לאחר שעיקר הפרק הקודם לא עסק בקידושין, חוזר פרקנו לדון בנושא המסכת – קידושי אישה. הפרק עוסק בשלושה נושאים מרכזיים: זהות המקדש (הבעל או שליח); אמירה מגבילה בקידושין (תנאים והתייחסות ספציפית של המקדש לאחד ממרכיבי הקידושין); ערכו ומהותו של חפץ הקידושין.
לאחר שהמשנה קובעת שקידושי שליח תקפים היא עוברת לתנאי בקידושין. משנה ד משלבת את שני המקרים – שליח שפעל והפר בכך את תנאי שליחותו. משנה זו מבריחה את שתי החוליות המרכזיות בשרשרת לטבעת אחת. במשנה ז ישנו מעשה האוגד לתוכו כמה מהיסודות המצויים ביתר הפרק: שליחות (א, ד), קידושין של כמה נשים יחד (ו-ז), קידושין באוכל בעל ססטוס הלכתי מיוחד. כך מהווה משנה זו משנת מעבר משני הנושאים הראשונים אל הנושא השלישי (משניות ח-י).
האיש מקדש – הפרק הקודם עסק בדיני קניינים, כולל קניין האישה בידי בעלה. על רקע זה אפשר להבין את בחירת הפרק להתנסח בלשון "האשה נקנית". פרקנו עוסק לכל אורכו בקידושין, והמינוח בו הוא "האיש מקדש". שני המונחים מבטאים את מעשה הקידושין, אם כי המינוח "מקדש" תדיר הרבה יותר ומתייחס ספציפית לקידושי אישה. לטעמנו, הבחירה במינוח נובעת מההקשר של הפרק (ראו בבלי ב ע"א).1זאת בניגוד לעמדות הרואות בכך הבדל עקרוני, ראו לעיל בפירושנו לפ"א מ"א. משנתנו מרחיבה שני היבטים של הדין שנשנה בעניינה של האישה בראש המסכת: א. "האשה נקנית" (מי הן הדמויות המשתתפות במעשה משפטי זה?) ב. "בשוה פרוטה".2סמיכות בדיונים על שווה פרוטה ועל שליחות אפשר לראות גם במסכת מעילה, פרקים ה-ו. הביטוי "האיש מקדש" מצוי גם בראש פרק א, ומשנתנו מקשרת את עצמה למשנה זו (ליתר דיוק העורך רצה לקשר עצמו לנושא זה, ובכך לדלג את חציו השני של פרק א העוסק בעניינים אחרים). בו ובשלוחו והאשה מתקדשת בה ובשלוחה – ניסוח המשנה מושפע מרצונו של העורך לכלול את כל המקרים. ברור שהאיש רשאי לקדש את אשתו, והחידוש הוא רק בכך שיכול הוא לעשות שליח. לעומת זאת אצל האישה הדגש הוא בכך שרשאית היא להתקדש בעצמה, וממילא (לעתים?) אין לאביה זכות לקדשה. שכן: האיש מקדש את בתו כשהוא3בגוף כתב היד "כשהוא", אך הנקדן ניקד את את הה"א בחיריק – "כשהיא". נערה בו ובשלוחו – האב רשאי לקדש את בתו רק כשהיא קטנה או נערה,4לכאורה היה מקום לדקדק בלשון המשנה שהאב רשאי לקדש את בתו רק כשהיא נערה ולא בקטנותה. ברם, דומה שנערה כאן היא בניגוד