עד כה עסקה המשנה בעסקאות אשר בהן עוברים טובין מצד אחד למשנהו. המשנה לא דנה בתמורה לטובין הללו אלא רק בטכניקה – מהו המעשה המחולל את הקניין. אולם תיאור זה טוב למצב של קונה ומוכר שבו מוחלפים הטובין בתמורה כספית, כמו גם למצב של מתנה שבה אין תמורה בעין כלל. אולם, כיצד מגדירים את מעשה הקניין במקרים שבהם טובין מוחלפים בטובין אחרים? בשאלה זו עוסקת הרישא של משנתנו.
הנחת היסוד של המשנה היא כי ניתן לבצע עסקים על ידי החלפה. המשנה קובעת כי ברגע שצד אחד ביצע את מעשה הקניין נקנו גם החליפין לחברו, ואין צורך במעשה קניין נוסף.
כל הנעשה דמים באחר – כל מה שנקנה בחליפין "זה בא בדמי זה". הבבלי התחבט בפירוש המילה והסביר: "הנישום" בדמים, וכן פירשו בעקבותיו הראשונים, כלומר כל דבר ששמים אותו כדי שניתן יהיה להחליפו בבעל ערך זהה, כיון שזכה זה – בחפץ אחד, נתחייב זה בחליפיו – כלומר, הקניין הושלם ועל המחזיק בחפץ להעבירו לזה שכנגדו. כיצד – כמקובל, יש כאן רובד הסברי, אשר פורט את הכלל המשפטי שברישא לדוגמאות קונקרטיות. ייתכן שיש כאן רובד מאוחר יותר ("משנה תוספתאית", כלשונו של ויס),125ויס, משנה תוספתא. אך אין בכך הכרח. החליף שור בפרה או חמור בשור כיון שזכה זה ניתחייב בחליפיו – כפי שהסברנו, הקניין מושלם על ידי פעולת משיכה אחת של אחד הצדדים בטובין הניתנים על ידי הצד השני, ואין צורך במעשה קניין נפרד.
חליפין (ברטר) וסחר במטבעות
מסחר בחליפין (Barter) הוא דרך המסחר הקדומה, עוד לפני היות המטבע. מן הסתם הייתה זו הדרך הרגילה במגזר הכפרי עד שהסחר במטבע התפשט. עם זאת, התחכום המשפטי מתבטא בכך שאין צורך ששני הצדדים "ימשכו" (או יבצעו קניין אחר) במקביל בשתי הסחורות המוחלפות. מאוחר יותר, בתקופת האמוראים, התפתח "קניין סודר". בדרך קניין זו הפך סחר החליפין להיות סמלי ו"מחליפים" את הסחורה בבגד כלשהו. את הקניין מבצעים בבגד במשיכה או בהגבהה, וכך נמכרת הסחורה הכבדה. דרך קניין זו נזכרת רק בתלמוד הבבלי.126חולין קמא ע"ב-קמב ע"א, וראו גולאק, יסודי המשפט, עמ' 124-121; דה פריס, קנין סודר; ספראי, השתלבות, עמ' 162. בירושלמי מצוטט הדיון בנושא בלשון "תמן אמרין", אבל הוא מוסב לבירור החומר המקראי ולא לבירור דרך קניין נוהגת.127בספר רות לא ברור מי שלף את נעלו של מי (רות ד', ח). ממעמד החליצה ברור שהקונה שולף את נעלו של המוכר; האישה שולפת את נעלו של הגבר, המוכר בכך כביכול את חירותה.
בתוספתא מנוסחת אותה הלכה: "החליף עמו קרקעות בקרקעות, מיטלטלין במטלטלין, קרקעות במטלטלין, מטלטלין בקרקעות, כיון שזכה זה נתחייב בחלפיו" (פ"א ה"ט). הניסוח דומה, ורק מעט מפורט יותר. למעשה כל מכירה היא החלפה של טובין בכסף, ומכאן שתשלום הכסף צריך היה להוות קניין שלם בעצמו. ברם, המשנה במסכת בבא מציעא הגבילה תפיסה זו:
הזהב קונה את הכסף והכסף אינו קונה את הזהב, הנחושת קונה את הכסף והכסף אינו קונה את הנחושת, מעות הרעות קונות את היפות והיפות אינן קונות את הרעות, אסימון קונה את המטבע והמטבע אינו קונה את אסימון, מטלטלין קונים את המטבע והמטבע אינו קונה את המטלטלין. זה הכלל, כל המטלטלין קונין זה את זה (פ"ד מ"א, לפי הנוסח המקובל בענף הבבלי ובדפוסים).
