דין עבד עברי לא נהג בימי חז"ל.
עבד עברי – שלוש פרשיות בתורה עוסקות בעבד עברי:
א. שמות כ"א, א-ו: מוקד הפרשה הוא בקביעה שלאחר שש שנות עבודה עליו לצאת לחופשי. הפרשה מוסיפה את דין הרציעה לעבד הבוחר להיות עבד עולם, ומסדירה את ענייניו המשפחתיים של העבד. בהמשך אותה הפרשה פסוק המתייחס ליצירת מעמד זה של עבד – "אם אין לו ונמכר בגנבתו" (שם כ"ב, ב).
ב. ויקרא כ"ה, לט-נה: הפרשה מדגישה את תנאי העבודה של העבד ואת ההנגדה בינו ובין עבד זר. לפי פרשה זו העבד עובד עד שנת היובל.
ג. דברים ט"ז, יב-יח: כמו בשמות, אף כאן עבודת העבד תחומה בשש שנים, אך יש לו אפשרות להפוך לעבד עולם על ידי רציעה. פרשה זו מוסיפה את דין ההענקה – על העבד לצאת מבית אדוניו בידיים מלאות.
יש להעיר כי הצירוף "עבד עברי" מופיע בשמות בלבד, ואילו בספר ויקרא ובדברים אין התורה מתייגת מעמד זה במפורש כעבדות.
בספר ירמיהו (ל"ד, ח-יז) מובא סיפור מפורט המעיד על החלטה לקיים את המצווה נוכח האיום של המצור הבבלי, ועל הפרתה. הפסוקים מעידים כי הכירו את נוסח המצווה (של ספר שמות/דברים), וראו בה ערך חברתי, אך בדרך כלל לא קיימו אותה, אלא התנהגו כלפי העבד העברי בהתאם לכללי העבדות הרגילים.
שלוש הפרשות שבתורה זכו לעיון נרחב בפרשנות העתיקה והחדשה. לענייננו חשוב לציין כי מסורת תורה שבעל פה וחכמיה הייתה צריכה להתמודד עם מורשת זו של שלוש פרשות שאינן עולות לגמרי בקנה אחד, בבואה לעצב את דיני העבד העברי. תורת התנאים מציעה שיטות שונוֹת של התמודדות עם שונוּת זו, ולכל אחת מהן השלכות הלכתיות אחרות.
אין במשנה מסכת או יחידה קצרה יותר המרכזת את דיני עבד עברי. מעבר למשנתנו, העבד העברי מוזכר במקום אחד בלבד במשנה (בבא קמא פ"ח מ"ג), ואף שם אין דיון בעיקר דיניו של העבד. בתוספתא מוזכר העבד העברי פעמים מספר, בעיקר ברשימות המרכזות דינים שונים או המשוות בין מעמדות שונים. אולם עיון במדרשי ההלכה התנאיים מראה כי לתנאים הייתה מערכת הלכות סדורה וענפה בעניין העבד העברי. בתלמוד הבבלי סדורה יחידה הלכתית ארוכה על העבד העברי והאמה העברייה על משנתנו (דפים יד-כב).
איננו יודעים האם דין עבד עברי נהג בימי בית שני; היעדר עדויות לכך אינו מהווה ראיה לכאן או לכאן. מכל מקום, בתקופת המשנה והתלמוד איננו שומעים על קיומו של מוסד העבד העברי, ויש להסיק שבפועל לא נהג. הבבלי קובע:
אין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג, שנאמר: "עד שנת היובל יעבוד עמך", ואין שדה החרם נוהגת אלא בזמן שהיובל נוהג, שנאמר: "ויצא ביובל ושב לאחוזתו". אין בתי ערי חומה נוהגין אלא בזמן שהיובל נוהג, שנאמר: "לא יצא ביובל", רבי שמעון בן יוחי אומר: אין שדה חרמין נוהגין אלא בזמן שהיובל נוהג, שנאמר: "והיה השדה בצאתו ביובל קודש לה' כשדה החרם" (ערכין כט ע"א).
