המקדש שתי נשים בשווה פרוטה או אשה אחת בפחות משוה פרוטה – אמנם הייתה פרוטה, אך לא לכל אחת מהנשים. באמירה זו יש פירוש המתאים רק לשיטת בית הלל, בראש המסכת, המסתפקים בשוה פרוטה. מבחינה קניינית ניתן היה לראות ב"שוה פרוטה" אפשרות קניין לכל מספר של נשים, ומשנתנו קובעת כי קניינה של כל אישה עומד בפני עצמו. המשפט משקף חברה החושבת על נישואים פוליגמיים. ברם, ניתן גם לטעון שהמעשה עצמו עשוי להיות תאורטי־משפטי בלבד, כפי שעולה מההשוואה עם המשנה הבאה העוסקת בקידושי אישה ובתה. אף על פי ששילח סיבלונות לאחר מיכן אינה מקודשת – סיבלונות (סבלונות) הם אחד ממרכיבי הנישואין, אף על פי שההלכה לא הועידה להם כל תפקיד פורמלי.
לפי ההלכה הקידושין הם בשווה פרוטה (או דינר, לפי בית שמאי), ואחר מעשה הקידושין אין מעשה משפטי נוסף עד לכניסה לחופה, אבל מקובל היה שאבי החתן, או החתן עצמו, שולח מתנות לאבי הכלה ולכלה.45רובין, שמחת החיים, עמ' 160-158; תוספתא בבא קמא פ"ז הי"ד; בבלי פסחים מט ע"א, שם מתוארים הסבלונות כסעודה ליד האירוסין; בבא בתרא קמה ע"א-קמו ע"ב. הסבלונות מתוארים כמרכיב קבוע ועיקרם מזון או בגדים, וכנראה גם סעודה משותפת שבה נאכלו אותם מזונות, או חלק מהם. אמנם שליחת הסבלונות וקבלתם מוכיחה ששני הצדדים רצו בקידושין, והניחו שהם תקפים, אבל מבחינה הלכתית לא נעשה מעשה.
הסבלונות הם אפוא מתנות שמעניק החתן לכלה. כלומר התנאים הכספיים הנלווים לחתונה. מקור המילה איננו ברור. המשנה מבחינה בין שני סוגי סבלונות. "השולח סבלונות לבית חמיו, שלח שם מאה מנה ואכל שם סעודת חתן, אפילו בדינר, אינן נגבין. לא אכל שם סעודת חתן, הרי אלו נגבין. 1. שלח סבלונות מרובין שיחזרו עמה לבית בעלה, הרי אלו נגבין. 2. סבלונות מועטין שתשתמש בהן בבית אביה, אינן נגבין" (בבא בתרא פ"ט מ"ה). "סבלונות" בלשון רבים כלומר מתנה מרובה נועדה ל'בית בעלה' לצרכי הכלה, והם רכוש שלה שאיתו היא באה לבית בעלה, ועתה ישמשו את המשפחה הצעירה אם תגורש יוחזרו לבעל (נגבין). החלק השני הם סבלונות מעטים לבית אביה. הם נועדו כביכול לכלה, אך מכיוון שהם בבית אביה, הרי למעשה הם של האב. מהם מממנים את סעודת האירוסין, אך ייתכן שיישאר עודף מהם. אפשר שחלק מהם ייועד כמתנה מהאב לבת. אם תגורש האישה לא יוחזרו כספים אלו לבעל.
כמו כן: "השולח סבלונות לבית חמיו ואכל שם שבועי בנים,46"שבוע הבן" הוא סעודת המצווה של ברית המילה, והחתן המיועד הוזמן לבית משפחת כלתו. כלומר הייתה סעודה חגיגית, אך לא סעודת אירוסין. או דברים אחרים, מה שאכלו אכלו, והסבלונות קיימות במקומן. השולח סבלונות לבית חמיו: דברים שדרכן לישתמש להן בבית חמיה אין צריכה להחזיר בידה, ושאין דרכן לישתמש בהן בבית חמיה צריכה להחזיר בידה. מיתה: דברים שדרכן לישתמש בהן בחייה אין האב צריך להחזיר, ושאין דרכן להשתמש בהן בחייה האב צריך להחזיר" (תוספתא בבא בתרא פ"י ה"י).