לבוגרת, ועיקר החידוש במשנה הוא שהאיש מקדש בשלוחו, ובמקבילה שבמסכת סוטה (להלן) מדובר בסתם בת בלי מגבלת הנערות. אבל בבגרותה היא עצמאית. אין במשנה דיון על מעמדה של האם, ומשתמע שהיא אינה יכולה לקדש את בתה. אנו יודעים שהאחים או האם רשאים לעשות כן בהיעדרו של האב, אלא שאז חשופים הנישואין ל"מיאון", כלומר לזכותה של הקטנה לכשתגדל לבטל את הקידושין מלכתחילה (יבמות פי"ג מ"א ואילך), וכן במשנת סוטה: "האיש מקדש את בתו ואין האשה מקדשת את בתה" (פ"ג מ"ח). במקבילה למשנתנו בתוספתא המוקד הוא אחר: "כשם שאין האיש מקדש לבנו בו ובשלוחו כך אין האשה מקדשת בה ובשלוחה"5בכ"י ערפורט ובדפוס ראשון: "כך אין האשה מקדשת את בתה בה ובשלוחה", ונראה שיש לקרוא: את בתה וכל שכן את בנה. (פ"ב ה"א). התוספתא טוענת שאין להורים אפשרות לקדש את בנם, לא על ידי שליח ולא בעצמם, אולם היא מציגה את ההלכה לגבי האיש כידועה ואת דין האישה כחידוש. נראה כי התוספתא קוראת את משנתנו (או את המשנה שעמדה לפניה) קריאה שוללנית: "האיש [ולא אביו] מקדש בו ובשלוחו", ומוסיפה לכך כי אף האישה אינה מקדשת את בנה. כלומר, לפי קריאה זו, משנתנו קובעת עיקרון של האוטונומיה של הבעל בקידושי אשתו – הוא מקדש בעצמו, באופן ישיר או עקיף, אך אין סמכות אחרת שיכולה לקדש עבורו. זאת בניגוד לבת, המתקדשת על ידי אביה, לפחות בקטנותה ובנערותה.
המשנה קובעת כי הקידושין יכולים להיעשות על ידי שליח. המשנה מתנסחת אמנם בלשון זכר, אך לא שמענו על מניעה למנות אישה כשליח. במשנה ז להלן מובאת דוגמה למינוי כזה של אישה כשליח.
כאמור, הדגש העיקרי במשנה הוא שהבעל או האישה רשאים לעשות שליח. המדובר בקידושי כסף ואולי גם בקידושין בשטר (השליח ייתן את השטר, או יקבל אותו בשם האישה), וודאי שאין לעשות שליח למעשה הביאה. נראה כי המשנה כבר מניחה שקידושי ביאה בטלו, כמו שהראינו במבוא.
ההלכה המאפשרת הפעלת שליח היא קדומה. במקבילות מופיעה מחלוקת בית שמאי ובית הלל המהווה מעין קומה שנייה של הדיון ועוסקת באחד מפרטיו, ואילו עצם תופעת השליחות פשוטה וברורה (תוספתא פ"ד ה"א; ירושלמי סב ע"א; בבלי מג ע"א). תופעת הקידושין בשליחות אינה צריכה להפתיענו. כבר במקרא אנו פוגשים שליח (עבד אברהם) הנשלח להביא אישה ומבצע את הקניין בהיעדר האיש ואביו. גם במשפט הרומי השליחות היא מוסד משפטי מקובל, אם כי לאו דווקא לעניין נישואין.
