המקדש את האשה על מנת שאין עליה נדרים ונימצאו עליה נדרים אינה מקודשת – יחסם של חז"ל לנדרים מורכב. אמנם הנדר נזכר במקרא ומוצג שם כמעשה חסידות, אולם חז"ל היו ערים לסיכון שהנודר לא ימלא את נדרו, ובכלל דומה שהסתייגו מנתיב זה של חסידות, כפי שראינו במבוא לנדרים. משנתנו דנה במי שנמצאו בה נדרים ובמי שנמצאו בה מומים, והרצף הספרותי מעניק לקורא את ההרגשה שנדר הוא בבחינת מום. הבעל צריך ואמור להירתע ממנו. תופעה זו של נשים נדרניות הייתה רווחת ביותר. הספרות העוסקת בחברות דתיות מכירה היטב תופעה זו של צדקותן של נשים, ואחת הדרכים לבטא צדקות זו הייתה על ידי נדירת נדרים. נשים הודרו מחיי הדת הציבוריים, מחלק מהמצוות ואף מלימוד תורה. כך נותר להן נתיב הנדרים כנתיב כמעט יחיד להצטיינות דתית. גם בכך נעסוק בהרחבה במבוא למסכת נדרים. משנתנו משקפת התנגדות לנדרים, אלו נתפסים כמעט כמום ומקבילים להוצאת שם רע.
כנסה סתם ונמצאו עליה נדרים תצא שלא בכתובה – אם לא היה תנאי מפורש שאין על האישה נדרים אין הבעל רשאי לטעון לא לכך התכוונתי, על כן הוא יכול לגרשה, אך המיקח אינו בטל וממילא הוא חייב בגט לכל דבר, אך פטור מהכתובה. הסברנו את המשנה כפשוטה על מנת שייווצר הבדל הלכתי בין הרישא לסיפא. כך גם מסכם בפשטות בעל מדרש שכל טוב:
המקדש את האשה על מנת שאין עליה נדרים, ונמצא עליה נדרים אינה מקודשת, כנסה סתם ונמצאו עליה נדרים תצא שלא בכתובה. דמצי אמר אי אפשי באשה נדרנית אבל גיטא בעי מדבריהם מספיקא, כיון דלא פירש דלמא דעתיה נמי אדרונא (צ"ל אנדרונה – על הנדרים שלה). וכן נמי במומין (שכל טוב לבראשית כד – שיכול לומר אין רצוני באישה נדרנית. אבל גט צריך מדבריהם מספק, כיוון שלא פירש שמא דעתו גם על נדרנית, וכן גם במומין).
אבל בירושלמי (כתובות לא ע"ג) יש מחלוקת האם צריכה גט או לא. לעומת זאת בתלמוד הבבלי מחלוקת זו מוסבת לעניין אחר, וקיימת הסכמה שצריכה גט מדבריהם (כתובות עג ע"ב).
אם כן, במקרה הראשון הקידושין בטלים ואילו במקרה השני יש צורך בגט אך אין זכות לכתובה, ובמבט ראשון הפער ביניהם נראה מתמיה. יושם לב כי שני המשפטים הללו עוסקים במצבים שונים. ההבדלים בין שני המקרים הם:
א. בין קידושין הנתפסים בעיני חכמים כהליך קנייני לבין מקרה של טענת "מיקח טעות".
ב. האם הבעל התנה תנאי מפורש שלא יהיו עליה נדרים.
הפרת התנאי מבטלת את הקידושין, כבכל הפרה של תנאי יסודי לקיומה של עסקה. לעומת זאת, המקרה השני עוסק בהפרת אמונים מצד האישה על ידי חוסר גילוי נאות של עובדה הנתפסת כמגרעת. הפרת האמונים כשלעצמה אינה מבטלת את הקידושין, שכן לא היה תנאי מפורש לכך, אולם הבעל רשאי לגרשה ללא ביצוע התחייבותו הראשונית לכתובה שהייתה על דעת גילוי נאות של מגרעות. אפשרות אחרת היא לראות בהלכה זו מעין פשרה בין הדין הקיצוני, "אינה מקודשת", ובין מימוש מלוא זכויותיה, "תצא בכתובה". כל פשרה איננה הומוגנית מבחינה משפטית. מעבר לכך, פשרה הכוללת שני סעיפים מבטאת ניגודי גישות. מבחינה משפטית אין מקום לפשרה אלא להכרעה בין הדרכים, אך במציאות החברתית לעתים קרובות נבחרת הפשרה כדרך המאחדת את הפלגים השונים. המשנה אינה מפרטת את הדין במקרי הביניים – קידשה סתם ונמצאו עליה נדרים; כנסה על מנת שאין לה נדרים ונמצאו עליה נדרים, ועסקנו בכך בכתובות. המשנה נקטה כאן שניים מתוך ארבעה מקרים אפשריים – תופעה אופיינית למשנה. לעתים ניתן להסיק על דרך ההיגיון את עמדת המשנה במקרים שלא נשנו, ולעתים נראה כי המשנה שמרה על עמימות מכוונת במקרים הללו.
