המשנה הזאת והמשנה הבאה עוסקות בכללים משפטיים של הבחנה מגדרית, מצוות שגברים חייבים בהן ונשים פטורות. המעגל הרחב יותר כולל את חמש המשניות האחרונות בפרק. בארבע מתוכן כללים המתחילים במילים "כל מצווה/מצוות...". לפנינו, אפוא, קובץ משניות שנערך על בסיס ציר לשוני ותוכני, העוסק בסיווגן של המצוות לקטגוריות, ומנסח כללים משפטיים באשר לחלות המצוות השונות במצבים שונים או על קבוצות שונות של אנשים. כפי שנראה להלן, המשנה האחרונה מתאפיינת בדמיון ספרותי לשאר המשניות הללו, אך אין בה כלל משפטי אלא אמירה אגדית באשר לשכרן של מצוות. קובץ המשניות הללו מתחבר מבחינה לשונית אף למשנה האחרונה בקובץ הקודם (משנה ו) המנוסחת אף היא באופן דומה ("כל..."), אך ללא ההתייחסות למצוות. מבחינה טכנית ניתן לומר כי הקובץ שלפנינו הובא אגב הדמיון למשנה הקודמת. כללים המתחילים במילה "כל..." תדירים בספרותנו.144כגון משנה, שביעית פ"א מ"ב; שבת פ"ז מ"ג; פי"ז מ"ה ומ"ח, ועוד הרבה. לכאורה כל אחד מהם עשוי היה להיכלל במקורות בקובץ המשניות המתחיל בניסוח זה, אולם כפי שנראה קיימים קשרים נוספים בין שני הקבצים וניתן להסביר את מקומם בפרקנו על בסיס ספרותי ותוכני. בסיום הקובץ נייחד דיון באופיו של הקובץ ובשייכותו לפרק ולמסכת.
בספרותנו עוד כמה מקורות תנאיים המארגנים הבדלים הלכתיים לפי קריטריונים מגדריים, כגון משנה סוטה פ"ג מ"ח; תוספתא שם פ"ב ה"ז-ה"ט; משנה ביכורים פ"ד מ"א ואילך, ומקבילתה בתוספתא פ"ב ה"ג-ה"ז, ועוד.
כל מצות האב על הבן – בדפוסי המשנה ובמשנה שבכתבי היד של הבבלי: "הבן על האב", האנשים חייבים והנשים פטורות כל מצות הבן על האב – בעדי הנוסח הנזכרים: "האב על הבן", אחד אנשים ואחד נשים חייבין – ראשית, יש לעמוד על נוסח המשנה. כנוסח כתב יד קופמן נוסח שאר כתבי היד מהענף הארץ־ישראלי, ובדומה לכך הנוסח בתוספתא ובנוסח העולה מן התלמוד הירושלמי. בניגוד לכך, מהתלמוד הבבלי עולה כי עמד לפניו נוסח הפוך. מה טיבו של חילוף זה? במשנתנו שני מושגים, מצוות הבן על האב ומצוות האב על הבן. מבחינה לשונית "מצוות האב על הבן" יכול להתפרש כמצוות המוטלות על האב לעשות לבנו, או מצוות המוטלות על הבן לעשות לאביו. המשנה אינה מגדירה אילו מצוות מצויות בכל קטגוריה. פירוט כזה מופיע בתוספתא ובברייתות שבתלמודים, אולם נראה כי במקורותינו אין ויכוח לא לגבי ההלכה (מאיזה סוג מצווה נשים פטורות) וכמעט שלא אף על פרטי ההגדרה (מה חייב אב לבנו ומה חייב בן לאביו). מסתבר כי ההבדל בין הנוסח המופיע בענף הבבלי ובין זה שבענף הארץ־ישראלי אינו הבדל בהלכה אלא הבדל בניסוח בלבד. כלומר, אותם המושגים משמשים במקורות שונים להגדרות הפוכות זו מזו. עובדה זו מתבהרת מהברייתות והדיונים בתלמודים, כפי שנראה להלן. חילוף זה הנו חילוף מוקדם למדי, שכן ברור שהנוסח שעמד לפני התלמוד הבבלי היה "כל מצוות הבן על האב... וכל מצוות האב על הבן...".145אפשטיין, מבוא, עמ' 342, הציע בהסתייגות שנוסח המשנה הוגה בבבלי כדי להתאימו לניסוח במשנת בכורות (פ"ח מ"ו): "הוא לפדות ובנו לפדות, הוא קודם את בנו. רבי יהודה אומר: בנו קודמו, שמצותו על אביו ומצות בנו עליו". ממשנה זו עולה כי הניסוח "מצוות x על y" פירושו של־ y יש חובה לפעול ביחס ל־ x ולא להפך. אולם מאידך גיסא, במכילתא דרבי ישמעאל (מסכתא דפסחא פי"ח, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 73) מוגדרת מצוות פדיון הבן כ"מצוות הבן על האב", בדומה לנוסח ארץ ישראל במשנתנו. ראו עוד ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 924-923.