כמו כן: "דתניא: סעודת אירוסין – רשות, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: מצוה... תניא, אמר רבי יהודה: אני לא שמעתי אלא סעודת אירוסין, אבל לא סבלונות. אמר לו רבי יוסי: אני שמעתי סעודת אירוסין וסבלונות" (פסחים מט ע"א). ה"סבלונות" מקבילים לסעודת האירוסין, ומבחינת מעמדם העממי הם נתפסו כמעשה האירוסין או כחלק ממנו, והברייתא השנייה דנה האם יש למוסד זה מעמד הלכתי. המונח "רשות" בהקשר זה של סעודת האירוסין אינו קובע כי זו סעודת חולין בלבד. "רשות" כאן היא מצווה קלה, שאמנם אינה מצווה פורמלית אך היא דבר טוב ורצוי. כך, למשל, תפילת ערבית היא רשות (לדעת חלק מהתנאים), ואף נטילת ידיים בסוף הסעודה היא רשות דומה.47עמדו על כך אלון, מחקרים ב, עמ' 127-120; ליברמן, מחקרים, עמ' 202-200. ראו פירושנו למועד קטן פ"ג מ"ג; להלן פ"ו מ"ב; ביצה פ"ה מ"ב. הסבר זה חוסך דיונים בספרות הפרשנית למשנתנו, ראו למשל מלאכת שלמה על אתר. בבבלי (שם) יש קביעה כי המחלוקת היא רק לגבי הסעודה השנייה, אך סעודת האירוסין הראשונה הנה מצווה. על הסעודה השנייה ועל ההבדלים בינה לבין הסעודה הראשונה אנו שומעים במשנת דמאי פ"ד מ"ב (לפי פירוש הירושלמי, וראו פירושנו למשנה שם). אם כן, עצם קיומן של שתי סעודות הוא אכן נוהג חברתי מקובל. הבבלי מדגיש, אפוא, שזו מצווה לכל הדעות, והברייתא הקובעת שסעודת האירוסין היא רשות היא בסעודה שנייה בלבד. עוד אנו שומעים על סעודת האירוסין ממשנת פסחים: "ההולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו ולאכול סעודת אירוסין בבית חמיו ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו..." (פ"ג מ"ז). על כך אומר התלמוד הירושלמי: "בוא ראה מה גדול הוא השלום שהוקש לשני דברים שחייבין עליהן כרת: [מילת בנו ושחיטת פסחו]" (פסחים פ"ג ה"ז, ל ע"ב). האמורא לומד ממשנתנו ש"השלום" שווה לחובת קרבן פסח ולברית מילה. הווה אומר, סעודת אירוסין אינה מצוות החתונה אלא בבחינת "שלום", ואף על פי כן נחשב שלום המשפחה לצורך מצווה. אם כן סעודת האירוסין נתפסה כחובה ממש, או לפחות כמצווה.
הסבלונות נועדו לסעודת האירוסין. בירושלמי מובא סיפור מעשה: "חד בר נש שילח לארוסתו סבלונות מרובין. אמרו ליה קריבוי: לא תיטעום תמן כלום, אזל ולא שמע לון וכל, ונפל ביתא וזכון בכולא" (ירושלמי בבא בתרא פ"ט ה"ז, יז ע"א – אדם אחד שילח לארוסתו סבלונות מרובים. אמרו לו קרוביו אל תטעם שם כלום. הלך ולא שמע להם ואכל. נפל הבית וזכו הם בכול). אם הקידושין התבטלו אמורים הסבלונות המרובים לחזור לחתן, אך הוא מת ומשפחת הכלה זכתה בכול, שכן הוא אכל מסעודתם. עם זאת, הסבלונות לעתים נזכרים גם כסתם מתנות הניתנות לארוסה לפני האירוסין: "אין לך נאה מן רחל, ובשביל נויה בקש יעקב לישא אותה. והיה משלח סבלונות ליתנם לרחל, ולבן נותנן ללאה והיתה רחל שותקת" (תנחומא, ויצא ו).