המשנה אינה מבחינה בין סוגי נדרים, ולכאורה יש מקום לטעון שהיא מכירה בזכותו של הגבר להסתייג מאישה נדרנית, ללא קשר לטיב הנדרים. אבל בתוספתא ובתלמודים מודגש שמדובר רק בנדרים המהווים מטרד לבעל ויש בהם משום עינוי נפש (זו ההגדרה לאותם נדרים שבעל רשאי להפר). בירושלמי יש גם הכרה בזכותו שלא לשאת אישה שיש עליה "כל נדר", אבל אז עליו להצהיר על כך במפורש בעת הנישואין. במקרה כזה כל נדר, ואפילו כזה שאין בו כל נזק, מהווה עילה לגירושין.37הדוגמה היא: אפילו נדרה שלא לאכול חרובים. חרובים כאן הם דוגמה למאכל נחות שאינו נאכל אלא לעתים רחוקות ובשעת מצוקה. נדר כזה ודאי אינו מפריע לבעל. לחרובים כאוכל נחות ראו פירושנו לתרומות פי"א מ"ד.
פתרון אחר מופיע במשנת נדרים: "דרך תלמידי חכמים עד שלא היתה בתו יוצאה מאצלו, אומר לה 'כל נדרים שנדרת בתוך ביתי הרי הן מופרין'. וכן הבעל עד שלא תכנס לרשותו, אומר לה 'כל נדרים שנדרת עד שלא תכנסי לרשותי הרי הן מופרין', שמשתכנס לרשותו אינו יכול להפר" (פ"י מ"ד). אמנם זו דרך תלמידי חכמים, אך הנוהג תמוה. ראשית, משמע ממנו שהאב יכול לנקוט בדרך של הפרה "קולקטיבית". יתר על כן, האב חייב להפר את הנדר בו ביום, ואיזה ערך יש לביטול נדרים לאחר זמן? אמנם באשר לבעל, התורה קבעה כבר כי הוא יכול להפר את נדריה הקודמים "ביום שמעו" (במדבר ל', ז-ט), באשר לאב אין להניח כי "יום שמעו" הוא בעת נישואיה ולא קודם לכן. הבבלי מסיק מהמשנה שאכן הבעל אינו צריך לשמוע את הנדר במדויק, אך על האב לא נאמר במפורש שגם כאן ההפרה היא רק ביום שמעה. אשר לבעיה הראשונה (פירוט הנדר) גם הבעל מצטייר כמי שאינו חייב לשמוע כל נדר לחוד. הבבלי (עב ע"ב) מנסה לתרץ שהאב בכל זאת צריך לשמוע את הנדר, אך ברור שהתירוץ דחוק ואינו כפשט המשנה. בנדרים (פ"י מ"ז) מוצגת מחלוקת תנאים בשאלה האם ניתן להפר נדרים כהפרת מנע, עוד לפני שננדרו, וברור שבשלב זה אין טיב הנדרים ידוע. בני הכת, מכל מקום, "פסקו": "על שבועת האשה אשר אמר לאישה להניא את שבועתה, אל יניא איש שבועה אשר לא ידענה ואל יקימנה וכן המשפט לאביה על משפט הנדבות".38ברית דמשק דף 16. "נדבה" היא אחד המונחים לנדר, ראו נדרים פ"א מ"א. אם כן אין הפרה למפרע ואף לא הפרה גורפת, אלא הפרת כל נדר לגופו.