עתה נציג את המקורות. התוספתא עוסקת בהלכות אשר מוטלות על הבן בשביל אביו. היא פותחת146זאת לאחר שפירטה את מצוות עשה שהזמן גרמא ושלא הזמן גרמא, המופיעות במשנה דווקא בהמשך. ומסבירה ש"מצות הבן על האב" היא המצווה לכבד את האב באופנים שונים, כפי שנראה, והיא מוטלת אף על הנשים, אלא שבפועל "האיש ספיקה בו לעשות והאשה אין ספק בידה לעשות" (תוספתא פ"א הי"א). אם כן, התוספתא נסוגה למעשה מההלכה שבמשנה. אמנם האישה חייבת בכיבוד אב, אך רק אישה פנויה נתבעת בפועל למלא חובה זו. אישה נשואה אמנם חייבת בכיבוד אב, אך בפועל חובה זו נדחית מפני חובותיה לבעלה. נראה שהתוספתא מפרשת ומרחיבה את המשנה. במשנה הדין העקרוני, ובתוספתא התחשבות בתנאי החיים למעשה. את מצוות האב על הבן מפרטת התוספתא ברשימה של מצוות וחובות שהאב חייב בהן כלפי בנו: מילה, פדיון בכור, תלמוד תורה, לימוד אוּמנות (= מקצוע), נישואין ועוד.147לפי דעתם של תנאים רבים לימוד מלאכה הנו חשוב, והם ראו בעבודה ערך דתי מחייב, וכמובן גם מקור פרנסה חיוני. ראו נספח ב בסוף המסכת.
בירושלמי חוזרות אותן הגדרות הלכתיות. בניגוד לתוספתא, הירושלמי מתחיל במצוות שהאב חייב לעשות לבנו וכנראה הבין שבדינים אלה עוסקת הרישא של המשנה, אך איננו יודעים כיצד גרס במשנה עצמה. כנגד מצוות אלה מעמיד הירושלמי את המצוות שהבן חייב לעשות לאביו: "וכשם שהוא זכה לו בחמשה דברים, כך הוא חייב לו בחמשה דברים, ואילו הן: מאכיל ומשקה, מלביש, מנעיל, מנהיג" (סא ע"א). בראש הסוגיה אין דיון בשאלת חיובה של האישה במצוות הללו, והסוגיה מתמקדת בהגדרת המחויבות ההדדית של בן ואב. רק בהמשך הסוגיה חוזר הירושלמי לפירוש משנתנו ומתייחס לשאלה המגדרית.
הבבלי, כאמור, גרס ברישא "מצוות הבן על האב" (כט ע"א-ל ע"ב). רק בבבלי ישנה התלבטות לגבי משמעות ההגדרות.
עתה עלינו לחזור לפירוש המשנה. נפתח דווקא בקטגוריה השנייה – מצוות הבן על האב.
התורה מצווה על האדם לכבד את אביו ואת אמו. מצוות כיבוד אב נתפסה כמצווה גדולה וחשובה. במסכת פאה היא נמנית עם אלו "שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא" (פ"א מ"א). המצווה עצמה היא מעין רכוש (קרן), מהרכוש יש רווחים (פירות), הבעלים או מקיימי המצווה נהנים בעולם הזה מן הרווחים, והקרן, המצווה עצמה, נותרת כמקור לעולם הבא. הדימוי בא מעולם הכלכלה הריאלי שהיו בו רווחים המבוססים על השקעה בכספים שנשאה פירות. טיב השכר בעולם הזה יידון להלן. על מצוות כיבוד אב ואם נאמר "למען יאריכֻן ימיך ולמען ייטב לך" (דברים ה', טז), ולכאורה זו כוונת הכתוב שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה, שכן למי שמכבד את אביו ואמו מובטחת אריכות ימים בטוב. ברם, הבטחה דומה ניתנה גם למי שקיים מצוות שילוח הקן (דברים כ"ב, יז); יתר על כן, הבטחת שכר יש באופן כללי לקיום המצוות (בדרך כלל ללא אזכור מצווה מסוימת): אם ישראל יעשו את הטוב והישר יזכו בשכר (שמות ט"ו, כו; ויקרא כ"ו, ג-יב; דברים י"א, יד; כ"ח, א; ירמיהו י"ז, כד-כה,148במקרה זה השכר מובטח על מצווה מסוימת (הימנעות ממסחר בשבת ושמירת קדושתה). ועוד), וזו דרכו של המקרא לשכנע את קוראיו בצורך בקיום מצוות. על כן דומה שאת השכר שבמשנת פאה יש להבין גם באופן נוסף.
מצוות כיבוד אב ואם, כשהיא מבוצעת כראוי, מתוך מחויבות שבאהבה, מכוננת חברה רב־דורית שטוב ונעים לחיות בה. חברה שבה חובת הטיפול בהורים מושרשת היא חברה שבה היחיד בטוח יותר, ומי שזכה לקיים מצוות כיבוד אב ואם זוכה גם ליהנות ממנה בחיי הוריו הזקנים כמו גם בזקנותו הוא. בנוסף לכך כמובן יש למצווה שכר כשלעצמה, שכר בעולם הבא. בשני התלמודים למשנתנו יש פירוט רב בשבח המצווה ועושיה, וכיצד נהגו זקני החכמים כבוד בהוריהם. כלומר, כוונת המשנה בפאה היא כי האדם זוכה פעמיים מקיום מצוות כיבוד אב ואם – ראשית, יש לו רווח חברתי ממשי בעולם הזה ("פרות"); שנית, הוא מקבל שכר בעולם הבא בעבור קיום המצווה.
