עד כאן עסק הפרק, על שני חלקיו, בשאלות הלכתיות. משנתנו עוברת לעסוק בשאלה מובהקת של אמונות ודעות – שכר ועונש. המשנה שומרת על התבנית הלשונית שסיכומה הכללי הוא "כל... מצוה... וכל שאין (אינו)...", בסגנון וניסוח שונים אך באותו מבנה רעיוני, אלא שהקִרבה הסגנונית מחפה על הבדל תוכני. יש לשים לב לקשר סגנוני בין משנתנו ובין קודמתה: שתיהן עוסקות ב"ארץ".
כל העושה מצוה אחת מטיבים לו ומאריכים את ימיו ונוחל את הארץ וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבים לו ואין מאריכין את ימיו ואינו נוחל את הארץ – נושא זה של שכרן של מצוות העסיק רבות את חז"ל, והיה עבורם מסתורין הדורש פתרון. ברור היה להם שעשיית המצוות היא מטלה שהאדם חייב בה, ובמקביל שמובטח לו שכר על קיומן. אמנם נשמעו קולות שיש לקיים את המצוות מאהבה, כלומר מתוך רצון פנימי, אך במקביל הובטח שכר לעושי מצווה ועונש לעוברי עבירה. לא נעסוק כאן במכלול העמדות השונות, ונסתפק בעמדתה של משנתנו ובמקבילות המציגות עמדות שונות, אך קרובות. לכאורה אפשר לקרוא את משנתנו בפשטות כהבטחה לשכר על עשייתה של כל מצווה, ברם כפי שנראה מהמקבילות יש לקרוא את המשנה ביתר קפידה. יש בה הבטחה שכל מצווה עומדת בפני עצמה ומבטיחה את השכר הטוב. ממילא מתעוררות שתי שאלות: הראשונה היא כיצד מתבטא החשבון הכללי, שהרי אדם עשה מצווה אחת אבל גם עשה בעבר עבירות אחרות; אם עשיית מצווה אחת מבטיחה שכר מה גורלו של מי שעשה מצווה אחת אך מעשיו האחרים מלאים עבירות כרימון? השאלה השנייה היא מה טיבו של השכר המובטח. נפתח בשאלה הראשונה.
משנתנו מניחה שכל מצווה עומדת בפני עצמה ועשייתה מבטלת חשבונות קודמים. בתוספתא מוצגת גישה אחרת: "לעולם יהא אדם רואה את עצמו כאילו חציו זכיי וחציו חייב. עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע את עצמו לכף זכות. עבר עבירה אחת, אילו (אוי לו)224כך הנוסח במהדורת צוקרמאנדל. שהכריע עצמו לכף חובה. על זה נאמר 'וחוטא אחד יאבד טובה הרבה', בחטא יחידי שעשה זה איבד ממנו טובות הרבה" (תוספתא פ"א הי"ג). הבבלי מציג את השאלה התאולוגית כסתירת משניות. משנת פאה (פ"א מ"א) מונה רק מצוות מסוימות שהן מזכות בשכר מיוחד. נראה שהבבלי הבין ש"נוחל את הארץ" הוא בעולם הזה (להלן) ותמה על כך, שהרי משנת פאה מונה רק מצוות מסוימות כמזכות בשכר בעולם הזה. שני התלמודים (ירושלמי סא ע"א; בבלי מ ע"ב) מאמצים את הסבר התוספתא, וטוענים שמדובר במצב שבו העבירות והמצוות שוות, ואזי מצווה אחת או עבירה אחת מטה את הכף. הסבר זה מכונה בתלמוד הירושלמי בקצרה "במחוצה" (סא ע"ד).225בירושלמי מובאים גם תירוצים נוספים, ולא נרחיב בהם. המצווה האחת שעליה מדובר היא זו המכריעה את הכף. כף הזכות היא דימוי מלשון המשפט והמסחר, להתחשבנות מדוקדקת מצד מי שכל העולם פרוש לפניו. כך גם מתארים הציורים מהעולם היווני־רומי את אלת הצדק עומדת ובידיה מאזניים (איור 9). כך אומר גם התנא "שהכל לפי החשבון" (אבות פ"ד מכ"ב).226וכן משנה, אבות פ"ד מי"א; אבות דרבי נתן, נו"ב פל"ה, עמ' 80. כך מפרש התלמוד גם את המונח "פרוש קיזאי" המבצע עבירות מתוך חשבון, עבירה כנגד כל זכות (ירושלמי ברכות פ"ט ה"ז, יד ע"ב; סוטה פ"ה ה"ז, כ ע"ג; אורבך, חז"ל, עמ' 429). כך הבינה התוספתא.