חרמים תלויים, אפוא, ביובל, ומכאן שגם בזמן הבית לא נהגו. על בסיס זה מסכם בעל מסכת עבדים המאוחרת: "עבד עברי והנרצע נוהגים ביובל, שדה אחוזה וחרמים נוהגים ביובל. אמר רבי ישמעאל לכך נאמר כשדה החרם לכהן תהיה אחוזתו, מה אחוזה ביובל אף חרמים ביובל" (פ"א ה"א). דומה שסיכום זה נכתב מנקודת מבטו של ההווה. "בשעה שאין היובל נוהג" הכוונה ל"זמן הזה", כלומר לימיו של המחבר, כשאין מקדש ועם ישראל אינו יושב באופן מסודר על אדמתו, והמחבר לא התכוון לטעון טענה היסטורית שלפיה גם בימי הבית לא נהגו דיני חרמים ועבד עברי. בסוגיה אחרת מנסה התרצן לומר שבמקרה מסוים מדובר בעבד עברי, ודוחה זאת בטענה שבזמן התלמוד אין עבד עברי נוהג (בבלי, סט ע"א). עדות הבבלי מאשרת שבזמנם לא נהג עבד עברי, אך ההצמדה לדין יובל אינה יוצאת מגדר דרשה, שהרי אם כך גם דין חרם לא נהג בימי בית שני, בניגוד למשתמע ממשנת ערכין.47אם יזכנו החונן לאדם דעת נדון בכך במבוא למסכת ערכין. הנמקה זו מצויה בבבלי גם לעניינים אחרים (כגון בבא מציעא עט ע"א; גיטין מח ע"א), ואילו בירושלמי היא מופיעה רק לעניין שמיטה וחזרת נחלות הקשורות באופן ממשי ליובל.48ירושלמי שביעית פ"י ה"ב; לט ע"ג; כתובות פ"ט ה"א, לב ע"ד; גיטין פ"ד ה"ג, מה ע"ד. הירושלמי אף הוא מניח בפשטות שאין עבד עברי בזמן הזה (שבועות פ"ז ה"ז, לח ע"א). יתרה מזו, המשנה קובעת שבעל הבית אינו יכול לחייב את האומנים להשלים את עבודתם (במקרה כזה הוא פטור מלשלם להם, על מה שלא עשו, אך אינו יכול לכופם לעבוד – בבא מציעא פ"ו מ"א). רב מעניק להכרעת המשנה פן אידֵאי: "השוכר את האומנין כו', רב אמר כי לי בני ישראל עבדים, אין ישראל קונין זה את זה. אמר רבי יוחנן עבד עברי היא מתניתא" (ירושלמי בבא מציעא פ"ו ה"ב, יא ע"א). אם כן, רבי יוחנן מנסה להעמיד את משנת בבא מציעא בעבד עברי,49אפשר שרבי יוחנן אומר שהדרשה "לי בני ישראל עבדים" מדברת בעבד עברי, שהוא איננו ממש עבד, אלא עבדו של ה' בלבד. ואפילו אותו אין רבו יכול לכופו לעבוד בניגוד לרצונו, אלא אם כן חזר בו הפועל (העבד) מהסכמתו. ברור שזו פרשנות מרחיקת לכת, והיא עומדת בניגוד לכל תפיסה אפשרית של עבדות. נראה, אפוא, שרבי יוחנן ביקש להיטיב את מעמדו של הפועל הרגיל, הקיים בזמנו, על ידי הסבת המשנה על עבד עברי, שאינו קיים, בלבד. לפיכך, אין כאן ניסיון ממשי לפרש את דיני עבד עברי, אלא מגמה להעצים את התפיסה האידֵאית של חירות הפועל.
כך גם יש לפרש ברייתות המטיפות לאדם להעדיף לקנות עבד עברי על פני עבד נכרי. אין כאן תביעה נורמטיבית, אלא מימרה כללית בדבר עדיפות העבודה העברית על פני שכירת נכרים (ספרי דברים פיסקא קיח, מהד' פינקלשטיין עמ' 177).
אם כן, רק הבבלי קובע במפורש שדין עבד עברי בטל, ביתר ענפי מסורת חז"ל קביעה כזאת חסרה, אבל בפועל לא שמענו על עבד עברי. ספק רב אם דין עבד עברי בוטל בצורה רשמית, ועוד יותר ספק אם הדבר נבע מהלימוד המשפטי בדבר הקשר ליובל. יש להניח שהיה זה שינוי חברתי שנבע מכך שהחברה היהודית, לפחות בתקופת המשנה והתלמוד, הייתה פחות מעמדית ונטתה לחוסר ריבוד. מכל מקום, ההלכה של חז"ל המעיטה בדמותו של העבד העברי והפכה אותו לשכיר יותר מאשר לעבד.
עבד עברי עשוי להימכר מאחת משתי סיבות: או שמכר את עצמו, וברור שרק אדם ללא תקווה כלכלית ינהג כן, או שנמכר על ידי בית דין כדי להחזיר חוב (וכעונש). נראה שבתי הדין בתקופה התנאית לא הפעילו כלי אכיפה וענישה זה, ולפנינו שינוי הלכתי שהונהג ללא שנמסרה הנמקה מפורשת לו, והוא נובע מאותו שינוי חברתי שעליו עמדנו. כנגד זה, אישה אינה נמכרת בגנבתה (סוטה פ"ג מ"ט). משנתנו אינה עוסקת בנסיבות להיווצרות המעמד, אלא בדרך הקניין בלבד. נראה שבין אם נמכר העבד בבית דין ובין אם מכר את עצמו, הרי שלפי תפיסת המשנה יש לבצע מעשה קניין.50ראו אלבק בהשלמותיו, עמ' 409.