העיקרון ההלכתי שבמשנה הוא שהחלפת טובין במטבעות אינה מהווה חליפין, משום שמטבע איננו חפץ להחלפה. יתר על כן, בתפיסה העממית אין המכר שלם עד השלמת התשלום שנקבע כפי ערך החפץ, ואילו לשם הקניין ההלכתי די בתשלום כלשהו ואין בו כל קשר בין ערך המטבעות לערך הסחורה. מכיוון שעיקר המסחר נעשה במטבעות כסף, הרי שמטבע הזהב הוא הטובין במקרה זה ומשמש הליך פחות טוב, כלומר פחות נפוץ (אף על פי שערכו הכספי גבוה יותר), לכן אם משך את הזהב התחייב בכך לשלם את הכסף. אבל אם משך את מטבעות הכסף – לא נעשה בכך כל קניין. הוא הדין בהחלפת נחושת במטבעות כסף. בכל המקרים משיכת המטבע אינה מהווה קניין, ורק משיכת החפץ מהווה קניין (תוספתא פ"ג הי"ג). המשנה הבאה שם מבהירה: "כיצד? משך הימנו פירות ולא נתן לו מעות, אינו יכול לחזור בו. נתן לו מעות ולא משך הימנו פירות, יכול לחזור בו. אבל אמרו: מי שפרע מאנשי דור המבול ומדור הפלגה עתיד להפרע ממי שאינו עומד בדבורו. רבי שמעון אומר: כל שהכסף בידו ידו על העליונה" (שם, פ"ד מ"ב).
הירושלמי מסיק בפשטות שאכן הכסף מהווה חליפין למטלטלים (שם, ט ע"ג). גם הבבלי מבין שאכן זו המסקנה הפשוטה של המשנה, אלא שמנסה לתרץ בדוחק שמטבע אף פעם אינו חלופה (מה ע"ב). כפשוטה של המשנה אכן מטבעות הם חלופה, אבל משיכתם אינה מהווה מעשה קניין מכיוון שהם אמצעי תשלום בלבד ולא חפץ.
כל זאת לדעת חכמים, אבל לרבי שמעון הכסף קונה ומי שמחזיק בתשלום הוא בעל החפץ, וממילא התשלום קונה. בכך חולק רבי שמעון על המשתמע ממשנתנו שרק משיכת החפץ קונה (בין אם שילם ובין אם לאו). רבי שמעון אינו מפרט האם ראשית התשלום קובעת או סיום ההתחשבנות. אין קשר הכרחי בין שתי הקביעות (חליפין ותשלום), ואפשר לפרש את רבי שמעון ללא הזדקקות למושג החליפין. מכל מקום, למרות האחידות המשתמעת מהמשנה, לפנינו שתי דעות תנאיות, האחת שרק משיכת החפץ קונה והאחרת שרק תשלום הכסף קובע (רבי שמעון).
בשוק המודרני סוף התשלום הוא סוף המכר מבחינה מעשית, שכן בשלב זה הושגה המטרה של המוכר (קבלת תשלום) והקונה ביצע את חלקו בעסקה. העסקה מוגדרת במונחים של שווי כספי (מכרתי בכך וכך, או הרווחתי כך וכך אחוזים), החפץ עצמו נתפס כאמצעי לקבלת הכסף. בעולם הקדום שלפני ה"שוק" היה החפץ העיקר, וממילא היה התשלום אחת הדרכים להערכת שווי החפץ ואפשר היה לנהל מסחר מפותח ללא תשלום כספי. גם כיום ניתן לקיים סחר חליפין ללא תשלום כספי, אך שני הצדדים מתרגמים את המהלכים הכלכליים לשווי כספי. על כן מקובל במחקר להניח ששימוש במטבעות לקניין מבטא שוק שבו חלק גדול יותר מהסחר נעשה בתשלום כסף מזומן, ואילו במשק שבו השימוש במטבעות קטן יותר הרי שהעברת הכסף איננה חלק ממעשה הקניין. גם השימוש הגובר במטבעות זהב משקף תמונה של שוק מתפתח, ועסקנו בכך מעט בפירושנו למעשר שני (פ"ב מ"ז).128היחסים בין מטבעות הזהב ומטבעות הכסף יידונו בפירושנו לבבא מציעא פ"ד מ"א. במשנת בבא מציעא (פ"ד מ"א) המשך הדיון הוא בשאלה האם כסף קונה זהב. טבעי לחשוב ששאלה מעין זו משקפת עלייה בחשיבות הזהב כהליך נפוץ, ומשנתנו איננה עוסקת בכך, ואף אנו נימנע מלברר פן זה.