משנתנו דנה במצב שבו קיבל הבעל אישה ונמצאו עליה נדרים וזו עילה לגירושין. אבל משנת נדרים מציעה פתרון פשוט אחר, הפרת כל הנדרים של האישה ואולי אף הפרה למפרע (הפרה מונעת) גם של הנדרים שאיננו מכיר. מדוע לא ננקט פתרון פשוט זה במקרה שבמשנה? מבחינה הלכתית־פורמלית ניתן לקיים את שתי המשניות, אך מבחינה ממשית הן סותרות. הניסוח "דרך תלמידי חכמים" רומז לכך שפעולה זו היא נחלת חוג מסוים ואינה דרך המלך. אפשר שמשנת נדרים כבר מתארת מעין טקס של הפרת נדרים, טקס שמבחינה משפטית ניתן להעמידו בסימן שאלה. הטקס משדר רוח של התנגדות לנדרים, אבל מבחינה הלכתית משנת כתובות היא הקובעת את ההלכה ולפיה הפרת הנדר מחייבת שמיעה בזמן והתייחסות לכל נדר לגופו.
על מנת שאין בה מומין ונימצאו בה מומין אינה מקודשת – אם התנה במפורש שאין עליה מומים ונמצאו מומין – המיקח בטל. כנסה סתם – ללא התייחסות מפורשת לאפשרות שיש בה מום, ונמצאו בה מומין תצא שלא בכתובה – בדומה לרישא אף כאן המשנה מחלקת בין קידושין, אשר מרכיב הטעות בהם מכריע את תוקפו של המיקח, ובין נישואין, אשר חוסר גילוי הלב בהם מהווה עילה לגירושין ללא כתובה.
שכל המומין [ה]פוסלין בכהנים פוסלין בנשים – "שכל" בכתב יד קופמן ובכל עדי הנוסח הקדומים, בכמה עדי נוסח "וכל" (רב, ג3) וביתר עדי הנוסח "כל". חילוף דומה יש גם במקבילה במשנת כתובות פ"ז מ"ז. אין הבדל מהותי בין הנוסחאות, והאות ש' באה רק לקישור וחיבור ולא להנמקה.39אפשטיין, מבוא, עמ' 1064. משפט אחרון זה מהווה שינוי בין דין נדרים לדין מומים. לא כל הנדרים הם עילה לגירושין, והדבר תלוי בטיב הנדר ובהפרעתו לחיי הנישואים, אבל במומים כל מום נחשב לעילת גירושין. אפשר שהדבר נובע מכך שהמום תלוי בגישתו האישית של הבעל, ומה שעבור האחד הוא זניח עשוי להיות משמעותי עבור רעהו. כך עולה לכאורה מהניסוח בכתבי היד "כל המומין פוסלין בכהנים ופוסלין בנשים". אולם בעדי הנוסח של המשנה בכתבי היד של הבבלי ובעדי נוסח נוספים, הנוסח הוא "כל המומין הפוסלין בכהנים פוסלין בנשים", או כעין זה. בנוסח זה המשנה מעתיקה רשימה ידועה של מומי אדם מתחום הלכתי אחד למשנהו, וקובעת כי הגדרתו של "מום" מהווה קריטריון הלכתי סטנדרטי שניתן להחילו בתחומי הלכה שונים. ואכן, התורה מנתה כבר רשימה בסיסית של מומי הכוהנים, וזו הורחבה במשנה במסכת בכורות (פרק ז).40על רשימה זו ומשמעותה ראו רוזן־צבי, הגוף והמקדש. ברור כי כך הבינו התלמודים את המשנה, שכן הם מונים רשימת מומים המתווספים אצל נשים מעבר למומי הכוהנים. אף בתוספתא הניסוח הנו "כל המומין הפוסלין בכהנים פוסלין בנשים" או כעין זה, כאשר התוספתא אף היא עוברת מיד למנות מומים מיוחדים לנשים. ייתכן בהחלט כי אף את נוסח כתבי היד יש להבין באופן זה, שכן מצינו בעדי הנוסח הטובים של לשון חז"ל תבנית מעין זו במשמעות דומה.
ברשימת מומי הכוהנים בבכורות נכללים מומים בלתי חשובים, כגון מי שיכול להשתמש בשתי ידיו, או שהוא שמאלי, או שטבורו בולט וכיוצא באלה. כמעט כל מום פוסל, והתוספתא מונה אפילו "שומה שאין לה שער" (פ"ז ה"ט). התפיסה המתבטאת שם היא שבקודש צריך לעבוד רק מי שמושלם מבחינה פיזית. העברת תפיסה זו למערכת הנישואין מציבה רף גבוה, כמעט בלתי אפשרי מבחינה מעשית, והיא נראית כהעברה טכנית של הרשימה.41שם.