דיני עבד עברי, כפי שהם משורטטים בספרות חז"ל, משקפים מרכיב זה של תביעה לשוויון. העבד (ממוצא נכרי) הוא רכוש בעליו, ועבד עברי אמנם "רשות" בעליו גמורה לו אבל קניינו זמני בלבד: "... ורשותו גמורה לו – [כך כל שקניינו קנין עולם ורשותו גמורה לו]51הכתוב בסוגריים חסר בחלק מכתבי היד, ראו כהנא, קטעים, עמ' 113. יתר חילופי הנוסח במהדורת כהנא לא נרשמו. יצא עבד עברי אף על פי שרשותו גמורה לו, אבל אין קניינו קניין עולם" (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים מסכתא דנזיקין ז, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 272). גופו אינו קנוי, ולכן עבד עברי של כוהן אינו אוכל בתרומה, שלא כמו עבדו הנכרי: "יכול אפילו קנה עבד עברי יאכל בתרומה? תלמוד לומר כסף, יצא עבד עברי שאין כסף" (ספרא אמור פרשה ה ה"ב, צז ע"ב). ההלכה תובעת שהאדון יתייחס לעבד יפה ויעניק לו תנאי מחיה כמו אלו שבהם הוא נוהג:
כי טוב לו עמך שתהא טובתו שוה לך שלא תהא אתה אוכל פת נקייה, והוא אוכל פת קיבר. אתה שותה יין ישן, והוא שותה יין חדש. אתה ישן על גבי מוכין, והוא ישן על גבי התבן. אתה דר בכרך, והוא דר בכפר. אתה דר בכפר, והוא דר בכרך. שנאמר (ויקרא כ"ה, מא) "ויצא מעמך", מיכן אמרו כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו (מדרש תנאים דברים ט"ו טז, מהד' הופמן עמ' 86).52ראו שם, יב, עמ' 85, וספרא, בהר, פרק ז, מהד' ווייס עמ' 110-109. יש אמנם מקום לחשוד שבעל המדרש הגדול, מקורו של מדרש תנאים, לקט דרשה זו מהבבלי ולא ממדרש תנאי אותנטי, אולם מהשוואה של נוסח הדרשה במדרש זה עם הנוסח שבבבלי (להלן בהערה הבאה) מסתבר כי מדרש תנאים כאן משקף נוסח עצמאי, בלתי תלוי בבבלי.
מגמה זו קיימת במדרשי ההלכה התנאיים, ומועצמת בתלמוד הבבלי (כ ע"א; כא ע"ב; ערכין ל ע"א).
המגמה השוויונית עולה בקנה אחד עם מגמה של כבוד האדם העולה גם היא ממסורת התנאים:
שש שנים יעבוד, שומע אני, בין עבודה שיש בה בזיון, בין עבודה שאין בה בזיון, תלמוד לומר "כשכיר כתושב", מה שכיר אי את רשאי לשנותו מאומנתו, אף עבד עברי אי אתה רשאי לשנותו מאומנותו. מכאן אמרו, לא יושיבנו רבו באומנות שהיא משמשת לרבים. כגון חייט, בלן, ספר, טבח, נחתום. רבי יוסי אומר, אם היתה מלאכתו מיוחדת לכך יעשה, אבל רבו לא ישנה עליו. "כשכיר כתושב" מה שכיר עובד ביום ואינו עובד בלילה, אף עבד עברי עובד ביום ואינו עובד בלילה; רבי יוסי אומר, הכל לפי אומנותו (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים מסכתא דנזיקין, א, עמ' 248).53יש להעיר כי במידה רבה ניתן לראות בעניין זה הבדל בין המדרשים מדבי רבי ישמעאל, המדגישים דווקא את כבודו של העבד העברי, ובין המדרשים מדבי רבי עקיבא, המדגישים דווקא את השוויון בינו ובין האדון. ראו הנשקה, עבדים.
ההלכה בספרי דברים מכבידה יותר על העבד העברי: "שכיר עובד ביום, זה [העבד העברי] ביום ובלילה" (קכג, עמ' 181). התלמודים תמהים על הלכה זו: "כתיב 'לא ירדנו בפרך לעיניך' ואת אומר אכן? רבי אמי בשם רבי יוחנן, רבו משיאו אשה כנענית ונמצא עובד בין ביום בין בלילה" (ירושלמי נט ע"ד; השוו: בבלי, טו ע"א). אם כן, הברייתא האנונימית "התירה" להעביד את העבד בלילה, אך האמורא מפרש שהעבד אינו עובד בעבודות הרגילות בלילה, אך מותר לרבו להשיא לו שפחה ולהוליד בנים לאדון – וזוהי עבודתו בלילה. יש בפרשנות זו הגדלת זכויותיו בעבודה, לעומת הברייתא הראשונית, על חשבון מיעוט זכותו המשפטית לחיי משפחה משלו.