רשות הגבוה בכסף – כאמור, הכסף עצמו אינו מהווה דרך קניין. התשלום אינו מקנה, אם כי תנאי להתהוות העסקה הוא השלמת הבירורים הכספיים בין המוכר לקונה. ראינו בפירושנו למשנה הקודמת שלדעת אמוראים גם התשלום הוא תנאי להשלמת העסקה, אבל נתינת הכסף איננה יוצרת קניין אלא ההגבהה, המשיכה, החזקה ודרכי קניין אחרות. כל זה ברשות פרטית, אבל ברשות "גבוה", כלומר בהקדשה ובמכירה וקנייה מההקדש, די במתן הכסף כדי ליצור קניין. ורשות ההדיוט בח(ו)זקה – מכירה פרטית מתבצעת רק באמצעות קניין של חזקה. "חזקה" כאן היא כינוי לכלל דיני המכירה בקרקעות ובמטלטלין שנדונו לעיל (רמב"ם ואחרים). אמירתי – וכן בכתב יד פרמא, לאו, דפוס ראשון ועוד, ובדפוס וילנא: "אמירתו", וכן בנוסחאות התוספתא (כאן פ"א ה"ט, בבא קמא פ"ד ה"ג),129ובתוספתא ערכין פ"ד ה"ד: "אמירתן". לא המשכנו לברר ולהציג את חילופי הנוסח שכן איננו רואים הבדל בין הניסוחים השונים. בדפוס 'אמירתו'.
לגבוה כמסירתי – או "כמסירתו" (בדפוס), בהתאמה לגרסאות לעיל, להדיוט – "מסירה" הוא מינוח כללי לאחת מדרכי הקניין (משיכה, הגבהה, חזקה וכו'). אמירה איננה יוצרת קניין בעסקים שבין בני אדם, אבל אמירה בלבד (הצהרה) יוצרת קניין אם זו נתינה או מכירה מהקדש.130ראו עוד ורהפטיג, דיבור. בדרך כלל דורש המשפט העברי מעשה קניין מוגדר. ברם, ניכר שבעבר הפחות פורמטיבי ההתחייבות בדיבור הייתה מספקת כמעשה קניין. אחת מראיותיו היא שדי בדיבור לקניין הקדש. וראו עוד במבוא למסכת בבא מציעא. אם האדם הקדיש בפיו את הדבר – הרי הוא מקודש.
התוספתא מסבירה את המשנה: "רשות גבוה בכסף" כיצד? גזבר שנתן מעות הקדש במטלטלין, קנה הקדש בכל מקום שהוא. אבל בהדיוט לא קנה עד שעה שימשוך. "אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט" כיצד? "שור זה הקדש" ו"בית זה הקדש", אפילו מיכן ועד סוף העולם, קנה הקדש בכל מקום שהוא, אבל בהדיוט לא קנה [עד] שיחזיק" (פ"א ה"ט). מלשון התוספתא אפשר להסיק שכל ההלכה היא רק כשההקדש קונה, ולא כשההקדש מוכר, אבל אפשר גם להבין ש"אבל בהדיוט..." הוא כשהגזבר של המקדש מכר להדיוט, וגם כשקנה מהדיוט.
נראה כי משנתנו משקפת מתח בסיסי במעמדו של הקדש – מחד גיסא מדובר בסוג של קניין, ועל כן יש להחיל עליו, לכאורה, את דיני הקניין האנושיים. מאידך גיסא, מדובר בקניין קדוש שתכליתו אינה מאוויי האדם לרכוש ולהתפרנסות אלא עבודת ה'. המשנה כוללת את הדיון בהקדש בתוך "מסכת הקניינים", אך יוצרת הבחנה בין שני עולמות המושגים. הברייתות בתלמודים מעמיקות את הדיכוטומיה עד כדי יצירת חוסר עקביות משפטית131למשל בשאלה מה הדין במקרה של שינוי בערך החפץ, האם ערכו כשעת קנייה או כשעת מכירה, או שתמיד יד הקדש על העליונה. הדורשת הסברים מדרשיים ומהותיים. הבחנה זו מאששת ומעצימה את הייחוד שבהקדש, עד כדי אמירת הירושלמי, "לה' הארץ ומלאה" המבליטה את הבעייתיות שבהחלת מושגי קניין על עולם ההקדש.