ברם, דומה שאין זה פשט משנתנו. אדרבה, משנתנו מציגה עמדה תאולוגית אחרת שלפיה מעשה אחד מכריע משום שבשמיים אין כלל התחשבנות והכרעת כף זכות. כך פירש חכם אחד227ראו ההערה הבאה. את הביטוי במסכת אבות "הכל צפוי והרשות נתונה ובטוב העולם נדון והכל לפי רוב המעשה" (פ"ג מט"ו). למשפט זה ארבעה נוסחים עיקריים228ראו ספראי, רוב המעשה; שרביט, אבות, עמ' 138.:
א. "והכל לפי רוב המעשה" (כתב יד קופמן, פרמא, לונדון ועוד).
ב. "והכל לפי המעשה" (כתב יד קיימברידג', שני קטעי גניזה של המשנה, ועוד).
ג. "והכל לפי רוב המעשה אבל לא על פי המעשה" (כ"י של המשנה עם פירוש רמב"ם, ועוד).
ד. "אבל לא על פי המעשה" (ארבעה קטעי גניזה טובים, ועוד).
הנוסחאות הללו מופיעות גם בספרות הראשונים וציטוטיה. הנוסחה השלישית היא בבירור שילוב של שתי הנוסחאות הראשונות. שלוש הנוסחאות הראשונות הן הגישה ה"חשבונאית" שאותה הראינו לעיל, והן למעשה סותרות את ראשית המשפט, "ובטוב העולם נדון". על כן העדיף ש' ספראי כמקורית את הנוסחה הרביעית, וראה בה ביטוי להשקפת עולם אחרת; "קול שונה" של עמדה דתית שהפרשנים והמעתיקים התקשו לקבלה ו"תיקנו" אותה לפי הגישה המקובלת יותר. לפי משנה זו העולם אינו נדון לפי חשבון אלא בחסד וברחמים, וכל מצווה כוחה לשנות את גזר הדין. זהו שיפוט במגמה להיטיב עם הבריות. ספראי מביא סדרת מקורות המציגים אותה עמדה.
הירושלמי דן בשאלה התאולוגית כסתירה בין מקורות שונים ומתרץ בסדרת תירוצים המשקפים את עמדות האמוראים או התנאים בנושא:
1. דרש בן עזאי: "זבובי מות יבאיש יביע שמן רוקח", אילו זבוב אחד שמת שמא אינו מבאיש שמן רוקח? וזה על ידי חט אחד שחטא איבד כל זכיות שבידו. 2. דרש רבי עקיבה: "לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חוק", לבלי חוקים אין כתיב כאן, אלא "לבלי חוק", למי שאין בידו מצוה אחת שיסייע לו לכף זכות. 3. הדא דאת אמר לעולם הבא, אבל בעולם הזה אפילו תשע מאות ותשעים ותשעה מלאכים מלמדין עליו חובה, ומלאך אחד מלמד עליו זכות, הקב"ה מכריעו לכף זכות. ומה טעם? "אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף להגיד לאדם יושרו ויחוננו ויאמר פדעהו מרדת שחת מצאתי כופר". 4. אמר רבי יוחנן: אם שמעת דבר מרבי ליעזר בנו שלרבי יוסי הגלילי נקב אזנך כארפכס הזו ושמע. דאמר רבי יוחנן: רבי ליעזר בנו שלרבי יוסי הגלילי אומר: אפילו תשע מאות ותשעים ותשעה מלאכים מלמדין עליו חובה, ומלאך אחד מלמד עליו זכות, הקב"ה מכריעו לכף זכות. ולא סוף דבר כל אותו המלאך, אלא אפילו תשע מאות ותשעים ותשעה צדדין מאותו המלאך מלמדין עליו חובה, וצד אחד מאותו המלאך מלמד עליו זכות, הקב"ה מכריעו לכף זכות. מה טעם? 'אם יש עליו מלאך אחד מאלף' אין כתיב, אלא "אחד מני אלף", מאלף לצדדין שלאותו מלאך... (ירושלמי סא ע"ד, ומקבילות מדרשיות מאוחרות).