דומה שכל העיסוק במוסד העבד העברי, מוסד שאבד במציאות, היא עבור חכמים הזדמנות (פלטפורמה) לדחיית רעיון העבדות הפנים יהודית, ולהאדרת רעיון השוויון.
ספרות חז"ל חותרת, אפוא, לטשטוש פערי המעמדות והעבד העברי קרוב לשכיר קבוע, וספרות האמוראים אף מרחיבה כללים אלו. יסודה של גישה "אנטי מעמדית" זו בתורה, אך חז"ל פיתחוה והרחיבו אותה. מדיניות זו משתלבת במדיניות המתבטאת במשפט "כל ישראל בני מלכים הם" (שבת פי"ד מ"ד). הלכה זו מצטרפת לשורה של הלכות המדגישות את שוויונו של כל יחיד בעם בהלכה ובחברה.54כניסוחו של אלון, מחקרים ח"א, עמ' 329, וראו שם דוגמאות נוספות בהלכה שבהן בא רעיון זה לידי ביטוי. ראו גם פירושנו לשבת פ"ו מ"ט.. הרחבנו על כך בפירושנו לשבת (פי"ד מ"ו) ועמדנו על המחלוקת סביב הרעיון, ומעט גם על השאלה המעשית של הפערים הכלכליים בחברה היהודית בתקופת המשנה והתלמוד.
נקנה בכסף ובשטר – בשני התלמודים מובאות דרשות רבות המנמקות את ההלכה. ייתכן שכפשוטם של דברים "חזקה" אינה קונה כאן משום שההלכה אינה מתירה לאדון להעביד את העבד העברי בעבודות קלסיות של עבד.55"לא תעבֹד בו עבֹדת עבד", ויקרא כ"ה לט, וראו: מכילתא דרבי ישמעאל נזיקין פרשה א, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 248; ספרא בהר פרק ז ב, מהד' ווייס עמ' 109. מכיוון שכך, אין "חזקה" שהיא ייחודית לעבד, שהרי כלפי חוץ עבודת העבד נראית כעבודת שכיר, בניגוד לקרקע או לאישה ש"ביאה" היא מעין פעולה של חזקה בה. ברם, ייתכן שכאן ההדגשה שבמקרא "כסף ממכרו" השפיעה על יצירת ההלכה, ואולי הייתה זו התחושה שהנכרי שמשמש כעבד (אף שאיננו כזה) יכול לקבל סעד מהשלטונות ואילו יהודי שעובד בכפייה יכול להיות גם בן עניים בן חורין, אך אין לו סיכוי לסעד מול העשיר המנצל אותו. עלינו לחדד מעט טיעון זה. אמרנו שתופעת העבד העברי והאמה העברייה לא הייתה קיימת בתקופת בית שני, המשנה והתלמוד. האזכור האחרון לה הוא בנחמיה (ה', ה). ברם, משפט זה נכון מההיבט הקנייני־משפטי בלבד.
מבחינה חברתית העשיר נהנה מסמכות ומרות, ובעל קרקע היה למעשה האדון של פועליו, אריסיו וחכיריו. הפועל, האריס והחוכר היו בני חורין מבחינה משפטית, אך מבחינה חברתית הם היו משועבדים. ההלכה אמנם רואה בהם בני אדם עצמאיים החייבים במצוות וזכאים לזכויות של כבוד, ברם, המציאות החברתית הייתה שונה. בכלל האימפריה הרומית, שחוקיה שררו, פער המעמדות היה מודגש עוד יותר. אריס היה תלוי באדונו, והיה חייב לו שירותים אף מעבר לחובותיו כמעבד קרקע. בנוסף לכך הייתה תופעת "חכירי בית אבות" שזכות החכירה שלהם עברה מאב לבן, ונוצר מצב של תלות מתמשכת ומסורתית באדון. האדון תמך בשעות מצוקה, ונהנה ממרות. כך היה ההבדל בין פועל לבין עבד מטושטש.
מצב זה החמיר בשיטת הקולונטוס והפטרונז'. שיטת הפטרונז' הייתה מבנה חברתי בלתי פורמלי. לכל אדם היה פטרון שתמך בו, והוא התחייב לפטרון חובות נאמנות וסיוע. האדון עצמו היה קליינט של פטרון גדול וחשוב יותר.56לשיטת הפטרונז' באימפריה הרומית ובחברות אחרות ראו לקט המאמרים שערך ולס־הדריל, פטרונז'. הפער החברתי בין קליינט לבין המעמד המשפטי המכונה במשפט העברי "עבד עברי" איננו גדול. שיטת הפטרונז' נהגה גם בארץ כבר בשלהי תקופות התנאים, והיא התחזקה בתקופה האמוראית.57שפרבר, הקרקע, עמ' 135-119. משפחת האריס תלויה באדון, אך תלות זו לא התפתחה לעבדות מלאה.