אמנם הסבלונות הם בעיקר אוכל אך גם בגדים, כפי שמשמע מהמדרש הבא: "וזו הלכה העלה רבי אחא שר הבירה לפני חכמים לאושא, ואמרו: סבלונות העשוין ליבלות – אין נגבין, ושאין עשוין ליבלות – נגבין" (בבא בתרא קמו ע"א). כל המרכיבים הללו יופיעו שנית במעשה שנצטט להלן.
הסבלונות נזכרים גם ללא שמם המפורש. כך למשל המשנה בכתובות "המשיא את בתו סתם לא יפחות לה מחמשים זוז. פסק להכניסה ערומה, לא יאמר הבעל כשאכניסה לביתי אכסנה בכסותי אלא מכסה ועודה בבית אביה" (פ"ו מ"ה). ברישא מדובר בתשלום של האב, ובסיפא בסבלונות של הבעל וכנראה ששני התשלומים נכללים במילים "פסק לה". במשנה ג באותו פרק שומעים אנו גם על כללי התשלומים "פסקה להכניס לו אלף דינר, הוא פוסק כנגדן חמשה עשר מנה..." פסקה, משמעו לא מה שהיא נתנה משלה (לאישה אין כסף משלה) אלא מה שנתן לה אביה (נתן אביה בשמה), והבעל צריך לתת תשלום נגדי. במשנה ד שם (כתובות פ"ה מ"ד) משמע שהיו גם כלי טקס קבועים. כל סכום שרשום שהיא נותנת יש לשלם 150% שלו. כלומר אם כתוב שהיא תיתן לו ארבעה דינרים, על אביה לשלם שישה דינרים ומהמקבילות שהבאנו בפירושנו שם עולה שכל תשלום שהוא נוקב בעצם מופרז, עליו לשלם רק שני שליש שלו.
מהמשנה משמע שההסכם הכספי (הסבלונות) אינם בתוך הכתובה. אך במסגרת הנישואים וכן בכתובות ממדבר יהודה.48לסקירה על הכתובות הקדומות ראו במבוא למסכת כתובות. אך בכתובות המאוחרות יותר, מ'כתובת קלן'49כתובת קלן היא מהמאה החמישית ממצרים, וראו מבואנו למסכת כתובות. ואילך הסבלונות הללו נכללות במפורש בכתובה.
אם כן שליחת הסבלונות היא השלמת האירוסין, אך המשנה מדגישה שאינה באה במקום טקס אירוסין על כל פרטיו ההלכתיים, ואין היא יכולה לשמש השלמה לשווה פרוטה שהיא דרישת הטקס ההלכתי.
שמחמת קידוש הראשון שילח – הסבלונות עשויים היו לשמש כקידושין, שכן יש בהם שווה פרוטה, ברם הם לא נשלחו למטרה זו והבעל סמך על הקידושין הראשונים, ואלו (הראשונים) לא היו בבחינת מעשה. אם כן, לפי ההלכה הסבלונות הם מעשים טקסיים שאין להם משמעות הלכתית של קידושין. הם תלויים בקידושין, ואם הקידושין לא מומשו הם מוחזרים. עם זאת, הסבלונות וסעודת האירוסין מצטיירים כמרכיב מהותי בסדרת הטקסים המרכיבים את הנישואין, שני מרכיבים של אותו מעמד, ויש צורך לחדש ולהדגיש שאינם תחליף לקידושין עצמם. עצם ההדגשה מלמדת כי הדבר אינו מובן מאליו, ונחזור לכך להלן.
וכן הקטן שקידש – המקורות הקדומים לא זיכונו בפירוש למשפט, ואך המילה "וכן" מלמדת שמדובר במעין ההלכה הקדומה. קידושי קטן אינם תקפים, משום שלקטן אין זכויות מכר. וכנראה שלאחר שהגדיל שלח הקטן סבלונות. אך אין הסבלונות תחליף לקידושין ואלו טרם התבצעו שכן קידושי הקטן תקפים.
ניתן גם להציע פירוש שני: הקטן קידש, והאב שלח את הסבלונות. יש בכך עדות עקיפה להסכמתו ולרצונו של האב. עם זאת, וכמו שאמרנו קודם, סבלונות אינם באים במקום טקס מסודר לכל דבר, וקטן שקידש בעצמו, אפילו בהסכמת האב, אין קידושיו תופסים עד שיבוצע הקניין בידי האב.