באופן כללי הכירה ההלכה באפשרות של מינוי שליח. במקורות שלל עדויות על כך, בנושאים שונים כתרומה (תרומות פ"ד מ"ד), גיטין (פ"ו מ"א ומ"ב ועוד) ונושאים אחרים,6עם זאת, הבבלי מדגיש שעדיף לקדש את האישה ללא שליח, שמצווה בו יותר מבשלוחו (מא ע"א). אמנם המשנה עוסקת בפן המשפטי של הקידושין, אך ברור כי לקידושין על ידי האיש והאישה עצמם ישנה עדיפות חברתית ולא רק משפטית. יש להניח כי הטקס יהיה ציבורי ומפואר יותר בקידושין שלא על ידי שליח. להיבט הטקסי של הקידושין ראו: רובין, שמחת חיים. אופייה המשפטי של המשנה גורם להתמקדות במרכיב המשפטי. יש לקרוא, אפוא, את המשנה כעין "תרגום" משפטי לסדרת טקסים ולמוסד חברתי עצמאי שאינו נבנה רק על סמך ההנחות המשפטיות. ודרשות המנמקות את ההלכה (ירושלמי סב ע"א-ע"ב). מתוך שלל המקורות נסתפק במדרש אחד:
במספר הימים אשר תרתם, אמר רבי ישמעאל: וכי ישראל תרו אותה? והרי שנים עשר בלבד תרו אותה. אלא לפי שהיו שלוחיהן, ששלוחו של אדם כמותו בכל מקום. רבי עקיבא אומר: מניין ששלוחו של אדם כמותו? שנאמר "והקרבתם אשה לה' " (ויקרא כ"ג, ח), והלא הכהנים היו המקריבין? אלא ששלוחו של אדם כמותו. רבי יהושע אומר: מניין ששלוחו של אדם כמותו? שנאמר "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל" (שמות י"ב, ו), וכי כל הקהל כולן שוחטין, והלא אין שוחט אלא אחד? אלא מיכן ששלוחו של אדם כמותו. רבי אליעזר אומר: מנין ששלוחו של אדם כמותו? שנאמר "ויהי דבר ה' אל ירמיהו אחרי שרף המלך את המגלה שוב קח לך מגלה אחרת וכתוב עליה" (ירמיהו ל"ו, כז-כח), מה עשה ירמיה, לקח מגלה אחרת ונתנה לברוך בן נריה וכתבה. והלא הקב"ה אמר לו 'כתוב'? אלא מיכן ששלוחו של אדם כמותו. ממי למד? ממשה רבינו, שאמר לו הקב"ה "ראה ועשה בתבניתם" (שמות כ"ה, מ), וכתיב "ויעשו כל חכם לב" (שמות ל"ו, ח), מיכן ששלוחו של אדם כמותו. רבי זכאי אומר, הרי הוא אומר "כה אמר ה' למשיחו לכרש" וגו' (ישעיהו מ"ה, א), מה הוא אומר בסוף? "אנכי העירתיהו בצדק" (ישעיהו מ"ה, יג), והקב"ה אומר "הוא יבנה עירי וגלותי ישלח" (ישעיהו מ"ה, יג), וכרש אומר "מי בכם מכל עמו יהי אלהיו עמו ויעל" (דהי"ב ל"ו, כג), מיכן ששלוחו של אדם כמותו..." (ספרי זוטא י"ד לד, מהד' הורוויץ עמ' 279).
והמדרש ממשיך בדרשות דומות נוספות.7על שליחות במשפט העברי ראו: אטינגר, שליחות, והספרות המצוינת שם.
