משנתנו בנויה מזוגות של מקרים אשר בהם לא התקיים התנאי, והדין בכולם – אינה מקודשת. התנאים במשנתנו הם של מידע עובדתי הנוגע לבעל – מעמדו האישי, מקום מגוריו ומשפחתו. בהמשך למשנה הקודמת אף זו עוסקת באמִתות התנאי – אם התנאי אינו נכון הרי שהאישה אינה מקודשת. אולם בניגוד למשנה הקודמת העוסקת במקרים שבהם היתרון במקרה האחד ברור (דבש־יין, זהב־כסף, עשיר־עני), משנתנו עוסקת בצמדים אשר למרות היתרון הסביר של צד אחד מהם עשוי להיות בהם יתרון אף לצד השני.
על מנת שני29כתיב קצר ל"שאני", כמקובל פעמים רבות בכתבי יד ארץ־ישראליים. כהן ונמצא לוי לוי ונמצא כהן – התנאי לא התקיים. המשנה משקפת חברה שבה היותו של אדם כוהן היא מעלה גדולה, כפער בן ממזר ונתין או בן עיר ובן כרך. אף על פי כן, עשוי להיות יתרון דווקא ללוי, למשל במקרה שהאישה גרושה.30בתוספתא מובאים המקרים שבהם נתוני הבעל טובים פחות לצורך מקרה הפוך שבו האישה טוענת "חשבתי שאתה ראוי" ונמצא פגום – מקודשת. אם המשנה מאוחרת לתוספתא הרי שהיא מביאה את שני המקרים כדי ליצור איזון מלא בין המצבים. ברם, ייתכן גם שהמקרה הפגום מובא רק בשביל השלמות ולהדגיש שכל המשנֶה הופך את הקידושין לקידושי טעות. ואמנם המקרה הפגום "מיותר", אך המשנה אינה חוששת מפירוט יתר. המשנה מדגישה כי כלל לא חשוב מבחינה הלכתית האם המציאות טובה מן התנאי או שהתנאי טוב מן המציאות – ברגע שדבר נוסח כתנאי בקידושין – אי קיומו מבטל את הקידושין.31למעמדם של הכוהנים ראו הנספח למסכת שקלים. נתין ונמצא ממזר ממזר ונמצא נתין – להגדרת "נתין" ו"ממזר" ראו פירושנו לפ"ד מ"א.
בהלכה הממזר והנתין באים כמעט תמיד יחדיו. פעם אחת הממזר אפילו מוצג כחמור פחות מנתין (הוריות יג ע"א). אבל מבחינה חברתית יש להניח שהממזר היה מגונה יותר, והא ראיה המקורות הרבים העוסקים בו ובגנותו. בטיבם של הנתינים ובאפשרות שבימי חכמים כבר לא היו קיימים למעשה נדון להלן בפרק ד מ"א.
גם ממזר וגם נתין פסולים מלבוא בקהל. יתרה מכך, שניהם מנויים באותה הקבוצה של האסורים (להלן פ"ד מ"א), כך שלכאורה היינו יכולים להעלות על דעתנו שאין זה משנה לאישה אם בסופו של דבר מתברר כי התקדשה לנתין או לממזר. אפשר להסביר שמשנתנו עוסקת באחת הנשים המותרות בממזר ובנתין (להלן פ"ד מ"א), ברם, עיקר המשנה אינו עיסוק בנישואי הממזר והנתין אלא הקביעה המשפטית בדבר תנאי ייחוס, והקביעה כי בכל מקרה של שינוי ייחוס מהתנאי למציאות, אפילו שינוי קל שאין לו השלכות מעשיות – אי קיום התנאי מבטל את הקידושין.
בן עיר ונמצא בן כרך בן כרך ונמצא בן עיר – המשפט הרומי הבחין בין ה"פוליס" (πόλις), היא העיר הגדולה והמיוונת, לבין ה"כפר", "קומה" (κώμη) ביוונית, ולבין בית האחוזה, ה"ווילה" הרומית־יוונית (villa) (איורים 14-11). גם בספרות התלמודית ניתנה הדעת לטיפולוגיה של מקומות היישוב. בדברי חכמים חוזרת ההבחנה המשולשת בין כרך, עיר וכפר.32קרויס, כרך; ספראי, הכלכלה, עמ' 48-30; 67-64; הנ"ל, הקהילה היהודית, עמ' 40-29. כרך הוא מקום גדול, לרוב מיושב בנכרים ומבוצר (מוקף חומה). כך, למשל, הנכנס לכרך חייב בתפילה מיוחדת (ברכות פ"ט מ"ד) נוכח הסכנה הנשקפת לו בעיר הגדולה. מבחינה מילולית "כרך" משמעו יישוב מוקף חומה, אך בפועל שימש לתיאור העיר הנכרית (הפוליס) בארץ, וראו פירושנו למגילה פ"א מ"א.