המשפט התאורטי של אמה עברייה רחוק מזה שהיה הקיים בחברה הקדומה. בדרך כלל גם בשיטת הפטרונז' לא התפתחה התלות באדון לכיוון ניצול נשים, ובעיקר לניצול מיני שלהן. כך לפחות באופן כללי, אם כי קשה להעריך כמה מעשי עוול, בלתי חוקיים, נעשו לנערות יפות תואר במבנה חברתי סמכותי שכזה. לעומת זאת דין אמה עברייה מניח שאם זו נמכרה לאמה, הרי שמשמעות המכירה היא שבבוא היום היא תהיה אשתו של האדון או אשת בנו. התורה, ובעקבותיה ההלכה התנאית, התנגדו כמובן לניצול מיני שלא במסגרת נישואין, אך מכירת נשים נתפסה כחוקית. העובדה שדין אמה עברייה לא הופעל הלכה למעשה היא ביטוי להתנגדות לשיטת נישואין זו שיש בה ניצול חולשתו של העני.
המשנה כולה עוסקת בדיני הקניין בלבד. אין בה הבעת דעה על מעמדו של עבד עברי ולא על היחס (השלילי והמסויג) לנוהג חברתי זה. ברם, אגב דיני קניין אנו שומעים שעבד עברי אינו חייב לבצע עבודות אופייניות של עבד, ויש בכך ביטוי למעמדו כמי שגופו אינו קנוי לאדון. לו היה העבד העברי תופעה מוכרת בנוף החברתי של התקופה, ואילו היה מעמדו המעשי נחות בדומה לעבד הרגיל, הייתה ה"חזקה" בעבד העברי בבחינת דרך קניין לגיטימית. גם אם הלכות עבד עברי אינן משקפות נוהג חברתי אלא "רק" את האידאולוגיה של חז"ל, היה הנוהג הקיים מבצבץ כאחת מדרכי הקניין הרגילות. יש להניח, אפוא, כי לפחות בפן זה המשנה מבטאת את הערכים הציבוריים הנוהגים והמקובלים.
המונח "כסף" הוסבר במשנה א, ואין המשנה שלנו מבארת בשנית כמה הוא כסף, והאם גם כאן יחלקו בית שמאי ובית הלל. יש להניח שבדרך כלל "כסף" הוא ערכו הכספי של העבד או החפץ, ורק באישה נדרשה המחלוקת משום שאין הכסף הניתן כקידושין אלא סמל למעשה הקניין.58רמב"ם פירש בפרוטה, וכן תיו"ט ועדת מפרשים אחרים. כלומר, הקניין כאן הוא התשלום האמִתי לבעליו הקודמים של העבד.
וקונה את עצמו בשנים – לפי דין תורה (שמות, דברים) לאחר שש שנות עבודה העבד משתחרר, וביובל – אין המדובר כאן על שחרור הנרצע, שהרי דינו נמסר להלן. נראה כי כוונת המשנה היא שאם היובל חל בתוך שש השנים, הרי שהעבד משתחרר. הלכה זו עולה מתוך הפרשה שבספר ויקרא הקובעת: "עד שנת היֹבל יעבֹד עמך" (כ"ה, מ). משנתנו סבורה, ככל הנראה, כי הוראה זו עומדת בנפרד מהוראת ספר שמות וספר דברים לעבודת שש שנים. לטעמה של משנתנו, תקופת העבדות מוגדרת אמנם כשש שנים, אך היובל גובר על הוראה זו ובעטייה משתחררים עבדים עבריים אף בטרם ישלימו את התקופה.59קריאה זו נובעת מהבחנה בין "ועבדו לעולם" ו"והיה לך עבד עולם" שבשמות ובדברים ובין "עד שנת היבל יעבד עמך" שבספר ויקרא, בהתאם לפשוטו של מקרא. הבחנה זו מקובלת כנראה על המדרשים מדבי רבי עקיבא (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, ספרא, ספרי דברים). המדרשים מדבי רבי ישמעאל, לעומת זאת, זיהו בין עבודת העולם ובין היובל מתוך ניסיון להרמוניה של שמות ודברים עם ויקרא.
דין יובל, כאמור, בטל בתקופת התנאים, וגם מרכיב זה בהלכה הוא תאורטי, ובגרעון כסף – "גרעון כסף" הוא תשלום כספי לאדון תמורת השחרור. עבד רגיל קונה את חירותו בכסף, ואילו עבד עברי קונה רק את הזמן שנותר לו לעבוד אצל האדון, וזהו "גרעון כסף" – מה שהוא גורע מהתשלום הראשוני שקיבל האדון (תוספתא פ"א ה"ד).60"גרעון כסף" מופיע גם בהקשר לגאולת קרקע, הנמכרת גם היא עד היובל, ראו למשל ספרא, בהר, פרק ח ה"ה, קי ע"א. הבבלי מוסיף "תנא: וקונה את עצמו בכסף ובשוה כסף, ובשטר" (טז ע"א). נראה שהמשנה לא הזכירה זאת מתוך שלא מנתה את כל הקניינים, אלא רק את ההבדלים בין עבד עברי לשפחה. אולם ייתכן כי המשנה דווקנית ומתנגדת לקנייה על ידי שטר שחרור. כפי שנראה להלן, שטר הוא אחד מאמצעי השחרור של עבד כנעני, אך התנאים חלוקים באשר ליישום אמצעי זה. שתיקת משנתנו באשר לשטר נראית כהנגדה בין שני סוגי העבדים. בכל אופן, משנתנו נקטה כאן רק את שלוש הצורות של סיום ההתקשרות בין העבד העברי ובין אדונו המנויות במקרא: שנים (שמות ודברים), יובל (ויקרא), כסף (ויקרא).