התורה אינה מסבירה במה באה לידי ביטוי חובה זו של כיבוד אב ואם. התנאים ראו לנכון, כדרכם, לפרוט חובה ערטילאית זו למעשים. במכילתא דרשב"י קובע המדרש: " 'כבד את אביך ואת א[מך]' – כיבוד [זה איני יודע מהוא]. כשהוא אומר 'כבד את ה' מהונך' (משלי ג', ט) אמו[ר מ]עתה: [מאכיל ומשקה ומל]ביש ומכסה מכניס ומוציא" (כ' יב, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 152).
רשימה דומה לזו מופיעה בתוספתא שלנו: "אי זו היא מצות הבן על האב? מאכיל ומשקה, מלביש ומכסה, מוציא ומכניס, ומרחיץ את פניו, ידיו ורגליו. אחד האיש ואחד האשה, אלא שהאיש ספיקה בו לעשות והאשה אין ספק בידה לעשות, מפני שיש רשות אחרים עליה" (פ"א הי"א).149וראו המקבילות: ספרא קדושים, פרק א ה"א, פז ע"א; מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו בחדש פ"ח, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 152; ירושלמי סא ע"א; פאה פ"א ה"א, טז ע"ג; בבלי לא ע"ב, ועוד. בכל המקורות הללו יש זהות ברשימת הכיבודים, זולת ירושלמי קידושין המציע רשימה שונה במקצת: "מאכיל ומשקה, מלביש, מנעיל, מנהיג". ייתכן כי רשימה זו הותאמה כדי להגיע לחמש חובות ובכך לאפשר את ההקבלה בין חובות האב על הבן לחובות הבן על האב, כאמור לעיל. כל אלו שירותים אישיים. ניתן להעריך שאת חלקם מבצע הבן רק כאשר האב חולה, אך חלק מהם מתבצעים גם כשגרת יום יום. "מוציא ומכניס", למשל, הוא ליווי קבוע ואינו קשור דווקא למחלה. כל אלו הם סממני הכבוד הקבוע והנדרש.
מונח נוסף המובא בתלמודים בהקשר זה הוא "מורא אב" הנגזר ממצווה אחרת בתורה, "איש אמו ואביו תיראו" (ויקרא י"ט, ג), והוא ביטוי לכבוד חיצוני אף כאשר האב במלוא כוחו, "לא יושב במקומו, ולא סותר את דבריו",150במקורות שבהערה הקודמת. בניגוד לכיבוד אב המבטא את היחס לאב החלש.
בכל נושא כיבוד ההורים חייבות גם נשים, אלא שהן נתפסות ככאלה שחייבות קודם כל בציות לבעל, וחובה זו עדיפה על מצוות כיבוד האב: "אחד האיש ואחד האשה, אלא שהאיש ספיקה בו לעשות והאשה אין ספק בידה לעשות, מפני שיש רשות אחרים עליה" (תוספתא פ"א הי"א). מצוות כיבוד אב נתפסת כמצווה אישית המוטלת על הבעל או על האישה, כל אחד לאביו. האישה איננה חייבת בכבוד אבי בעלה (כתובות פ"ה מ"ה וראו פירושנו לה), והבעל איננו נושא בעול כבוד אבי אשתו, על אף שיש רמז במקורות למחויבות כזאת.151ראו עוד בבלי כתובות ד ע"ב. אולם התוצאה מהתוספתא דלעיל היא שבפועל אישה איננה חייבת לטפל אף באביה, שכן חובתה הראשונית היא לבעלה. עד כאן התוספתא הנוקטת בעמדה מגדרית קיצונית. על כך יש להעיר שתי הערות:
1. בפועל נוצרה בין הבעל ומשפחת האם ובין האם ומשפחת הבעל מערכת קשרים, ויש להניח שבפועל הוטלו הכבוד להורים הזקנים והטיפול בהם על שני בני הזוג יחד. רמז לכך יש ברצונה של האישה להשתתף באבל על מות הורי בעלה (כתובות ד ע"ב).
2. גם על הבעל מוטלות חובות העשויות למנוע ממנו לטפל באביו. הוא חייב לפרנס, הוא חייב לשלם מסים וכו'; כל אלה אינם מוגדרים כסיבה לפטור, אף שבפועל עלול הדבר להתרחש. התיאור בתוספתא אינו מבטא, אפוא, תפיסה מעשית אלא הוא בעל הדגש מגדרי מובהק.
במקורות שלנו אין מסורת ברורה בדבר חובת האישה, וגם לא בדבר החובה לכבד ולפרנס את האם. יש להניח שדין האם כדין האב, וכבר התוספתא קבעה שגם דין הבת כדין הבן. אבל ההתמקדות בבן ובחובתו לאביו דווקא מעידה מה ומי עמדו במרכז החשיבה המשפחתית־הלכתית.