הכפר בהקשר זה הוא מקום או מבנים מספר או יישוב קטן אשר איננו מקיים מוסדות ציבור, ואילו המונח "עיר" כולל את כל מכלול רמות היישוב שבין ה"כפר" ובין ה"כרך". יישובים מסוגים אלה כונו "עיר" (ביחיד) ו"עיירות" (ברבים), ובארמית "קרתא" (ביחיד) ו"קרייתא" (ברבים). במקורות מופיעה אף הבחנת משנה בין "עיר גדולה" ו"עיר קטנה" (איור 15).
חכמים לא הקפידו תמיד על שימוש מדויק בטרמינולוגיה גאוגרפית זו. במקביל להבחנה משולשת זו קיימת גם חלוקה לשתי רמות בלבד: "כרך" ו"כפר". הכרך בהקשר זה הוא יישוב מפותח ועשיר, וה"כפר" ירוד יותר מבחינת רמת החיים. כך, למשל, לפי המקורות היהודיים, בנות הכרך רגילות להשתמש יותר בבתי מרחץ, הנחתומים (אופי הלחם) בכרך אופים יותר מאשר בכפר ולעתים קרובות יותר, וכיוצא באלו מאפיינים נוספים.33תוספתא פסחים פ"ב ה"א (לפי כתב יד וינה) ומקבילות; נידה פ"ו ה"ט, מהד' צוקרמאנדל עמ' 648, ומקורות נוספים. במקביל לחלוקה זו קיימת הבחנה בין תושבי רמות היישובים. "קרתני" הוא הצורה הארמית לעירוני. לכאורה זהו בן העיירה הכפרית הגדולה, אך לא תמיד כך. במשנתנו "בן עיר" עומד בניגוד ל"בן כרך" והכפר איננו נזכר. לעתים הקרתני עומד מול הירושלמי (משנה דמאי פ"ו מ"ד; ירושלמי נדרים פ"ז ה"ד, מ ע"ג), ולעתים מעמתים המקורות את העירוני מול הירושלמי (איכה רבה פרשה ד ב). לעתים העירוני מייצג את בן הכפר הפשוט שאיננו מכיר את מנעמי הכרך. כך, למשל, המדרש מתאר כיצד מגיע "עירוני"34"עירוני" כאן הוא האריס או הפועל בווילה, כפרי פשוט שאינו מכיר את הפוליס ואת הנאותיה. לעיר ושובר כלי זכוכית יקרים, ותושב הפוליס איננו דורש ממנו פיצויים מכיוון שעירוני איננו מכיר בטיב הכלים ששבר, וודאי שלא יוכל לשלם את הנזק. "רבי יודן בשם רבי יוחנן בן זכיי ורבי ברכייהו בשם רבי עקיבה לעירוני שהיה עובר לפני חנותו של זגג, והיה לפניו קופה מלאה כוסות ודייטרוטין, והפשיל במקלו ושיברן. עמד ותפשו, אמר ליה ידענא דלית אנה מהני ממך כלום, אלא בא ואראה לך כמה טובוה איבדת" (בראשית רבה פרשה יט ו, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 175). כאן העירוני הוא הכפרי הפשוט ולא בן עיירה כפרית מפותחת, שכן בעיירות רגילות היו כלי זכוכית (לפי הממצאים הארכיאולוגיים). ברם, לעתים העירוני עומד מול בן המדינה (כמו במשנתנו – פסיקתא דרב כהנא פסקא יד ג, מהד' מנדלבוים עמ' 242), או בניגוד למקורבי השלטון ממש (תנחומא בובר ויקרא יא, עמ' 8-7). קיצורו של דבר, בן עיר הוא ממקום מפותח פחות מבן כרך, אך הדירוג איננו מדויק. יש לציין שגם אצל יוספוס יש טשטוש מוחלט של המונחים, וכנראה כל המיון לא היה חשוב לקדמונים. עם זאת, בבואם לדיון משפטי ההבחנות ברורות וחד־משמעיות גם בהלכה וגם במשפט הרומי (איורים 17-16).
בתרבות ההלניסטית היה ברור שהמגורים בכרך עדיפים, ובן תרבות אין לו מקום אלא בפוליס. בספרות היהודית נשמעים דברים בגנות הכרך והחברה המעורבת בו, אבל במשנתנו מוצג הכרך כמקום העדיף. התייחסות אחרת יש במשנת כתובות (פי"ג מ"י). במשנה הכרך הוא רק שונה מהעיר, אבל הבבלי מסביר "שישיבת כרכים קשה" (קי ע"ב). הבבלי משקף את תחושתו של יהודי רגיל, וודאי שבעיני העולם ההלניסטי היה משפט זה נשמע מוזר ביותר.