על רקע זה בולט דווקא חוסר ההתייחסות לקושי באשר לקידושי אישה. משנה א אמנם מגדירה את מאפייני הקניין הייחודיים לאישה, אך מבט לאורך הפרק מראה כי דרכי קניין אלה מקבילות לדרכי הקניין של אובייקטים אחרים. המשנה אינה טורחת לבדל באופן מוצהר בין קנייני האישה ובין שאר הקניינים, כפי שהיא עושה בהקדש. אולם, נראה כי התוספתא המקבילה למשנה א השלימה חלק מהמלאכה: "בכסף כיצד? נתן לה כסף [או שוה כסף] אמר לה 'הרי את מקודשת לי', 'הרי את מאורסת לי', 'הרי את לי לאיתא' – הרי זו מקודשת..." (פ"א ה"א). התוספתא מכניסה רכיב הכרחי של דיבור לתוך תהליך הקניין ובכך מדמה את קניין האישה לקניין ההקדש, שבו יש לאמירה משמעות ולא רק לפעולה הפיזית של העברת האובייקט או תמורתו מיד ליד.
בכתב יד קופמן מנוסח המשפט בגוף ראשון יחיד: "אמירתי לגבוה כמסירתי להדיוט". בדרך כלל המשנה מנוסחת בגוף שלישי, בבחינת "אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט", כך גם כאן בדפוסים, וכך גם מצוטט המשפט בתוספתא שהבאנו. אבל בכל כתבי היד הטובים המשפט כתוב בגוף ראשון. ניסוח דומה מצוי גם במשנת בבא קמא ובמשניות אחרות.132משנה בבא קמא פ"א מ"ב; תוספתא פ"א ה"א; משנה שבת פכ"ג מ"ג; שביעית פ"ב מ"ג. בכל המשניות הללו מופיעים כללים מרכזיים ומופשטים. יש מקום לטענה שהניסוח בגוף ראשון הוא קדום יותר, שכן יש בו יותר תיאור מקרה.133כך אפשטיין, מבואות, עמ' 53, המוסיף לכך אף את קיצור הלשון ואת הדמיון למשנה אחרת המזוהה כקדומה, כראיות לקדמות משנתנו. כפי שהראינו במבוא הכללי לפירוש המשנה המחשבה ההלכתית והניסוחים ההלכתיים התפתחו מהמקרה הפרטי אל הכלל, ועל כן ניסוח בגוף ראשון הוא כביכול ניסוח של מקרה. ברם, גם במשנתנו וגם במשנת בבא קמא המדובר בכללים מופשטים ביותר, ברמת הפשטה גבוהה. המשפט כל כך כללי עד שכמעט ואיננו מובן כשלעצמו. על כן אנו נוטים לראות בו, כמו בכל הפרק, סיכום מאוחר של ההלכה.
במשנה כלולים שני משפטים שלמעשה מקבילים זה לזה. הראשון מדבר על תשלום כדרך קניין, והשני על אמירה. בשניהם בולטת עדיפות ההקדש, שאיננו נזקק להליך הרכישה הרגיל. למעשה אלו שתי החלטות המבטאות אותה תפיסה ערכית. דומה להקדש, לפחות לגבי קניין "אמירה", היא צוואת שכיב מרע. גם הוא מעביר רכוש באמירה, ואין צורך בפעולת קניין נוספת. כן שנינו:
המחלק נכסיו על פיו134כלומר באמירה בלבד. – רבי אליעזר אומר: אחד בריא ואחד מסוכן, נכסים שיש להן אחריות נקנין בכסף ובשטר ובחזקה, ושאין להן אחריות אין נקנין אלא במשיכה.135רבי אליעזר מצטט את משנתנו. אין ללמוד מכאן שהמשנה קדמה לרבי אליעזר, אלא ייתכן שזהו ניסוחו של העורך (כמו משנת שבועות). אפשר גם שהמשפט הזה היה הלכה קדומה שמשנתנו מצטטת אותה. אמרו לו: מעשה באמן של בני רוכל שהיתה חולה ואמרה, 'תנו כבינתי136"כבינה" היא תכשיט, והיא מתרגמת את המילה המקראית "רדיד" או "צעיף" שמתעטפים בו (ערוך השלם). יש שפירשו שמדובר במעין קופסה תלויה על הצוואר עם בשמים (שם). לבתי' והיא בשנים עשר מנה ומתה, וקיימו את דבריה. אמר להן: בני רוכל תקברם אמן.137רבי אליעזר מבקר את בני רוכל, אבל האיום "תקברם אמם" כמובן איננו איום קונקרטי, הרי האם מתה כבר. אין כאן אלא ציטוט קללה רגילה באופן אירוני. וחכמים אומרים: בשבת דבריו קיימין, מפני שאין יכול לכתוב, אבל לא בחול. רבי יהושע אומר: בשבת אמרו, קל וחומר בחול (בבא בתרא פ"ט מ"ז).