השליחות היא דרך פעולה לגיטימית כמעט בכל הנושאים הדתיים, להוציא חריגים מספר. עיון בחריגים השונים מלמד שההבחנה המשפטית ביניהם אינה כה פשוטה. כאמור, במקדש תופסת השליחות מקום ברור. הכוהנים רשאים להקריב במקומו של כל יחיד. חכמים סברו שאמנם רשאי כל יחיד ויחיד לשחוט את קרבנו, שכן לפי ההלכה שחיטה כשרה תמיד "בזר", הווה אומר שישראלים רשאים היו לשחוט, "שהשחיטה כשרה בזרים, בנשים ובעבדים..." (משנה זבחים פ"ג מ"א), ונראה שפרושים (חכמים) וכוהנים חלקו ונאבקו בנושא.8ספראי, עליה לרגל, עמ' 235; פירושנו לפסחים פ"ו מ"א וזבחים פ"ג מ"א. המחלוקת הייתה תאורטית, שכן בפועל שחטו הכוהנים את כל הקרבנות, ומקורות רבים מעידים על כך לפי תומם.9עליה לרגל, שם. הלכה זו שייכת לסדרה ארוכה של עבודות במקדש ושל נוהגים אחרים אשר לפי ההלכה רשאים גם ישראלים לעשותם, ואילו בפועל ביצעו אותם כוהנים.10ראו בר־אילן, כוהנים. היה זה מאבק על עמדות יוקרה, ועל הזכות לקיים את המצוות. לחכמים חשוב היה שכל אדם מישראל יהיה שותף במקדש, ואם אינו יכול לבצע את העבודה בעצמו לפחות יהיה שותף חלקי. זו גם הסיבה להסדרת המעמדות,11ראו פירושנו לתענית פ"ד מ"ב. כמו גם להלכות התובעות מישראל לסמוך על קרבנו.12הלכות סמיכה ראשיתן במקרא, ושם נקבע במפורש שישראל המביא קרבן צריך לסמוך עליו (ויקרא א', ד; ג', ב; ג', יג). עם זאת, רק בספרות חכמים הוענקה לסמיכה זו משמעות של השתתפות בעבודת הקרבן. אין זה מקרה שבמגילת המקדש, למשל, אין הסמיכה נזכרת, ואף שמן הסתם גם בני הכת הכירו במצוות התורה, הרי שלא ראו מקום להדגישה. עבור חז"ל היה שיתוף כל הציבור בעבודת ה' עיקרון דתי, ועבור הכוהנים היה זה משאב כוח חברתי או זכות דתית מיוחדת. הוויכוח היה, אפוא, שילוב של עקרונות דתיים נעלים, ומאבק על עמדות כוח ויוקרה. חלק מההלכות של חז"ל בנושא נאמרו כבר בימי הבית, וחלקן נוסדו, אולי, רק מאוחר יותר, והן מבטאות את המשכו של הפולמוס הדתי והמאבק החברתי בין כוהנים וחכמים בדור יבנה.
לתוך הפולמוס החברתי־דתי שולב העיקרון המשפטי של שליחות. מבחינה משפטית הכוהנים אכן שליחי הציבור, ואף על פי כן נשלחו המעמדות לירושלים כדי לבטא שליחות זו באופן ממשי יותר. יתר על כן, אין שליחות לסמיכה, ואדם צריך לסמוך על קרבנו בעצמו. בכך באה לידי ביטוי האידאולוגיה הציבורית של חכמים שרצו בשיתוף הציבור ותבעו שאדם יביא את קרבנו בעצמו13ראו לעיל פירושנו לפ"א מ"ח בעניין סמיכת נשים. (איור 10).
שליחות מוצעת במצוות שהן פרוצדורות משפטיות ואינה מועילה במצוות אישיות (הנחת תפילין, לבישת ציצית, קריאת שמע, אכילה בסוכה, אכילת פסח וכיוצא באלו). בתפילה תוקן שליח ציבור, אלא שלעתים הוא נתפס כמתפלל בשם הציבור ולעתים הוא רק מוביל את התפילה, ולא נרחיב בכך. במקרה זה השיקול החברתי־טקסי מתערב במעמד המשפטי, וקשה להבחין בין השניים.14בלידשטיין, שליח ציבור. מוסד השליחות מעורר באופן טבעי סדרה ארוכה של שאלות הלכתיות כגון שליח לדבר עבירה, תוקף מעשה של שליח שטעה וכיוצא באלו שאלות שבהן לא נעסוק במסגרת זו.