מכל מקום, במשנתנו מוצג הכרך כמקום העדיף, שכן נראה שמשנתנו מסדרת לכל אורכה את האיבר המובחר בכל זוג במקום הראשון בין בני הזוג, ונשוב לכך להלן. אולם ייתכן שבעיני אישה מסוימת רצוי דווקא בן עיר ולא בן כרך. אף במקרה זה סבורה המשנה כי כלל אין זה משנה איזו צורת יישוב עדיפה, באופן כללי או על האישה הספציפית – אם הבעל התנה על כך, הרי שתקפות הקידושין תלויה באמיתות תנאי זה.
על מנת שביתי קרוב למרחץ ונמצא רחוק רחוק ונמצא קרוב – בתי מרחץ היו בעיירות רבות, והיישוב היהודי היה שותף לתרבות הרחצה בבתי המרחץ. הירושלמי מציג נדר שיש בו התעללות בלתי אפשרית באישה: "אמר רבי זעירא, תני תמן: הדירה 'שלא תרחצי במרחץ', בכרכים שבת אחד ובכפרים שתי שבתות. 'שלא תנעלי מנעל', בכפרים שלשה חדשים ובכרכים מעת לעת" (כתובות פ"ז ה"ד, לא ע"ב). בהלכות אלו בא לידי ביטוי הנוהג החברתי והחלוקה לשתי רמות יישוב בלבד. בכרך, הוא כאמור עיר הפוליס המיוונת, מגיעה אישה לבית מרחץ לפחות פעם בשבוע, ומעבר לכך איסור הרחצה הוא עינוי נפש. בכפרים מגיעה האישה לבית מרחץ פעם בשבועיים. "כפר" בהקשר זה אינו בהכרח כפר קטן, אלא כל יישוב שאינו פוליס (לעיל). ואכן בעיירות היהודיות היו בתי מרחץ, אם כי פחות גדולים מאלו שבעיר הפוליס (איורים 19-18). על נוהגי הרחצה נשמע גם להלן במשנה ח.
בחפירות ארכיאולוגיות נתגלו בתי מרחץ בערי הפוליס ובבתי אחוזה, ומעט בתי מרחץ גם במעט יישובים כפריים.
נראה כי ביסוד הניסוח של המשנה עומדת ההנחה שקרבה למרחץ היא מעלה, אם כי ניתן להעלות על הדעת אף חסרונות לקרבה זו. אף על פי כן קובעת המשנה, כשיטתה, כי התניה לכאן או לכאן משליכה על תקפות הקידושין.
על מנת שיש לי בת או שפחה גדלת ואין לו – הגדלת היא קולעת השערות,35ולא כאותם ראשונים שפירשו בת גדולה (מאירי). והבעל מבטיח בכך לאישה שירותים אישיים ברמה גבוהה ביותר (שבת פ"י מ"ו), על מנת שאין לי ויש לו – או שהתנה את הקידושין בכך שאין לו בת או שפחה גדלת, על מנת שיש לי בנים ואין לו – האישה מעדיפה אמנם שלא יהיו לו בנים כדי שבנם המשותף יהיה היורש, וכדי שלא תצטרך לטפל בהם או להיות תלויה בהם למזונות, על מנת שאין לי ויש לו – מאידך גיסא היא יכולה להעדיף בעל עם בנים, בשל החוסן הכלכלי של המשפחה, למשל. אף כאן קובעת המשנה כי למרות זאת אינה מקודשת, ועל כולם אף על פי שאמרה בליבי היה (לו) להתקדש לו אף על פי כן אינה מקודשת – כאמור, העיקרון של המשנה הוא שאי נכונות התנאי מבטלת את הקידושין, בלי קשר לשאלה מה הייתה היא חושבת אילו לא היה התנאי נאמר, וכן שהיטע(י)תו – הוא הדין אם היא דיווחה לו על מצבה, והדיווח לא היה מדויק. משנה ה מדגימה מצב זה.
להלן בפרק ג (משנה ה) משנה שהיא תמונת הראי של משנתנו, ונדון בה במקומה. לכאורה תמוה ששתי המשניות הללו לא נשנו זו לאחר זו. ברם, לעורך המשנה (רבי) היה המשך אחר למשנה שלנו, והעדיף אותו על פני צירוף משנת פרק ג כאן, לאחר משנתנו.