בן עזאי סבור שעבירה אחת מקלקלת את כל השורה למרות מצוות שנעשו בעבר, כשם שזבוב אחד מקלקל מרקחת שמן שלמה. לעומת זאת רבי יוחנן (מס' 4) מצטט את מימרתו של תנא אחר שמצווה אחת מטה לכף זכות אף כנגד אלף עבירות אחרות, בבחינת 'לא הכל לפי רוב המעשה' אלא "בטוב העולם נדון". התלמוד מביא עמדה זו, אך מצמצם אותה (מס' 3): בעולם הזה מצווה אחת מספקת אבל לעתיד לבוא הכול לפי חשבון, והרי זה תירוץ תלמודי "קלסי" כדי "לתרץ" שתי גישות תאולוגיות סותרות.
ברוח זו מצויות מימרות נוספות ואת חלקן מביא ספראי: "רבי נחמיה אומר כל המקבל עליו מצוה אחת באמנה, כדאי הוא שתשרה עליו רוח הקדש" (מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דויהי בשלח ו, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 114; מכילתא דרשב"י י"ב לד, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 70). בשתי המכילתות למקום גם דרשות אחרות שהתעלמו מעמדה זו של שכר ועונש. כמו כן: "אמר רבי חנניא בן גמליאל, מה אם העובר עבירה אחת נוטל נפשו עליה, העושה מצוה אחת על אחת כמה וכמה שתינתן לו נפשו" (מכות פ"ג הט"ו), וכן:
ללמדך שכל העושה מצוה אחת, וכל המשמר שבת אחד, וכל המקיים נפש אחת [מישראל], מעלה עליו הכתוב כאלו קיים עולם מלא שנברא בעשרה מאמרות. וכל העובר עבירה אחת, וכל המחלל שבת אחד, וכל המאבד נפש אחת [מישראל], מעלה עליו הכתוב כאלו איבד עולם מלא שנברא בעשרה מאמרות (אבות דרבי נתן, נו"א פל"א, עמ' 90).
במשנת סנהדרין מופיע רק החצי השני, "המקיים נפש אחת (מישראל229כך בדפוס וילנא, אבל המילה "מישראל" חסרה בעדי הנוסח העיקריים כגון כתב יד קופמן, לאו, פרמא ודפוס נפולי. מובן שהוספת המילה "מישראל" משנה לחלוטין את הרעיון של המשפט ומעבירה אותו ממסר אוניברסלי למסר פנים־יהודי (לאומי) מובהק. שינוי זה נמצא מחוץ לתחום דיוננו הנוכחי, וראו אורבך, אדם מישראל.)..." (פ"ד מ"ה), וכן באבות דרבי נתן (נו"ב פל"ו, עמ' 90), חסר המשפט על מצווה אחת. בעל נוסח א רצה, אפוא, להדגיש רעיון שיתר המקורות לא העלו. גם בעל מדרש משלי משתמש ברעיון זה: "וכל המקיים מצוה אחת, כאלו מקיים כל התורה כלה, וכל המקיים נפש אחת מישראל כאילו מקיים עולם מלא, וכל המאבד נפש אחת מישראל כאלו אבד עולם מלא" (בובר, פ"א י).