המצוות שבקטגוריה הראשונה שבמשנה (בענף הארץ־ישראלי: "האב על הבן", בענף הבבלי: "הבן על האב") הוגדרו על ידי התוספתא ומקבילותיה בתלמודים: "אי זו היא מצות האב על הבן? למולו ולפדותו וללמדו תורה וללמדו אומנות ולהשיאו אשה, ויש אומרים אף להשיטו בנהר" (תוספתא פ"א הי"א; בבלי ל ע"ב; ירושלמי סא ע"א152בירושלמי רבי עקיבא הוא המוסיף "אף להשיטו במים".). רשימה זו כוללת שלוש מצוות מפורשות מן התורה – מילה, פדיון ולימוד תורה, ובצד זאת חובות הוריות של התקנת הבן לחיים תקינים – לימוד מקצוע, נישואין ואף מיומנות השחייה.153אבל ראו להלן פ"ד מי"ד שבה מוצגת התפיסה הערכית שעיקר החינוך צריך להיות עבודת שמים. מעניין כי רשימה זו אינה כוללת טיפול שוטף בילד – לבוש, אוכל, מדור, רפואה וכיוצא באלה. אין זה מקרה שהתוספתא אינה מזכירה את החובה להאכיל את הבן. בהלכה נתפסת חובה זו כאילו איננה חובה משפטית. המשנה אומרת ש"האב אינו חייב במזונות בתו" (כתובות פ"ד מ"ו), ולכאורה שם אין הבדל בין הבת לבן, אלא שלאחר מותו הבנים יורשים והבנות זכאיות לדמי מזונות. אנו הרחבנו בפרשה זו בפירושנו לכתובות, וראינו שבוודאי נהוג היה שהאב מפרנס את בניו ובנותיו, אך בשלב ראשון הדבר לא נקבע כמרכיב משפטי, ורק בשלב תנאי שני (מדור אושא) הפך גם לנוהג בעל אופי משפטי.
הרשימה בתוספתא מבליטה את המצוות הדתיות ומוסיפה להן את המצווה ללמדו מקצוע לפרנסתו.
תורה ולימוד מקצוע
בתוספתא מובאות מימרות רבות בשבח לימוד המקצוע:
רבי יהודה אומר: כל שאין מלמד את בנו אומנות מלמדו ליסטות. רבן גמליאל אומר: כל שיש בידו אומנות למה הוא דומה? לכרם [שמוקף גדירו, לחריץ שמוקף סייג. וכל שאין בידו אומנות למה הוא דומה? לכרם] שאין מוקף גדירו, ולחריץ שאין מוקף סייג. רבי יוסה אומר משם רבן גמליאל: כל שבידו אומנות למה הוא דומה? לאשה שיש לה בעל, בין שהיא מתקשטת ובין שאינה מתקשטת, אין הכל מסתכלין בה. ואם אין מתקשטת היא תהא לה מורא [= מאירה]. וכל שאין בידו אומנות למה הוא דומה? לאשה שאין לה בעל, בין מתקשטת ובין שאינה מתקשטת, הכל מסתכלין בה, ואם אין מתקשטת היא לא תהא לה מורא. רבי יוסה בי רבי לעזר אמר משם רבן גמליאל: (רבי אומר) כל שבידו אומנות למה הוא דומה? לכרם גדור שאין בהמה וחיה נכנסין לתוכו, ואין עוברין ושבין נכנסין לתוכו, ואין רואין את מה שבתוכו. וכל שאין בידו אומנות למה הוא דומה? לכרם פרוץ שבהמה וחיה נכנסין לתוכו, ועוברין ושבין נכנסין לתוכו ורואין את מה שבתוכו (פ"א הי"א).
קובץ זה הוא רק אחת העדויות בשבח לימוד האומנות. בספרות חז"ל עשרות מימרות בשבח המלאכה והאומנות. שבחים אלו מכוונים למטרות מספר:
א. בגנות העצלנות וחיי הבטלה של המעמד השליט.
ב. בשבח האיזון בין מצוות לימוד תורה וחובת הפרנסה.
ג. אולי גם מימרות על האומנות כפרנסה משלימה לחקלאות.
בנספח ב למסכתנו הרחבנו בכך.
בחובות האחרות שנמנו בתוספתא לא נרחיב. התלמוד מתבונן בהן בצורה משפטית, אלו מצוות שהאישה פטורה מהן. לא כאן המקום לבירור ההלכתי האומנם פטורה האישה ממצוות אלו, ודי לנו בכך שהאב חייב בהן כי הוא נתפס כראש הבית. רק בהיעדרו, לעתים, נכנסת האם במקומו. כך, למשל, לגבי פדיון הבן. במבוא למסכת בכורות נדון בכך ונראה שבדרך כלל בהיעדר האב לא רק שהאישה פטורה מלמלא את מקומו אלא שאין חובת פדיון הבן. כל תיאורי הפדיון בפרק זה הם בלשון זכר, זאת בניגוד למילה או לחינוך שבהיעדר האב הבן צריך ללמוד ולהימול, והסביבה דואגת לכך (מן הסתם כשהאם תפקדה באופן עצמאי היה זה תפקידה הטבעי). אבל לגבי פדיון גם מצינו מצב שבו האישה פודה את בנה, כאשר האב נעדר (תוספתא בכורות פ"ו ה"ט, מהד' צוקרמאנדל עמ' 540). יש להניח שכל העדויות משקפות מצב הלכתי. לפי ההלכה החובה על האב, בפועל אם האב נעדר והאישה הייתה עצמאית באופייה, היא נכנסה במקום האב.