התוספתא (פ"ד ה"ד) מבהירה את המקרה שבמשנה. "המקדש בטעות ובפחות משוה פרוטה וכן קטן שקידש אף על פי ששלח סבלונות לאחר מיכן אינה מקודשת שמחמת קדושין הראשונים שלח. גם הבבלי הבין שברייתא זו מפרשת את המשנה (עג ע"ב). בשני המקורות לא נאמר שהבן שלח את הסבלונות כשגדל. אך במשנה עצמה המקרה הקודם הוא ששלח את הסבלונות כ'שהגדיל', ולכן סביר שגם בפיסקה זו מתכוונת המשנה שהקטן שלח את הסבלונות כשהגדיל.
אפשר גם לפרש שהאב הוא ששלח את הסבלונות מיד לאחר קידושי הקטן. בכך הביע הסכמתו למעשה של הבן, ואף על פי כן הקידושין בטלים, שכן מעשה הקידושין נעשה על ידי קטן. הפירוש הראשון מסתבר יותר מתוך ההקשר של המשנה.
המערכת ההלכתית ברורה, ולמעשה דברי המשנה מיותרים. ברם, המציאות הייתה כנראה מורכבת יותר. בבבלי נשמעת הדעה הסוטה ממשנתנו שהסבלונות עשויים להיחשב כקידושין: "איתמר, רב הונא אמר: חוששין לסבלונות; וכן אמר רבה: חוששין לסבלונות" (נ ע"ב). בבבלי מדובר במקרה שלא היו כלל קידושין ואף על פי כן יש חשש שהסבלונות הם תחליף לאירוסין, שכן יש כאן קניין לשם אירוסין. קל וחומר אם היו מעין אירוסין (או אירוסי ספק), במקרים הנזכרים במשנה.
כן אנו שומעים דיון האם יש להחזיר את הסבלונות ומתי (במקרה שהבת מתה, הבעל מת, או שהנישואין לא מומשו – בבא בתרא, קמה ע"א; קמו ע"א). בבבלי הסבלונות נזכרים פעמים רבות יחסית וניכר שהמנהג היה קיים, ולדעת חלק מהאמוראים אף היווה לפחות ספק קידושין ("חוששין לו"). בירושלמי הסבלונות נזכרים מעט, ובמעשה שהבאנו יש מעין אזהרה לא להרבות בסבלונות ולא להרבות באכילה בבית אבי הארוסה.50אכילה ושהות בבית הארוסה מתקשרים עם מנהג יהודה לקיים יחסי אישות, לפחות בצורה מזדמנת, לאחר האירוסין ולפני הנישואין. ברם, במקורות אין קשר ישיר בין השניים. במקור הלכתי ארץ־ישראלי מאוחר מתואר מעשה שכאילו בא לשקף את משנתנו, ואין לפקפק במידת הריאליה של המעשה. לפי הסגנון המעשה הוא מאוחר, וודאי אינו המקור למשנתנו. עם זאת הדמיון רב, ובמיוחד יש בו צירוף של קידושי קטן וסבלונות. את המעשה עצמו הבאנו במבוא.
ההלכה המשתמעת מהקטע שבספר המעשים היא שאחרי המשא והמתן שולח החתן מזון לבית הכלה. אם הנערה אכלה מהבשר, בידיעה שהוא לשם קידושין, הרי שהיא מקודשת. את המזון אוכלים בסעודה חגיגית. אנו משערים שאלו הם הסבלונות שבמשנה, ומסתבר שבניגוד להלכה (זו המנוסחת במשנתנו ומשתמעת ממקורות נוספים) היה לסבלונות תפקיד פורמלי למחצה, הם הספיקו כקניין, אף שלאחריו עוד ערכו קידושין וסעודת אירוסין.
במקרה זה הבעיה הסתבכה משום שהנערה התכחשה. אמהּ מתה ובהיעדרה הכחישה את הכול. היא הכחישה שהסכימה לקידושין, הכחישה שאכלה את הבשר לשם הקידושין ואף הציגה גרסה חלופית לגרסת האחות. לפי הפוסק האלמוני המרכיב הקובע הוא היעדר הסכמה ודעת של הנערה, אבל מבין השורות אנו שומעים שסבלונות אינם סתם מתנה, אלא נתפסו, לפחות ברובד העממי, כמעשה אירוסין. במעשה מעורבים קטן וסבלונות כמו במשנה.