הניסוח במשנתנו מדגיש שהאב מייצג את בתו כשהיא נערה בלבד. במקבילה שהבאנו (סוטה פ"ג מ"ח) אין מגבלה זו נזכרת. דומה שאין כאן סתירה, אלא שרק משנתנו מנסחת את הכלל בצורה משפטית מלאה ואילו במקבילות הניסוח כללי יותר.15אבל במבוא למסכת כתובות בחנו גם את האפשרות שאכן גישות שונות לפנינו, ואולי היו שהמשיכו את תלות הבת באב גם בבגרותה. ייתכן, עם זאת, כי משנתנו משקפת צמצום של הלכה קדומה. בעוד שהדין הקדום ראה את האב כמקבל את קידושיה של בתו בכל שלב, בדומה לעולה מן המקרא, הרי שהדין המאוחר צמצם זאת לבת שלא בגרה בלבד. כך או כך, נראה שבפועל, בחיי היום יום בחברה פטריארכלית, היה האב אחראי לקידושי הבת גם בבגרותה. כן שנינו בכתובות פ"ו מ"ו: "יתומה שהשיאתה אמה ואחיה...". ברוב עדי הנוסח מהענף הבבלי ובחלק מעדי הנוסח מהענף הארץ־ישראלי נאמר שהשיאוה "מדעתה" או "לדעתה", ומילה זו חסרה בכתב יד קופמן וכן ב־ פ, ל, ג3, ג19, כולם כתבי יד מהענף הארץ־ישראלי. לפי ההלכה, קטנה שהשיאוה אמה או אחיה שלא לדעתה אין נישואיה נישואין ואפילו אינה צריכה למאן (יבמות פי"ד מ"ב), אבל בפועל נהוג היה כנראה שבני המשפחה בהחלט ניצלו את כוחם החברתי והשיאו את הנערה, צעירה או בוגרת, כחלק מההתחייבות המשפחתית הבלתי כתובה לעזרה הדדית וכחלק מטוויית הקשרים הבין־משפחתיים בעזרת הנישואין.
עדויות מפורשות לכך שהאב קידש את בתו אף בבגרותה ישנן רק בתקופה הבתר־אמוראית, וכך מסופר בספרות המעשים על אם המקדשת את בתה הגדולה.16ניומן, מעשים, קטע נג, עמ' 141, המעשה מצוטט להלן בפירושנו למשנה ו. כמו כן:
וששאלתם 'ראובן הוה ליה ברתא בוגרת וכולי'. הכין איתחזיאת לנא מילתא: דהכין מנהגא דכל בנות ישראל, אף על גב דהויא ברתא בית אביה בוגרת ואפילו בת עשרים שנה, ואיתיה לאב בחיים, בתר אביה גרירא. וליכא מידי פריצותא וחוצפה בבנות ישראל לגלויי איהי דעתא, ולמימרא: לפלוני אני רוצה אלא על אביה סמכה. ולא מיבעיא דשדר סבלונות אמרינן חזקה ברתא בתר אביה גרירא17תשובות הגאונים הרכבי, קצד, שערי צדק חלק ג שאלה א, וראו להלן פירושנו לפ"ג מ"ח-מ"י. (כך נראה לנו הדבר, שכן מנהגן של כל בנות ישראל, אף על פי שהיא בת בוגרת [ב]בית אביה ואפילו בת עשרים, ואם האב בחיים אחרי אביה נגררת, ואין דבר פריצות וחוצפה בבנות ישראל שהיא תגלה דעתה ולומר בפלוני אני רוצה).
לגאון ברור שהאב ממשיך לטפל בבתו. העדות אמנם מאוחרת מאוד, אבל לא מן הנמנע שהיא משקפת גם מציאות קדומה. הבבלי מביא לתומו ברייתא המשקפת מציאות זו של מעורבות האב בנישואי בוגרת: "קידשה אביה בדרך וקידשה עצמה בעיר, והרי היא בוגרת, תנא חדא: הרי היא בוגרת לפנינו, ותניא אידך: חיישינן לקידושי שניהם" (עט ע"ב). בעמוד הקודם (עט ע"א) זו מחלוקת אמוראים, והסתמא של הגמרא מתלבט כיצד נותנים משקל לקידושי האב ומתרץ שמדובר במי שבגרה בו ביום. כפשוטם של דברים חוששים לקידושי האב, כי היה נהוג שהאב נטל על עצמו תפקיד זה, ומבחינה משפטית עשה עצמו כשליח בשתיקתה של הבת.18ראו עוד פירושנו לנדרים פי"א מ"י. שם ניתן להבין שלאב זכות להפר נדרי בוגרת, ולא היא, כפירוש התלמודים שם. בכל המקורות הללו ייתכן שהאב "קידש", אך לא במובן המשפטי (שקיבל את הקידושין) אלא רק שארגן ומימן את הפעילות, אך מבחינה משפטית הבוגרת קיבלה את הקידושין ופעלה מדעתה.