במשנה הקודמת חלק רבי שמעון לגבי הטעיה לשבח, ואילו משנתנו נראית כשנויה לדעת הכול. זאת מכיוון שיש הבדל ברור למדי בין שתי המשניות: משנה ב עוסקת במקרים אשר בהם השבח ברור, ואילו משנתנו מציגה מקרים אשר ניתנים להערכה סובייקטיבית על ידי בני זוג שונים. נראה כי רבי שמעון חולק רק על משנה ב וטוען שבהטעיה לשבח היא מקודשת; אולם בהטעיה שאין הכרע ברור לגבי העדיפות (התנאי או המציאות) אף רבי שמעון יסבור שאינה מקודשת, שכן אי אפשר להחיל את אומדן הדעת האוניברסלי על דעתה במקרה זה. בתוספתא (פ"ב ה"ה), לעומת זאת, נבנית הבחנה אחרת: "רבי שמעון אומר: הטעה לשבח ממון הרי זו מקודשת. כיצד? 'בדינר זה של כסף' ונמצא של זהב – רוצה היא בשל זהב יתר משל כסף; עני ונמצא עשיר – רוצה היא בעשיר יותר מבעני. מודה רבי שמעון שאם הטעה לשבח יחסין שאין מקודשת".
לא ברור מה כוללת ההגדרה של "שבח יוחסין". ודאי שהיא כוללת את הכוהן והלוי ואת הממזר והנתין, אבל האם כרך ועיר הם יוחסין? לכאורה אין הם יוחסין, ורבי שמעון חולק על תנא קמא וסבור שהאישה מעדיפה לגור בכרך מבעיר. ייתכן שרק לכך התכוון הבבלי באמרו שרבי שמעון חולק גם במשנה ג, הווה אומר שהוא אינו חולק ביוחסין, אך חולק ביתר הסעיפים במשנה ג. בתוספתא מובאים דברי רבי שמעון אחר כל הדוגמאות, ושוב לא ברור על מה הוא חולק ובמה הוא מסכים. מכל מקום, המשנה משקפת חברה שבה הייחוס הוא מהותי לפחות כמו רכוש או מיקום גאוגרפי, והמחלוקת היא רק בשאלה המשפטית, האם הטעיה לשבח נחשבת תמיד כמבטלת את הקידושין או שמא יש הבדל בין ממון לייחוס. בממון השבח ברור ומוחלט, ואילו יתרון בייחוס יש עמו גם יתרון וגם התחייבות ואחריות יתר. אישה רגילה מהססת להתחתן עם נחותים ממנה וגם עם המיוחסים ממנה, ואינה רואה עצמה משתלבת בחברה המיוחסת (לכל הדעות), אף שהיא מוכנה לניעות כלכלית וגאוגרפית. לפיכך, לפי פירוש זה, רבי שמעון יחלוק רק בשבח ממון הברור והניתן לכימות, ולא בשבח יוחסין שבו קשה לאמוד את דעת האישה.
במשנת כתובות יש מחלוקת מה הדין אם הבעל רוצה לעבור דירה למקום טוב יותר. תנא קמא אומר שאינו יכול להעבירה מכרך לעיר ומעיר לכרך (בדומה לעמדת תנא קמא של משנתנו), אבל "מוציאין מנוה הרעה לנוה היפה, אבל לא מנוה היפה לנוה הרעה. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף לא מנוה רעה לנוה יפה, מפני שהנוה היפה בודק" (פי"ג מ"י).
טיעונים דומים עולים בתלמודים למשנתנו. הירושלמי מסביר שהאישה אינה רוצה בחיי כרך מטעמי צניעות, ואינה רוצה בהמולה שבקִרבה לבית המרחץ.
הבבלי מזדהה מאוד עם עמדתם המשפטית של חכמים, וסבור שלכל הדעות תנאי שלא קוים מבטל את הנישואין. על כן הוא מסביר שמדובר בתנאי עקיף, כגון שאמר לאדם "הלויני דינר של כסף ולך וקדש לי אשה פלונית, והלך והלוה של זהב, מר סבר: קפידא, ומר סבר: מראה מקום הוא לו" (מח ע"ב), והעמדות נוספות. לפי הסבר זה מובן גם הסדר של המשניות הפותחות בדין שליח וממשיכות בדיני תנאי. ברם, ההסבר מאולץ ואינו פשט משנה. יתר על כן, אין בו הסבר ליתר חלקי המשנה. ברור שרבי שמעון מניח כי תקפות הקידושין אינה נקבעת על פי הקיום המילולי של התנאי, אלא על פי הרצון של הצדדים שלא להיות מקופחים ביחס לתנאי. הווה אומר שבמקרה שבו עדיפות המציאות על התנאי הנה ברורה, הצדדים מעוניינים בקיום הקידושין ועל כן הם תקפים.