אותה מימרה המופיעה במשנתנו מופיעה גם במדרשים מאוחרים. בתנחומא הנדפס פרשת שלח יד, הנוסח כמו במשנה. ובתנחומא בובר (שלח כו), נשמטה המשימה ללמדו אומנות. קשה להכריע האם ההשמטה היא של עורך המדרש, או של מעתיק קדמון. כך או כך זה תיקון למשנה. אם המשנה מדגישה את ההיבטי המעשי, הרי המדרש שומר על מגמה 'טהרנית' דתית.
כל מצות עשה שהזמן גרמה האנשים חייבין והנשים פטורות – מצוות עשה החלות בזמנים מסוימים בלבד. רמב"ם ניסח זאת: "כל מצות עשה שהיא מזמן לזמן ואינה תדירה" (הלכות עבודה זרה פי"ב ה"ג).154באשר לעמדת רמב"ם בסוגיה זו, עיינו להלן. מן הראוי לציין שבמשנה ובתלמודים אין הגדרה למצוות עשה שהזמן גרמה, אלא רק סדרת דוגמאות (להלן). ואכן, ההגדרה קשה.
נשים במצוות עשה
נפתח בשורש הלשוני של המילה "גרם". השורש גר"מ חדר ללשון חז"ל מהארמית ומבטא קשר סיבתי בין אירועים או מצבים שונים, לטובה או לרעה. ביטוי קרוב לזה שבמשנתנו מצוי ביחס לקידוש. התוספתא מסבירה את עמדת בית שמאי המקדימים את ברכת היום לברכת היין בטיעון "שהיום גורם ליין שיבֹא" (ברכות פ"ה הכ"ה), ובמקביל לכך מוסברת עמדת בית הלל בטיעון "שהיין גורם לקדושת היום שתאמר". המשותף לשני הטיעונים הוא באמירה כי נסיבות (של זמן או של אובייקט) יוצרות את ההקשר לקיום טקס מסוים. הטיעון הראשון קרוב יותר לענייננו, שכן הוא תולה את חיוב המצווה בכניסה למסגרת זמן נתונה. ברור כי ללא סטטוס מיוחד ליום (שבת או חג) אין צורך ביין. הטיעון השני, לעומת זאת, מעלה קשר רופף יותר – הרי עשוי להיות קיום עצמאי לקדושת היום ללא יין.155ראו פירושנו לפסחים פ"י מ"ב. השימוש של התוספתא בשורש גר"מ בשני אופנים אלה מעלה שתי אפשרויות באשר להבנת ההגדרה "מצוות עשה שהזמן גרמן" שבמשנתנו:
1. מצוות הנובעות באופן ישיר ממהותן של מסגרות זמן מסוימות ואשר קיומן הוא מסימני העיצוב של מסגרת הזמן המדוברת. הגדרה זו נכונה בעיקר למצוות החלות בשבתות ובחגים.
2. מצוות כלליות אשר זמן חיובן מוגבל בהלכה (הנוהגת) לזמן נתון, אף שמבחינה מהותית ניתן היה להעלות על הדעת שחיובן יהיה כללי יותר. הגדרה זו עשויה להכיל בתוכה גם מצוות החלות רק בחלק מן היממה, למשל.156השוו: גוסטמן, קידושין, על אתר.
להלן נראה כי ברשימות המופיעות במקורות מופיעות מצוות משני הסוגים, כאשר ההבדלים בין המקורות משקפים בין השאר את החלוקה המוצעת כאן.
בתוספתא מצויה הדגמה של הקטגוריות שבמשנתנו: "אי זו היא מצות עשה שהזמן גרמא? כגון סוכה, לולב, ותפלין. אי זו היא מצות עשה שלא הזמן גרמא? כגון אבידה, ושלוח הקן, מעקה וציצית. רבי שמעון פוטר את הנשים מן הציצית, מפני שהיא מצות עשה שהזמן גרמא" (פ"א ה"י).