האומר לאשה התקדשי לי בתמרה זו התקדשי לי בזו התקדשי לי בזו – שלוש המילים האחרונות חסרות בדפוס, אם יש באחת מהן שוה פרוטה מקודשת ואם לאו אינה מקודשת – המשנה מניחה שמשמעות המשפט היא "בתמרה זו או בזו או בזו", כלומר "התקדשי לי באחת מתמרות אלה", זאת מכיוון שאין מילת חיבור בין "בזו" ו"בזו". על כן היא מקודשת אם יש באחת מהן שווה פרוטה בפני עצמה, ואין זה מספיק שכל התמרות המונחות יחד תהיינה בערך מצטבר של פרוטה. המשנה מנוסחת כשיטת בית הלל (לעיל פ"א מ"א) שאישה מתקדשת בשווה פרוטה. התלמודים קושרים את עמדתו של תנא קמא למסגרת רחבה יותר. אם תנא מונה סדרת פריטים, האם הוא מתכוון לכולם או לאחד מהם בלבד? התלמודים מדמים זאת למי שאמר "איני חייב לך ולך", האם זו אמירה אחת וחייב שבועה אחת או שתי אמירות נפרדות וחייב שבועה לשתיהם. לשם תשובה הבבלי מביא את משנת שבועות (פ"ה מ"ג) ושם יש מחלוקת רבי שמעון וחכמים בנושא, משנתנו כרבי שמעון ורבי יהודה חולק; הירושלמי (שבועות פ"ה ה"ג, לו ע"ב) מביא מדרש הלכה (ספרא דבורא דחובה פרק יז ה"ב, מהד' פינקלשטיין כד ע"א), לפי הברייתא שבספרא רבי יהודה כרבי אליעזר ורבי מאיר חולק, ואילו בירושלמי יש מסורת שמות מוחלפת. הדמיון בין המקרים איננו מלא, וספק אם יש כאן כלל הלכתי אחיד.
בזו ובזו ובזו אם יש בכולם שוה פרוטה מקודשת ואם לאו אינה מקודשת – נוסחה זו מבטאת צירוף (וי"ו החיבור) ולכן צריך שבשלושתן יהיה "שוה פרוטה". ספק אם יש כאן חוקים בלשניים תאורטיים אחידים19מובן שגם התפתחויות בלשניות נובעות משפת היום־יום, ולא באנו לנתח את שיטת ההתפתחות וקיבוע הכללים הבלשניים. (הבדל בין "אני חייב לזה ולזה" לבין "התקדשי בזו ובזו"), אלא שזו אבחנתה של המשנה באשר למשמעותה של שפת היום־יום בנושאים אלו. בדרך זהה פירשנו גם את כינויי הנדרים והנזירות.20ראו פירושנו לנדרים פ"א מ"א; נזיר פ"א מ"א. אלא ששם הצלחנו להוכיח את הטיעון, שכן היו לפנינו דוגמאות רבות, ואילו כאן אין הדברים יוצאים מגדר השערה.