יתירה עליו האמה העבריה – סמוך לפרשת העבד העברי בשמות (כ"א, ז-יא) מתייחסת התורה לאפשרות לקנות אמה עברייה. דין התורה נוקשה למדי. האמה העברייה היא תמיד זו שנמכרה לשם אישות (שמות כ"א, ז).61חכמים מניחים שהיא קטנה והמכירה היא זמנית עד שתהפוך לאישה של האדון או הבן. עם זאת, ניתן להעמיד את פשט הפסוק אף בבוגרת והעמדתה לאישות היא אפשרות בלבד, כאשר במקביל ייתכן שתישאר אמה לעולם. האדון יכול לשאת אותה, או להועידה לבנו,62בירושלמי (נט ע"ב) מתנהל דיון האם ה"יעוד" מחייב טקס ואמירה פורמלית, או שדי ברצונו של האדון. הבבלי עוסק בשאלה האם הייעוד הוא כקידושין או כנישואין (יח ע"ב, והשוו שם יט ע"ב). האמוראים הופכים, אפוא, את ה"יעוד" למעשה קידושין לכל דבר. זו דוגמה יפה למושג מקראי עמום ש"תורגם" ללשון המשפטית של ההלכה. במקביל אנו שומעים על מעמד נוסף: "פירס טליתו עליה", שהוא מעין הבאה לחופה, והוא מהווה את קניין הנישואין. ראו מכילתא דרבי ישמעאל משפטים, מסכתא דנזיקין ג, הורוויץ־רבין עמ' 258; מכילתא דרשב"י כ"א ח, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 166; ירושלמי נט ע"ג; בבלי, יח ע"ב; בכורות לד ע"א, וראו פירושנו לפאה פ"ד מ"ג, שגם שם יש ניסיון להשתמש בשיטת קניין זו. אבל אינו יכול למכרה "לעם נכרי". או שהוא משיאה (לו או לבנו) או שהוא משחררה. לא ברורה עמדת המקרא באשר למכירתה לאדם אחר מישראל. העמדה השלטת בספרות חז"ל ובפרשנות המקרא היא כי מרחב האפשרויות מוגבל לייעוד לו, ייעוד לבנו או פדיון האמה לחרות.63כבר הראו פרשנים שדבר זה תלוי בפרשנות הלשון "אם שלש אלה" שבהמשך. אם קביעה זו מתייחסת ל"שארה כסותה ועונתה" – הרי שייתכן שאין איסור למכרה לאדם מישראל; אולם אם השלוש הן ייעוד לו, ייעוד לבנו והבטחת "שארה כסותה ועונתה" – הרי שהתורה שוללת אפשרות של מכירה בכלל. ראו: מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי כ"א, יא מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 168; פירוש אבן עזרא שמות כ"א יא; הכהן, אמה עבריה; הנשקה, אמה עבריה; הנשקה, יונתן. לא נעסוק כאן בפרשנות הקטע בפרשה שבתורה. מבחינה חברתית האמה העברייה שבתורה היא אישה שאביה העבירה בצעירותה (בהיותה קטנה) והיא חיה בבית האדון ועובדת שם כאילו הייתה נשואה לו. עם זאת אין היא נשואה, וחסר המרכיב של קידושין ונישואין. מרכיב זה מושלם על ידי הייעוד.
המשנה מפרטת רק את דרכי הקניין העצמי של האמה, היתרים על העבד העברי, משמע כי יתר הקניינים העצמיים של העבד העברי – יובל ומיתת האדון – חלים אף עליה. כמו כן, משמע מניסוח זה כי אמה עברייה נקנית באופנים זהים לעבד העברי – בכסף ובשטר – על אף השונות שבנסיבות הקניין.