מצוות סוכה ולולב אכן מתאימות להגדרה הראשונה שהצענו לעיל, שכן ברור כי חיובן רלוונטי אך ורק בחג הסוכות. מצוות תפילין נראית מתאימה יותר להגדרה השנייה, אם בכלל, וזמן חיובה אינו ברור מאליו.157כפי שעולה ממאמצי המדרש להצדיק את הגבלת החיוב לשעות היום ולימי חול בלבד, ראו מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דפסחא, יז, עמ' 68, ד"ה "מימים ימימה"; מכילתא דרשב"י י"ג י, עמ' 42-41. מן העבר השני מוצגות שלוש-ארבע מצוות אשר לכאורה קשה למצוא את המכנה המשותף ביניהן. אלא שארבע המצוות מצויות בחטיבה מקראית אחת – פרק כב בדברים, בסדר זה, כאשר ביניהן מצויות מצוות לא תעשה בלבד. יתר על כן, המצוות הללו תלויות כולן בקיומן של נסיבות ריאליות (להבדיל מריטואליות) – מציאת אבידה, היקרות קן ציפור באופן מסוים, בניית בית, לבישת כסות. התוספתא אינה מונה כאן מצוות אשר חיובן מתמיד, כגון צדקה, כיבוד אב ואם או לימוד תורה, למשל. נראה בבירור כי התוספתא אינה מבקשת לספק לנו רשימה מלאה, של אף אחת מן הקטגוריות, אלא רשימות חלקיות המבליטות את הניגוד בין שתי הקטגוריות.
עם זאת, התוספתא כוללת מחלוקת באשר לאופייה של מצוות ציצית. לפי הניסוח בתוספתא, הדיון הוא בשאלת ההגדרה – האם ציצית היא מצוות עשה שהזמן גרמה וחיובה ביום בלבד, או שמא חובתה בכל עת. אולם במקבילה בספרי במדבר הצגה אחרת של המחלוקת:
'ויאמר ה' אל משה לאמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם ועשו להם ציצית' – אף הנשים במשמע; רבי שמעון פוטר את הנשים מן הציצית מפני שמצות עשה שהזמן גרמה,158בחלק מעדי הנוסח נוסף "נשים פטורות", אך חסר בכ"י וטיקן 32, בכיר כתבי היד של הספרי, ובעדי נוסח נוספים. שזה הכלל אמר רבי שמעון: כל מצות עשה שהזמן גרמה נוהגת באנשים ואינה נוהגת בנשים..." (פיסקא קטו, מהד' הורוויץ עמ' 124). כאן נראה כי הכלל עצמו הנו פרי יצירתו של רבי שמעון, או משקף את עמדתו בלבד, וכי הדעה שכנגד מחייבת את הנשים ללא כל קשר לשאלת הזמן.159האמירה בראש הפִסקה, "אף הנשים במשמע", אינה יכולה להיקרא כ"הוה אמינא" בלבד. המונח "אף... במשמע", השכיח במדרשים מדבי רבי ישמעאל, מציין עמדה המתקבלת להלכה, בניגוד לטרמינים "שומע אני אף... במשמע" או "... אף... במשמע תלמוד לומר...", המציינים עמדה העומדת להידחות, כך שברור כי עמדת תנא קמא שבספרי היא שנשים חייבות בציצית. בירושלמי, סא ע"ג, מושמים הדברים בפי רבי שמעון במפורש, "אמר להן רבי שמעון: אין אתם מודים לי שהיא מצות עשה שהזמן גרמא, שהרי כסות לילה פטור מן הציצית?" לדיון מקיף על מצוות ציצית לנשים, ראו: קיים, ציצית.
מקורות תנאיים העוסקים בפטור נשים ממצוות
די במבט חטוף בטבלה כדי לעמוד על כך שאלה אינן אלא דוגמאות בלבד. אולם מבט מעמיק חושף כי הבעיה קשה יותר, שכן לאור מקורות תנאיים אחרים נראה כי הכלל אינו תקף. בסוגיית הבבלי עומד התלמוד על הקושי שבכלל שבמשנה: "וכללא הוא? הרי מצה, שמחה, הקהל, דמצות עשה שהזמן גרמא ונשים חייבות! ותו, והרי תלמוד תורה, פריה ורביה ופדיון הבן, דלאו מצות עשה שהזמן גרמא הוא, ונשים פטורות!" (לד ע"א).
האם מצווה שנעשית רק ביום נחשבת לכזאת שהזמן גרמה? ובכלל, הגבול המדויק בין מצוות עשה ללא תעשה איננו חד משמעי. כל אלו הן שאלות משנֶה שאינן במשנָה.
לכאורה לפנינו הלכה פסוקה, כלל היוצר הלכה, שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן, וזהו כלל גדול ומורכב. אלא שמתברר שההכרעה אינה אחידה, יש בה יוצאים מהכלל. היוצאים מהכלל מתחלקים לסוגים מספר:
א. מצוות מובהקות שהן בבחינת "שהזמן גרמן" ונשים חייבות בהן (כגון פורים, חנוכה, הדלקת נר שבת, אכילת מצה, אכילת קרבן פסח ועוד).
ב. מצוות שניתן להגדירן כמצוות עשה שהזמן גרמן ומוטלות במובהק על נשים (כגון טבילה לאחר ימי נידה, הבאת קרבן לאחר לידה).
ג. מצוות שהזמן גרמן ונשים פטורות מהן, אך התלמודים מוצאים לכך נימוקים אחרים ואינם משתמשים בנימוק הברור שבמשנה.