המשנה אינה מזכירה את האפשרות של התרת הנדר או רפואת המום. אבל בתוספתא ובתלמודים מתנהל דיון על כך.42תוספתא כתובות פ"ז ה"ח; ירושלמי סב ע"ג; כתובות פ"ז ה"ח, לא ע"ג; בבלי כתובות עד ע"ב. גם המשנה בגיטין שהזכרנו מבחינה בין סוגי הנדרים ובין מידת הפרסום שלהם. לכל הדעות התרת הנדר פותרת את הבעיה, וקיימת מחלוקת לגבי רפואת הרופא, שכן רפואתו אינה עוקרת את המום. קשה להניח שאפשרות התרת הנדר אינה במשנה רק במקרה. ודאי שהמשנה ידעה שקיימת אפשרות כזאת, אך היא מתעלמת ממנה, אולי כדי להפגין את ההסתייגות הכללית מכל מעשה הנדר. התלמודים (ירושלמי כתובות פ"ז ה"ח, לא ע"ג; בבלי עד ע"ב) מניחים שככל נדר גם במקרה זה ניתן להתיר את הנדר והיא מקודשת. דיונם ממוקד בשאלת הסתירה בין התוספתא לברייתא האומרת "אצל חכם והתירה, אצל רופא וריפא אותה – אינה מקודשת". גם הבבלי וגם הירושלמי סברו שהתוספתא משלימה את המשנה, כלומר אף לפי התנא של המשנה אם התיר חכם את הנדר הרי היא מקודשת, ומנסים לקשר את המשנה לעמדת רבי אליעזר (גיטין פ"ד מ"ז) שציטטנו בראשית פירושנו למשנה הגוזר על נדר שיש לו התרה משום נדר שאין לו.
המקרה במשנת גיטין אינו זהה לשלנו, ולא נרחיב בכך, נסתפק בכך שאי אפשר לדעת האם משנתנו מקבלת את ההבחנה בין נדר שהתיר החכם לנדר שלא הותר, וייתכן שהמשנה מתעלמת מהאפשרות של התרת הנדר כדי לחדד את המסר הסמוי של הסתייגות מנדרים. במבוא למסכת נדרים נעמוד על סדרה ארוכה של משניות שבהן היה מקום להזכיר התרת נדרים והמשנה מתעלמת מאפשרות זו. שם נעלה את ההשערה שהתרת נדרים היא מרכיב הלכתי שחדר להלכה רק בשלב מאוחר (יחסית), או שחכמים הסתייגו ממנו.
בתוספתא שנינו: "כל המומין הפוסלין בכהנים פוסלין בנשים, יתר עליהן הנשים ריח הפה וריח זיעה ושומה שאין לה שער" (כתובות פ"ז ה"ט). כל אלו הם מומים המפריעים לגבר ומהווים מטרד בחיי נישואין, אבל אינם פוסלים כוהנים לעבודה. בתלמודים מתנהלים דיונים על מומים אלו, ולא נרחיב בכך. המקורות מנסים אמנם ליצור מעין משוואה בין מומי הגבר (לעניין כניסה למקדש) לבין מומי האישה, אך בפרטים הביולוגיים נמצא שההשוואה אינה מלאה.43דוגמה לכך היא ריח רע בפה. לפי הבבלי (כתובות עה ע"א) הכוהן יכול להכניס לפיו פלפל ולעמעם את הריח הרע, מה שאין כן באישה. כמובן גם אישה יכולה לעשות כן, ואף מותר לה לצאת בשבת עם פלפל (שבת פ"ו מ"ה), אך אין זה סביר שכל ימיה בבית בעלה תחזיק בפיה פלפל. אגב כך התלמוד מרחיב במומי נשים במקומות אינטימיים ובמקומות אחרים (כתובות עה ע"א).
השוואה מעניינת למשנתנו ניתן למצוא מעיון בקטע הלכתי שנתגלה במערות קומראן ושייך, כנראה, למגילת ברית דמשק: "ואם [את בתו יתן איש לאי]ש את כול מומיה יספר לו למה יביא עליו את משפט [הארור אשר אמ]ר משגה עור בדרך...".444q271, פורסם על ידי י' באומגרטן, ברית דמשק. עסקנו בכך בפירושנו לכתובות.