הסבלונות ומשנתנו משקפים, אפוא, נוהג חברתי שההלכה מתנגדת לו, אך עד כמה מאות שנים לאחר המשנה היה מקובל בארץ ישראל, אולי שלא ברצון חכמים, אך הם, או לפחות הפוסק האלמוני שלפנינו, לא נלחמו נגדו ולא הכחישו את תוקפו המשפטי. בירושלמי נוהג הסבלונות במשמעות זו איננו מופיע, ואנו מכירים אותו רק מהמעשה המאוחר המובא בספרות המעשים. בבבלי יש לכך הד, והוא בא לידי ביטוי בדברי רב הונא "חוששין לסבלונות". לדעתו יש בסבלונות משמעות קניינית, בניגוד למשנה. התלמוד מנסה לדחוק דעה זו לתוך המשנה, אבל דומה שהמעשה מספר המעשים מוכיח כי אכן היה נוהג עממי שתפס את הסבלונות כמעין קניין לקידושין, והמעשה שציטטנו מהלך בשיטה זו. רב פפא אף מדגיש שיש מקומות ששם המנהג הוא שהסבלונות הם קניין, ואז האישה מקודשת. אין כאן חדירה של הלכה בבלית לארץ ישראל אלא להפך, השתקפות של מנהג עממי ארץ־ישראלי ששרד למרות מאות שנים של הלכה ומשפט. שיטת האמוראים שמצאה את ביטויה בפסק האמור רואה בקניין עניין הסכמי – אם החברה רואה את הסבלונות כמכוננות את הקידושין – הרי שיש כאן קניין.
כאמור, המשנה קובעת שהסבלונות אינם משמשים לקניין קידושין. התוספתא מוסיפה מחלוקת: "ואם בָּעַל – קנה, רבי שמעון בן יהודה אומר משם רבי שמעון: אף על פי שבָּעַל – לא קנה, שלא היתה בעילה אלא מחמת קדושין הראשונים" (פ"ד ה"ד; ירושלמי סב ע"ד; בבלי כתובות עג ע"א). הבעילה היא בוודאי מעשה, והוא נעשה במסגרת הקידושין,51הבעילה היא כנראה כמנהג יהודה שהיה מאפשר לבעל לקיים יחסי אישות, לפחות בהיקף מוגבל, עם רעייתו המיועדת. ראו בפירושנו לכתובות פ"א מ"ה. ואף על פי כן מפקפקים בתוקפו. הנימוק הוא שמא בעל על דעת הקידושין הבטלים. ניכר שחכמים מנהלים כאן פולמוס סמוי נגד תפיסת הסבלונות כמעשה קניין, ופולמוס זה מוביל לעמדות קיצוניות. בירושלמי אף עמדת ביניים: "קנו לחומרין", כלומר שאינה מקודשת אך חייבת גט. גם עמדה זו מבליטה את היסוד הלא־משפטי של ההלכה. ממה נפשך, אם הבעילה קנתה והאישה חייבת בגט, למה אין אלו קידושין? אין זאת אלא שחכמים נוקטים כאן בעמדות תקיפות במיוחד כדי שלא יסתמכו על הסבלונות לקניין קידושין, בניגוד לנוהג העממי. כאמור, בבבל היו אמוראים שהייתה בהם הכרה רחבה יותר בסבלונות כחלק מאקט פורמלי של קידושין.
הסבלונות הם, אפוא, נוהג עממי שחכמים מנסים לסייגו ולעקור את משמעותו המשפטית. במקומו הם תובעים טקס קידושין מסודר בעל מבנה משפטי ברור. עם זאת החזיק הנוהג מעמד גם בבבל וגם בארץ ישראל מאות שנים לאחר המשנה. אנו רואים במשנה עדות לכך שהסבלונות נחשבו למעשה קניין בעיני ההמון. חכמים מתנגדים לכך, אך לא עקרו את המנהג העממי. אפשר גם שנוהג הסבלונות נדחה בימי התנאים ושב וצץ אל מעל פני השטח בתקופת האמוראים.