ד. מצוות עשה שלא הזמן גרמן אך נשים פטורות מהן, לדעת כל החכמים או לדעת חלק מהם (כגון לימוד תורה, פרו ורבו ועוד). ובמקביל מצוות עשה שלא הזמן גרמן, ונשים פטורות מהן. בדיון בתלמודים יש ביטוי לכך בהמשך המשנה ובתוספתא: "האיש עובר על מצות עשה שהזמן גרמא, מה שאין כן באשה. האיש עובר על בל תקיף, ועל בל תשחית, ועל בל תטמא למתים, מה שאין כן באשה" (סוטה פ"ב ה"ח). אם כן, למה אישה אינה חייבת ב"בל תשחית?" הרי זה לאו ולא מצוות עשה?
ה. בהמשך המשנה מצוות שלא הזמן גרמן, כולן קשורות למקדש, ונשים פטורות מהן. נראה שתנאים קדומים לא הכירו את ההכרעה ואת ההנמקה שברישא.
למבוכה זו הוצעו פתרונות מספר, חלקם כבר בתלמודים, ורובם פתרונות נקודתיים לשאלה זו או אחרת.160יש שתלו את הפטור במחויבות הנשים לטיפול בצורכי המשפחה, אחריות המקשה על עמידה בלוחות זמנים קשיחים (תפיסות אלו משתלשלות מעמדתו של רבי דוד אבודרהם, בן המאה הארבע עשרה, אשר קבע כי זמנה של האישה אינו שלה אלא של בעלה, ואילו חויבה במצוות לא הייתה יכולה לעמוד במלוא מחויבותה כלפי בעלה, ספר אבודרהם, פרק ג). הסבר זה עשוי להיות נכון לגבי חלק מהמצוות, במיוחד אלה המוגבלות לשעות מסוימות של היום, אך נראה בלתי הולם למצוות אשר חיובן ביום נתון במשך השנה. אחרים הדגישו את המחזור הנשי כמקשה על השתלבות במערך הטקסי תלוי הזמן. בזמננו, עם עליית המודעות למעמד האישה, הוצעו בחוגים מסורתיים הסברים המדגישים את הפער בין גברים ונשים בחיוב המצוות לא כהיררכיה מגדרית אלא כחלוקת תפקידים הנובעת ממהויות שונות (אלינסון, האשה; מייזלמן, האשה). לטעמנו, טרם הוצג הסבר משכנע למובנו המקורי של הכלל התנאי. ההסברים הללו ואחרים הם אפולוגטיים, ואינם מסברים את הדעת. אנו מעדיפים פתרון כולל. התיאור שלהלן מהווה סינתזה וסיכום של הצעות אלה, והוא מבוסס בעיקר על הצעתו של ספראי.161ספראי, נשים, וראו במבוא הכללי לפירוש המשניות.
נראה כי בשלב ראשון נקבעו הפטורים והחיובים לנשים באופן פרטני ביחס לכל מצווה. הקביעה נבעה מנסיבות חברתיות,162יש שטענו כי העיקרון המנחה בפועל היה הציבוריות – החברה תפסה את הנשים כמודרות מן המעשה הציבורי, ועל כן פטרה אותן ההלכה מאותן מצוות המתקיימות בטקסים ציבוריים, זאת לעומת מצוות שעיקר קיומן בבית. אולם טענה זו אינה מספקת הסבר להבדל בין קריאת שמע לתפילה, למשל, כמו גם לפטור מתפילין ומסוכה. ראו ברמן, נשים. היו שסברו שאישה מורחקת מכל מעשה שבקודש, אך הסבר כזה נראה כללי מדי. מהבנת הפסוקים שבמקרא או משילוב בין שתיהן. בשלב מסוים נעשה ניסיון ליצור הכללה ונוּסח הכלל שבמשנתנו. ייתכן שהיה זה על ידי רבי שמעון, במאה השנייה לספירה. הכללה זו, שהחלה ככלל תיאורי, שימשה לעתים ככלל מכונן. כך בדוגמה של ציצית; ייתכן שמקדמת דנא נתפסו נשים כחייבות בציצית, אלא שיישומו של הכלל הסב את ההלכה מחיוב לפטור.163ייתכן שכך יש להבין את הוספת "שופר" לברייתא בתלמודים. בספרות התנאית אין רמז לפטור (או לחיוב) נשים משופר, וייתכן כי יישום הכלל הקל על הגדרת המצווה כחובת הגברים בלבד. ייאמר כי אף לגבי לולב, להבדיל מסוכה ומתפילין, אין דיון תנאי במקום אחר על פטור או חיוב נשים. אולם לרוב לא השפיע הכלל על הלכות קיימות, ומצוות רבות נותרו בסתירה לכלל זה.164מפירושו של רמב"ם למשנתנו עולה במפורש כי דעתו לא הייתה נוחה מכלל זה והוא דואג להדגיש כי "אין למדין מן הכללות", וכי כל דיניה של כל מצווה ומצווה נלמדו בקבלה (מסורת). כמו כן, בהסברו את פטור הנשים ממצוות שונות העדיף רמב"ם לנמק זאת באופן פרטני ולא על ידי שימוש בכלל המופיע במשנה תורה פעם אחת בלבד, תוך הצבעה על היוצאים מכלל זה, הלכות עבודה זרה פי"ב ה"ג. כל השאלות הללו הביאו את ספראי למסקנה שהכלל לא יצר את ההלכה. ההלכה נוצרה מסדרת פסיקות נקודתיות. בשלב שני נוסח כלל בבית המדרש המבטא את רוב המקרים, אך אין זה כלל היוצר הלכה אלא מסכם מצב קיים. בשלב שלישי, בתלמודים, נתפס הכלל ככלל יוצר והתלמודים מנמקים את הסטיות מהכלל בתירוצים שונים שניכר בהם שאין הם מלכתחילה, אלא הם הנמקות משניות בלבד. לפיכך הצענו שכל עניין הוכרע לגופו, והכלל הוא סיכום מאוחר, מעין סימן ולא כלל היוצר הלכה,165ראו במבוא הכללי לפירוש המשניות. אם כי בשלבים הבאים הוא הופך לכאורה לכלל המעצב הלכות אחרות.