נראה שהבבלי פירש כי ההבדל בין המקרים אינו קשור לווי"ו החיבור אלא לחזרה על "התקדשי לי" לגבי כל תמרה, ולפי פירושנו אין צורך בהוספה זו שאיננה כתובה במשנה.21הבדל אפשרי אחר בלשון המשנה הוא בין המקרה שבו הוא חוזר על משפט שלם, "התקדשי לי בזו", "התקדשי לי בזו", באופן המבהיר כי כל משפט עומד בפני עצמו, ובין המקרה שבו נאמר משפט אחד עם מספר מושאים עקיפים, "התקדשי לי בזו ובזו ובזו", כך שהנשוא מתייחס לכל המושאים יחד. חולשתו של הפירוש שאינו כתוב במשנה, אך ייתכן שזו משמעותה, זאת במיוחד לאור ידיעתנו על כך שהימצאות וי"ו החיבור או היעדרה פעמים רבות אינה מעלה או מורידה. הסבר זה אינו מבהיר למה הוסיפו מעתיקים את המשפט האחרון שאיננו בכל כתבי היד. היתה אוכלת ראשונה ראשונה אינה מקודשת עד שיהא באחת מהן שווה פרוטה – שווה פרוטה צריך להיות ברגע מסוים שאז יתהווה הקניין, ואם אכלה את התמרה הפכה זו בכך לחסרת ערך כספי, ואין בה כוח לתרום לקידושי האישה. בתוספתא:
התקדשי לי בזו ובזו, היתה אוכלת ראשונה ראשונה, אם נשתייר בידו שוה פרוטה, מקודשת, ואם לאו, אינה מקודשת. התקדשי לי בכוס זה, אם יש בו ובמה שבתוכו שוה פרוטה, מקודשת, ואם לאו, אינה מקודשת. זכת בו ובמה שבתוכו. במה שיש בכוס זה, אם יש במה שבתוכו שוה פרוטה, מקודשת, ואם לאו, אינה מקודשת, ולא זכת אלא במה שבתוכו בלבד (פ"ב ה"ג).
ברוח זו גם נקבע: "היה מונה ומשליך לתוך ידה ראשון ראשון, יכולה היא שתחזור בו עד שעה שיגמור" (תוספתא פ"ב ה"ט). שאלה פרשנית מתעוררת באשר ליחס בין ההלכה האחרונה ("היתה אוכלת") ובין המשנה עד כה. הבבלי מתלבט האם הצורך שיהיה באחת מהן שווה פרוטה נאמר ביחס למקרה הראשון ("התקדשי לי... התקדשי לי...") או למקרה השני ("התקדשי לי... ובזו..."). כפשוטו נראה כי המשפט מהווה המשך של ההלכה השנייה, הסמוכה לה ("התקדשי לי... ובזו..."), שכן במקרה הראשון אין חידוש בצורך בערך של פרוטה בכל אחת מן התמרות.22על קידושין במזון ראו דברינו בסוף המשנה הבאה ובמ"ו.
במשנה זו ובמשניות הבאות, ועוד יותר במקבילות (תוספתא פ"ב ה"ג-ה"ח; פ"ד ה"ח, ועוד), סדרה של מקרים של ספק קידושין. קשה להכריע האם השאלות הן ריאליות או תאורטיות. אם הן תאורטיות, הרי שחכמים רצו לברר שאלות משפטיות בלבד. אם הן ריאליות, הרי שזו הוכחה לכך שלא תמיד נערכו הקידושין בטקס מוסדר ולפעמים היו קידושי שטות וקידושי טעות שנערכו במהלך מפגשים מקריים. ספרות חז"ל מתארת מעמד ציבורי מכובד ומסודר עם סעודת אירוסין (בבא בתרא פ"ט מ"ה; פסחים פ"ג מ"ז; תוספתא מגילה פ"ג הט"ו ועוד), 23לסעודת האירוסין ראו במפורט רובין, שמחת החיים, עמ' 148-142. אך ייתכן שבפועל לא תמיד נשמרו הדברים ובוצעו באותו אופן ציבורי, ואנו נחזור ונדון בכך אגב פירושנו למשנה ו. מעבר לכך, תיאורים של מקרים מסופקים הם חלק ממסע הסברה להימנע מקידושין חפוזים, ובכך הונחה התשתית הרעיונית לתביעה העתידית שחכמים ייקחו על עצמם לסדר את הקידושין.24במגמה דומה להעביר את כל תקנת הגיטין לבית דין בכלל, ולבית דין של חכמים בפרט, דנו במבוא למסכת גיטין. כל זאת לגבי גירושין, אבל אין כל רמז לרצונם של חכמים להיות מעורבים במעשה הקידושין. אמנם רק מאוחר יותר, בימי הביניים, יתפתח המנהג שהרב עורך את טקס הקידושין, אך החתירה לכך נרמזת כבר במקורות התנאיים המשיחים לפי תומם על בעיות של קידושי טעות.