שהיא קונה את עצמה בסימנים – בזמן שמופיעים לה סימני בגרות צריך האדון להחליט האם לשאת אותה (בעצמו או שבנו יישאנה) או לשחרר אותה. כידוע בספרות חז"ל שתי הגדרות לבגרות, האחת – סימנים הקובעים את מעבר הקטנה לנערות, והאחרת – קביעת גיל מוחלטת. מכל מקום, הבגרות ההלכתית היא שנה או חצי שנה אחרי הנערות.64על טיבן של הגדרות אלו ראו במבוא לכתובות. משנתנו מצדדת בקביעת הגיל לפי סימנים אישיים. עצם ההלכה שמצב האמה הוא זמני אינה עולה מהמקרא במפורש. נראה שהוא חידוש של התנאים. היא אופיינית לתורה שבעל פה הקובעת סייגים של כמות וזמן למצב הזמני של תלות ללא נישואין. בכך שללו התנאים את האפשרות לעבדות עולם של האמה העברייה. זאת בניגוד לעולה מהפרשה בספר דברים הקובעת, ביחס לעבדות עולם, "ואף לאמתך תעשה כן". איננו שומעים על הפעלה של הסדר האמה העברייה בתקופת חז"ל, אף שנישואי קטנה היו תופעה קיימת. גם בפסקה זו אין במשנה ביטוי ליחסה של ההלכה למעמדה של אמה עברייה. עם זאת, היעדר אזכור לביאה כמעשה קניין מבטאת נאמנה שהאמה אינה נטולת כבוד אישי, ואינה מועמדת לחיי פריצות.
במדרשי התנאים מתנהל דיון האם האמה יוצאת בנערותה או בבגרותה (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים ג, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 260; מכילתא דרשב"י כא ג, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 168). זהו דיון טכני בפרשנות הסימנים של המשנה. המשנה עצמה שומרת על עמימות, אולי בכוונה, כדי שלא לנקוט עמדה בנושא, או שהשאלה המשפטית הזאת טרם התחדדה. המינוח של המשנה, שחרור ב"סימנים", אינו מגדיר את רגע השחרור ולא את הליך השחרור. הסימנים מתפתחים לאִטם, ולמעשה התקופה שבין נערות לבגרות היא גם שלב ההתגבשות של הסימנים מניצנים לבשלות. המשנה איננה מגדירה האם נדרש טקס לשחרור האמה, האם יש טקס סירוב ייעוד (כמו חליצה המשחררת יבמה), האם הבת יוצאת לבד, האם נדרש פסק של בית דין או התערבות האב, אולם מהניסוח "יוצאת בסימנים", בתוך המסגרת הכללית של דיני קניין, משמע כי לפי המשנה ברגע שנתהוו הסימנים – האמה משוחררת מאליה.65זאת בניגוד לעמדה העולה ממכילתא דרבי ישמעאל, "חנם מהכסף ולא חנם מהגט" (נזיקין, פרשה ג, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 259).
המשנה אינה מפרטת באופן מלא את דין האמה העברייה, לא בקנייתה ולא בשחרורה, אלא מסתפקת בהוספת פרט מעבר לעבד העברי. הרושם הנוצר כאן הוא כאילו דינה שווה בכול לדין העבד העברי, אלא שיש לה דרך אחת נוספת לשחרור. הצגה זו מעלה בעיות הלכתיות רבות. במדרשי ההלכה מתנהל דיון בשלל פרטים, החל מהשאלה האם נדרשת הסכמתה כמו באישה רגילה,66פרט זה איננו במשנתנו, אך עמדנו לעיל (מ"א) על חשיבותו. ראו עוד מכילתא דרשב"י כא ח, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 11, הדורש את הסכמתה. למי רשאי הבעל לייעדה, האם ניתן לאב למכרה בשנית, האם היא קונה עצמה במיתת האדון, האם היא ניתנת להימכר לאדם אחר מישראל, ועוד. ניכר שהמשנה אינה מעוניינת לעסוק בדין האמה, אלא רק בהשוואתה לעבד העברי לענייני קניינים. זו הצטמצמות טכנית, ולדעתנו אין לקשרה לשאלות של השקפה, אלא לכל היותר לכך שכל המוסד המשפטי של אמה עברייה לא נהג, והיה רחוק מהעולם התנאי.
בתורה יש שתי פרשות העוסקות בעבד ואמה. הפרשה הראשונה, בספר שמות, מדגישה את ההבדל בין עבד לאמה בדרכי הקניין והיציאה (שמות כ"א, א-י). הפרשה בספר דברים מדברת על עבד עברי שוויתר על שחרורו, ומסיימת: "ולקחת את המרצע ונתתה באזנו ובדלת והיה לך עבד עולם ואף לאמתך תעשה כן" (דברים ט"ו, יז). לכאורה הרי ששחרור אמה כשחרור עבד, ושניהם עובדים ומשתחררים (או לא משתחררים) באותו אופן. אפשר, אפוא, שהסתירה בין הפסוקים השפיעה על עיצוב המשנה שמצד אחד מדגישה את ההבדלים בין האמה העברייה לעבד העברי, ומצד שני עוסקת במשותף שבין השניים. פתרון הסתירה המקראית העסיק כמובן את חכמים, אך אין הוא מתחום דיוננו.