וכל מצות עשה שלא הזמן גרמה אחד אנשים ואחד נשים חייבין – זה היפוכו המלא של הכלל הקודם. וכל מצוה בלא תעשה בין שהזמן גרמה ובין שלא הזמן גרמה אחד אנשים ואחד נשים חייבין חוץ מיבל תקיף – פאת הראש (ויקרא י"ט, כז). הניסוח "בל תקיף" הוא ניסוח של חכמים ובתורה "לא תקיף", ומיבל תשחית – פאת זקנך, ככתוב בתורה בהמשך הפסוק שם, ומיבל תיטמא למתים – הנאמר לגבי כוהנים בלבד. שלושת אלו הם החריגים, ולא נמסרה הסיבה לכך. כנראה הסיבה חברתית. "בל תקיף" לא נאסר משום שזו תסרוקת נשים מקובלת; "בל תשחית" (זקן) אינה חלה על נשים שאין להן זקן, ואין עליהן איסור להיטמא למת משום שנשים עסקו בלוויית המת,166במקורות חז"ל נשים משמשות בתפקידי ההספד ומקוננות (מועד קטן פ"ג מ"ט; כתובות פ"ד מ"ד), ואלו תפקידים מובהקים של הנשים. בפירושנו למשניות הללו עמדנו על אזכור הנוהג כבר בתנ"ך. בתיאור קבורתו של מנהיג הנוצרים הנשים אף מטפלות בכל פרטי הקבורה כולל ה'כריכה'. תיאור הטיפול במת שם הולם בכל פרטיו את מסורת חז"ל (ראו ביכלר, משנת שבת). בהלכה המאוחרת של חז"ל, "האיש מכרך ומקשר את האיש, אבל לא את האישה, האשה מכרכת ומקשרת את האיש ואת האשה" (שמחות פי"ב ה"י, עמ' 198). והרי מישהו צריך לטפל במתים, ואם על הכוהן נאסר הדבר מוטלת המצווה על הנשים במשפחה.
הדוגמאות בתוספתא
התוספתא מדגימה, כאמור, את הכלל בסדרות של מצוות שאנו מוצאים אותן זו ליד זו בהקשרים שונים. הסדרה סוכה, לולב, תפילין היא סדרה קבועה וספרותית, אם כי לא תמיד בסדר זה ולא תמיד ללא תוספות. היא חוזרת במקורות מספר כדוגמה הרגילה למצוות שאדם מחויב בהן,167ירושלמי סא ע"ב; פאה פ"א ה"א, טו ע"ד; מכילתא דרשב"י ט"ו ב, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 79-78; ויקרא רבה פרשה לב א, מהד' מרגליות עמ' תשלה; תנחומא, תולדות יד; מדרש תהילים, כא א, עמ' פט, ועוד. לכל אחת ממסורות אלו מקבילות רבות. או שאם נשבע שלא לעשותן זו שבועת שווא (שבועות פ"ג מ"ח). תופעה זו של רשימות ספרותיות חוזרת בנושאים שונים. כך גם, לדוגמה, במשנת שבועות פ"ג מ"ב (פת חיטים, שעורים וכוסמים), יין, שמן ודבש, נבלות וטרפות, שקצים ורמשים (שם משנה ד) ורשימות רבות אחרות. עצם התופעה מעידה על רמה ספרותית ועריכה משוכללת, וכן על תרבות של דיון שלאחריו עריכה ספרותית. הרשימה שבמשנה כוללת שלוש מצוות מפורסמות: בניית סוכה (לא רק הישיבה בה אלא עשייתה), נטילת לולב והתעטרות בתפילין. רשימה דומה מופיעה במשנת נדרים (פ"ב מ"ב), אף שהרשימה עצמה יש בה קשיים.168הופעתה של מצוות תפילין בהקשר זה היא ספרותית משום שמצווה זו לא זכתה שהמוני ישראל יקיימוה בתקופת המשנה, וראו דיוננו במשנת עירובין פ"י מ"א.