כפי שנראה להלן, בתקופת האמוראים העדיפו את הגישה "המשפטית" של "חשבון" מדוקדק, אבל גם בה עדיין נותר הד להשקפת העולם השוללת "התחשבנות": "אמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל העושה מצוה אחת בעולם הזה מקדמתו והולכת לפניו לעולם הבא, שנאמר: 'והלך לפניך צדקך'. וכל העובר עבירה אחת בעולם הזה מלפפתו והולכת לפניו ליום הדין, שנאמר..." (סוטה ג ע"ב; עבודה זרה ה ע"א), וכן: " 'ראשך עליך ככרמל'. כדרך שעלה אליהו בהר הכרמל, וגזר על הקב"ה וקיים. כך העניים והדלים שבישראל, כל מי שיש בידו מצוה אחת עתיד להיות גוזר על המקום" (מדרש שיר השירים זוטא, ז ו).
עם זאת, הרוב המכריע של המקורות התנאיים והאמוראיים מעדיף את הגישה של התוספתא והמשניות האחרות במסכת אבות ש"הכל לפי חשבון".
בתווך, בין שתי הדעות, ניצבות שתי מימרות המצויות בתוספתא שלנו ומהן משמע שמה שקובע הוא המעשה האחרון: צדיק שבאחרונה מרד, או רשע שעשה תשובה באחרונה (פ"א הט"ו-הט"ז; בבלי, מ ע"ב ומקבילות נוספות). אם כן מעשה אחד קובע, אבל רק אם הוא המעשה האחרון המבטל את קודמיו.
דומה שהשיטה ש"בטוב העולם נדון" נדחתה בתקופת האמוראים לטובת התפיסה ש"הכל לפי חשבון"; התחבטותם של תנאים נפתרה, אפוא, בדרך משפטית המדמה את "חשבונו של בורא עולם" לחשבונו של עולם המעשה.
באשר לשכר על עשיית מצווה – המשנה משתמשת בשלושה מונחים. הראשון כללי, "מטיבים לו", השני הבטחה לאריכות ימים, כאן בעולמנו, והשלישי: ונוחל את הארץ – הבטחת הארץ היא הבטחה המופיעה כבר במקרא. שתי פרשות התוכחה (ויקרא כ"ו, דברים כ"ח) מנגידות בין השכר, ישיבה לבטח בארץ, ובין העונש, הכולל בין השאר חוסר יכולת לשבת בארץ. הביטוי שבמשנה נראה כעוקב אחרי ניסוחים מקראים אחרים: "ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר" (ישעיהו ס', כא); "כי מרעים יכרתון וקוי ה' המה יירשו ארץ" (תהלים ל"ז, ט); "וענוים יירשו ארץ והתענגו על רב שלום" (שם יא); "צדיקים יירשו ארץ וישכנו לעד עליה" (שם כט). ציטוט הפסוקים מסביר את המינוח "נוחל (=יורש) ארץ" אך אינו מבהיר את הכוונה, כיצד פירשו חכמים את המונח "ארץ". נראה שהפירוש המקובל בספרות חז"ל הוא שהצדיקים יירשו את העולם הבא.230לכאורה הוא מופיע במשנה: "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שנאמר: 'ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשי ידי להתפאר' " (סנהדרין פ"י מ"א). ברם, משפט זה חסר בכתב יד קופמן ובכ"י נוספים של המשנה ואינו אלא תוספת מאוחרת, כפי שהראו כבר רבים; בכ"י פרמה הוא מופיע ללא הפסוק, ונראה שהמשפט כולו לא עמד בפני התלמודים. אך זו דרשה אמוראית (כגון ויקרא רבה פרשה ה ז, מהד' מרגליות עמ' קכב). מכל מקום, אין זו המצאה של מעתיקים אלא דרשה