והנירצע ניקנה בירציעה – לפי ספר שמות ודברים העבד יכול להאריך את עבדותו מעבר לשש השנים ולהפוך לעבד עולם. התורה קובעת טקס שבו נרצעה אזנו של העבד ואין צורך בקניין נוסף. התורה אומרת "ורצע אדניו את אזנו במרצע" (שמות כ"א, ו), אבל בירושלמי הדגישו שזה אחד משלושה מקרים שההלכה "עוקפת למקרא" (נט ע"ד), כלומר שההלכה שונה מדבר תורה, וניתן לרצוע בכל דבר. הבבלי, לעומת זאת, מציג זאת כדרשה לגיטימית לכל דבר, וכך מטשטש את החידוש ההלכתי של חכמים (כא ע"ב).
לפי התורה הרציעה נעשית "אל האלהים". כפשוטה הכוונה למעמד המתבצע במקדש, או למעמד המתבצע בבית דין. חז"ל פירשו שהרציעה צריכה להיעשות בבית דין, וכך העדיפו את הפירוש המעניק למעמד אופי פורמלי67מכילתא דרבי ישמעאל נזיקין מסכתא דמשפטים ב, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 252; מכילתא דרשב"י כא ו, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 163. שחרור עבדים בחסות המקדש היה נוהג יווני ורומי רגיל. (איור 5).
וקונה את עצמו ביובל ובמיתת האדון – המשנה קובעת את העיקרון שעבד עברי איננו סחורה העוברת בירושה. ההסדר הוא בין העבד לאדון, והוא פוקע עם מיתתו. לפי ההקשר המדובר בעבד העברי שנשאר בבית האדון לאחר הרציעה, ולא בשש השנים הראשונות, שכן אלו נידונו ברישא.68לעיל עמדנו על מחלוקת בתי המדרש התנאיים באשר ל"ועבדו לעולם". הדין השנוי כאן אינו נתון במחלוקת הלכתית, עם זאת ישנו הבדל פרשני: המדרשים מדבי רבי ישמעאל מפרשים כי "עולם" = יובל, ואילו המדרשים דבי רבי עקיבא מבינים כי "לעולם" פירושו ימי חייהם של העבד והאדון, ואילו דין היובל נלמד מספר ויקרא.
המדרש התנאי במכילתא דרבי ישמעאל מוסיף שתי הגבלות נוספות.69מכילתא דרבי ישמעאל משפטים מסכתא דנזיקין א, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 247; ב, עמ' 254. ראו עוד תוספתא ערכין פ"ד הי"ד, מהד' צוקרמאנדל עמ' 547, ומקורות נוספים. הדיון על ירושת הבת מצטרף לעדויות על כך שלמעשה אפשר היה שאישה תהיה בעלת רכוש, ראו פירושנו לעירובין פ"ו מ"ז. הראשונה שגם בתקופה הראשונה (שש השנים הראשונות) הבן יורש רק עבד עברי שנמכר על ידי בית דין, ולא עבד שמכר את עצמו, והשנייה שרק הבן יורש עבד עברי (בתקופת שש השנים) ולא הבת.70השוו בבלי, יז ע"ב. כן נאמר בתוספתא סוטה פ"ט ה"ב, שאין האישה קונה עבד עברי, ואפשר שההלכה בתוספתא כללית יותר. מדרש תנאי אחר אף מוסיף שכל זה בבן, אבל יורש אחר איננו יורש כלל (מכילתא דרשב"י כ"א ב, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 160; ספרי דברים פיסקא קיח, מהד' פינקלשטיין עמ' 177-176), כמבואר בטבלה.
ירושת עבד עברי
החלטות אלו הן חלק מאותה תפיסה שדיברנו עליה שהעבד העברי איננו רכוש. יתר על כן, ההלכה מונעת את האפשרות שאישה "תשלוט" על עבד עברי, וזאת ממניעים שיש בהם עירוב של צניעות ושל תחושת חוסר נחת משליטה של אישה בעבד, שבפועל מעמדו תלוי באדונו יותר משכיר רגיל.
כפי שראינו, מיתת האדון משחררת את העבד העברי במקרים מסוימים, קל וחומר לאמה העברייה שהיא כאשתו לעניין זה. הבבלי מוסיף שגם מיתת האב משחררת את האמה, שכן אין מי שיקדש אותה (טז ע"א).
כאמור, דיני עבד עברי לא היו תורת חיים בתקופת התנאים אלא עניין תאורטי, אך עבור חכמים הם מסד חי שנועד לעצב ולהפגין את השקפת עולמם השוויונית. קשה היה לבטא השקפת עולם זו על רקע החברה בת זמנם. חברתם הייתה באופן "טבעי" וכמקובל ריבודית. דווקא המסגרת התאורטית של עבד עברי היוותה רקע נוח להצגת עמדתם מבלי שזו תתנגש יתר על המידה עם מוסדות חברתיים קיימים.