה שלמעשר שיני" (סג ע"א).71כפירוש "קרבן העדה", אך ראו פירוש "פני משה" שם. מותר לכתחילה, שהרי מעשר שני עומד לרשות בעליו ויש לו ערך כספי עצמי.72כפשוטו רבי ביבי מצטט אמורא אחר, וכדרכו אין הירושלמי חושש להעמיד דברי אמורא בניגוד למשניות. אפשר כמובן שזה התנא רבי אלעזר בן פדת, אך אין זה רגיל שאמורא מביא דברי תנא ישירות ולא כציטוט מברייתא, אם כי בירושלמי מצאנו גם הרבה דוגמאות לכך.