אם כן, שלוש דעות לפנינו: הראשונה שצוואת שכיב מרע, אף על פי שהיא הצהרה בלבד, מחייבת כקניין; השנייה שבשבת הקניין קיים כיוון שאי אפשר לכתוב,138לפי ההלכה גם אסור להקנות בשבת, ואפילו לבני ביתו, ראו במפורש משנה, שבת פכ"ג מ"ב. לפיכך גם אסור לערוך צוואה בשבת. אבל בשום מקום לא נאמר שאם עבר עבירה והִקנה ממון בשבת הקניין עצמו בטל. אדרבה, אם היה הקניין בטל לא הייתה בכך עבירה, ולא היה מקום לעונש. והשלישית שבכל מצב אין קניין ללא מעשה. במישור המשפטי נובעת ההקלה מכך שהחולה אינו יכול לכתוב, ואף אין תנאים נאותים לעריכת שטר (ומכירה אגב קרקע) או לקניין אחר. ברם, זהו רק פן אחד של ההלכה. את הבעיה הטכנית ניתן היה פעמים רבות לפתור באחת מדרכי הקניין הסמליות האחרות. לרוב לחולה יש די זמן לבצע קניין חליפין סמלי, או שאחר יכתוב את השטר. עם זאת, יש פעמים שבהן ההצהרה נאמרה, החולה נפטר וכעת יש לדון במעמד ההצהרה. במקרה המסופר לעיל ("בני רוכל") אפשר היה למשוך את אותה כבינה, ברם מקריאת המשנה משמע שהכבינה לא הייתה לידה ולא התבצע קניין כלשהו, ומילאו את דבריה על בסיס אמירתה בלבד. איננו יודעים מה היה הסיפור המלא. האם בני רוכל ערערו לבית דין, אולי קיימו את הצוואה מרצונם. כל שבידינו הוא שהמשנה מסיקה מכאן שאמירת שכיב מרע היא מעשה קניין שלם, וצוואת שכיב מרע נחשבת להוראה מחייבת ומצווה לבצע את דבריו, גם אם ההליך הפורמלי איננו שלם. כל זה עשוי להתקשר לכך שהמת וגופתו הם מעין הקדש, אסור לפגוע בהם או לקחת מהם, וכל ההתנהלות סביב המת יש בה ביטויי קדושה.
משפחת רוכל נהגה כרבי יהושע וקיימה את צוואת האם המתה. כמובן אי אפשר ללמוד מהם מה ההלכה, וייתכן שהבנים עשו כן מרצונם וחיבתם לאם ולאחותם, ולאו דווקא כצו הלכתי.
מהשוואה זו עולות כמה מסקנות מעניינות:
א. קניין על ידי העברת תמורה, ריאלית או סמלית, או על ידי מבע, אפשרי באנשים, קרקע והקדש בלבד. מטלטלין (של חולין) לסוגיהם נקנים על ידי נטילת השליטה בחפץ בלבד.
ב. רק בהקדש מתאפשר קניין על ידי מבע לא כתוב.
ג. קניין על ידי פעולת בעלות אפשרי בכל המקרים, למעט קניין עבד עברי. בכך מודגש ההבדל בינו ובין שאר האובייקטים ונשמרת אנושיותו. דין אמה עברייה אינו ברור מהמשנה.
ד. הקניה עצמית מצוינת לגבי כל האנשים שבמשנה, לרבות עבד כנעני, המצוי במעמד הנמוך ביותר. בכך מובחנים האובייקטים האנושיים משאר האובייקטים במשנה והם הופכים במשהו גם לסובייקטים.