מאוחרת. זו הבנה נכונה של המשנה שם בהמשך (סנהדרין פ"י מ"ב ואילך) המונה חריגים, חוטאים מובהקים, שאין להם חלק לעולם הבא, ומכאן שלכל השאר יש חלק לעולם הבא, חוץ מחוטאים קשים במיוחד. ברם, אין זה הפירוש היחיד לפסוק זה. לעתים "ארץ" שבפסוקים אלו היא העולם הזה והעולם הבא כאחד: "ומי שהוא אוהב שלום ורודף שלום, ומקדים שלום ומשיב שלום, הקדוש ברוך הוא מורישו העולם הזה והעולם הבא, שנאמר וענוים יירשו ארץ והתענגו על רוב שלום" (מסכת דרך ארץ, פרק השלום ה"כ, עמ' 102). במדרשים אחרים הכוונה רק לעולם הזה, ולעתים דווקא לארץ ישראל: "א"ר יצחק כתיב צדיקים יירשו ארץ וגו' (תהלים ל"ז, כט), והרשעים היכן הן, פורחין באויר? אלא מהו וישכנו לעד עליה ישכינו שכינה בארץ" (פסיקתא דרב כהנא, ויהי ביום כלות א, עמ' 2, ומקבילות); "גלוי היה לפניך שאין בני עשו ובני קטורה מקבלין אותה, ואף על פי כן קימת ותבעת אותה להם שיקבלו אותה. לכך 'ואשלח מלאכים', אמר הקב"ה אתם שואלים שלום, חייכם אתם יורשים את ארצם בשלום, שנאמר וענוים יירשו ארץ והתענגו על רוב שלום" (תנחומא בובר, דברים, הוספה י, עמ' 7). ה"ארץ" כאן היא ארץ ממשית, ארץ ישראל.
כך גם ההבטחה "והחוסה בי ינחל ארץ" (ישעיהו נ"ז, יג) מתפרשת במדרש כתיאור לישיבת ארץ ישראל על ידי יעקב (בראשית רבה פרשה פד א, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 1002, ומקבילות).
בספרות חז"ל הביטוי "נוחל את הארץ" נדיר למדי. המקבילה בתוספתא היא "נוחל את האדמה",231כך בכתב יד וינה, וביתר עדי הנוסח "ארץ". וקשה לפרש שהכוונה לעולם הבא. ביטוי דומה מופיע במדרש: " 'חכמות בנתה ביתה'... אמר הקב"ה אם זכה אדם ולמד תורה וחכמה, חשוב לפני כאילו העמיד כל העולם כולו. 'חצבה עמודיה שבעה'. אלו שבעה ארצות, אם זכה אדם ומקיימה נוחל שבעה ארצות, ואם לאו מתחלק לשבע ארצות" (מדרש משלי, ט). לומד התורה נוחל שבע ארצות, ואפשר לפרש בדוחק שהכוונה לעולם הבא, אך סביר יותר שהכוונה לנחלה ריאלית בעולם הזה.232ארץ שבעת העממים היא ארץ ישראל שהצדיקים זוכים לרשת אותה, אם כן ודאי שאין הכוונה לשכר לעולם הבא. אך הגנאי למי שאינו לומד, ש"מתחלק לשבע ארצות", מתפרש היטב רק כעונש גלות ופיזור בין האומות.
אם כן, למונח "נוחל את הארץ" שני פירושים: האחד שהכוונה לעולם הבא והאחר שהכוונה לשכר מעשי בעולם הזה. לפי פירוש זה "נוחל את הארץ" הוא בהקבלה ל"אינו מן היישוב" שבסיפא, כפי שנפרשו להלן.233הבבלי (לט ע"ב) פירש כנראה שנוחל את הארץ הוא שכר בעולם הזה, וכך פירשנו את הקושיה שהוא מקשה מתוך ההשוואה למשנת פאה פ"א מ"א. ברם, אין הכרח לפרש דווקא כך, וייתכן שהשאלה היא מעצם העובדה שמשנת פאה מדגישה כמה מצוות חשובות, ומשנתנו אומרת למעשה שכל מצווה היא גורלית וממילא חשובה ביותר.