ה. המשנה אינה מתייחסת כלל לזהות המקנה. בקנייני קרקע ומטלטלין נראה כי מדובר בקניין מאדם אחר, הבעלים הקודמים. בקניין עבד כנעני נראה כי אפשרות זו קיימת, בצד אפשרות של הקניה עצמית. אם כן, ממי נקנים האובייקטים האנושיים שבראש המשנה? רק לגבי אמה עברייה קבעה התורה כי האב הוא המוכר, אך ממי נקנית אישה – מעצמה או מאביה [שאלה זו זוכה לדיון בפרקים הבאים]; ממי נקנה העבד העברי – מעצמו או מבית דין?
ו. אמנם יש לכל האובייקטים האנושיים שבמשנה אפשרות לקנייה עצמית, אך מבט בוחן מגלה שבחלקם אין הדבר תלוי בהכרח ביוזמתם וברצונם. כלומר, ההחפצה של האובייקטים הנקנים כאן מקבלת חיזוק נוסף בכך שהם אינם חופשיים להתיר את יחסי הכפיפות והשליטה שבהם הם נתונים.
ז. המשנה אינה מתייחסת לשאלת הרצון של האנשים הנקנים – האם יש משמעות וצורך ברצונם כדי לחולל את הקניין. במיוחד חדה שאלה זו באשר לאישה, כמובן. מקורות תנאיים מקבילים דורשים את הסכמתה,139כגון "אין כותבין שטרי אירוסין ונשואין אלא מדעת שניהם" (משנה בבא בתרא פ"י מ"ד; תוספתא יבמות פ"ב ה"א), ועיינו יבמות פי"ג מ"א ואילך. המשניות שם עוסקות בדין ממאנת, היא אישה שנישאה לאחר ללא דעתה. אבל לגבי קטנה דעת האב נחשבת לדעתה. ואף את הסכמת האמה.140מכילתא דרשב"י כ"א ח, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 166. אמנם יש לציין כי לא ברור כי מדובר שם על קניית האמה.
ח. מיתת הקונה משחררת את האישה, היבמה והנרצע בלבד. לעבד העברי ולאמה העברייה יש מנגנוני זמן הקוצבים ממילא את זמן עבדותם, אף אם עברו בירושה. יתר הקניינים הנם קבועים באופיים. בכך מובחן העבד הכנעני משאר האובייקטים האנושיים שבמשנה – אין אירוע בלתי תלוי בו, המשחררו מאליו.
ט. המחלוקת על דרכי הקניין במטלטלין היא מחלוקת טכנית במהותה, כאשר הנחת היסוד היא שנדרשת פעולה של נטילת בעלות.
י. על רקע ההבחנות בין דרכי הקניין והחיתוכים השונים שניתן לערוך בין הקטגוריות השונות, בולט השימוש הכולל בשורש קנ"ה לביטוי דיני המשנה. ניתן לראות בכך עניין ספרותי גרידא, אך קשה להתעלם מהשלכות האחדות הסמנטית הזאת. כלומר, על אף השונות, מדובר בקניין, ומעצם הגדרתו נוצרים יחסים של כפיפות ושליטה.141השוו: זהר, היצירה, עמ' 21.
יא. השניות של האנשים הנקנים – מבחינה ספרותית והלכתית המשנה מציבה את כל האנשים הנזכרים בה על הציר שבין אנושיות לחפציות, במידות שונות, אך אף אחד מהם אינו עומד באופן מובהק כאדם חופשי או כחפץ.142לכאורה ניתן היה להסיק מכך מסקנות מגדריות מרחיקות לכת: ללא אומר קבעה המשנה כי גברים יהודיים בני חורין עומדים מעבר אחד, בכך שאינם נקנים, וכל היתר מעבר אחר. אולם קריאה זו אינה מדויקת, שכן דין עבד עברי מבהיר כי אף ישראל חופשי יכול להפוך לאובייקט הנקנה.
כאן מסתיימת "מסכת הקניינים". יש לשים לב כי סיום היחידה עוסק ב"רשות הגבוה" וב"הקדש", וכך הוא מעביר אותנו לעיסוק מהתחום האנושי לתחום המצוותי. חתימה זו משמשת כמעבר ליחידה הבאה, שכל כולה בעולם המצוות.143השוו: זהר, היצירה, עמ' 29.