הגישה הדתית המקובלת בספרות חז"ל היא ש"מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא" (אבות פ"ב מט"ז), וכן: "רבי יעקב אומר אין לך מצוה בתורה שאין מתן שכרה בצדה, ותחיית המתים כתובה בה, שנאמר 'שלח תשלח את האם' וגו'. עלה זה לראש האילן ונפל ומת, או לראש הבנין ונפל ומת, היכן טובתו של זה ואריכות ימיו? אמור מעתה למען ייטב לך בעולם הטוב והארכת ימים בעולם ארוך" (תוספתא חולין פ"י הט"ז, מהד' צוקרמאנדל עמ' 512). מימרות ברוח זו פזורות לרוב בספרות חז"ל,234חלק מהמקורות אסף אורבך, חז"ל, עמ' 241-239; 307-306; 392-384; הנ"ל, הלכות ירושה. ואין ספק שזו הייתה העמדה המקובלת והרווחת. כך גם המשנה בראש פאה, שנזכירה להלן, מדברת על מספר מצוות קטן "שאדם אוכל מפירותיהן235יש הגורסים פירותיהם (פירותיהן) בלי מ'. ראו זק"ש ומלאכת שלמה על אתר. בעל מלאכת שלמה סבור היה שיש הבדל משמעותי בין הנוסחאות, אך לנו נראה ששתיהן היינו הך, וברור שהתנא לא סבר שאוכל את כל פֵרותיהם בעולם הזה. בעולם הזה והקרן מתקיימת236בחלק מהנוסחאות "קיימת". לו לעולם הבא" (פ"א מ"א). אפשר להבין את המשנה שם כעדות לתפיסה שבדרך כלל השכר הוא לעתיד לבוא בלבד, להוציא חריגים מספר. ציטטנו רק מעט מהעדויות, ובספרות חז"ל ביטויים נוספים לכל הדעות שהעלינו. גם הוויכוח על משמעות ה"ארץ" חוזר בעדויות נוספות, ולא באנו אלא להציג את העמדות השונות.
לעומת זאת, הגישה הרווחת במקרא היא ששכרן של מצוות הוא "כאן ועכשיו", ועונשם אף הוא עלי אדמות, בבחינת "אם שמע תשמע" בקול ה' ירדו גשמים בעתם, ואיומי הגלות הם העונש על החטא. על כן הסיק אורבך שמשנתנו המדברת על שכר בעולם הזה היא קדומה.237אורבך, הלכות ירושה. לדעתו התפתחה התאולוגיה של חז"ל מתפיסה של שכר בעולם הזה לתפיסה של הבטחת שכר לעתיד לבוא. בתווך מצויות מימרות אחדות המשלבות את מתן השכר בשני העולמות, כגון משנת פאה שציטטנו, או "אין לך כל מצוה קלה שכתובה בתורה שאין מתן שכרה בעולם הזה ובעולם הבא איני יודע כמה" (מנחות מד ע"א).238בחרנו לצטט את התלמוד הבבלי המנסח את הרעיון בקיצור, אך הרעיון מופיע כבר בספרי במדבר פיסקא קטו, מהד' הורוויץ עמ' 129.
כפי שהזכרנו כבר, וכפי שנסכם בסוף הפרק, הפרק כולו הוא פרי עריכה מאוחרת המציגה סדרת כללים הלכתיים מופשטים. אמנם אפשר שפרק שנערך מאוחר יכיל בתוכו הלכות קדומות, עם זאת להערכתנו שיטת התיארוך של ההתפתחות התאולוגית בלתי מוכחת. אדרבה, מצאנו את הדעה ה"קדומה" של שכר בעולם הזה גם במדרשים מאוחרים, מעין אלו שהבאנו, כגון הירושלמי התולה את המחלוקות בחכמי דור אושא. את השכר בעולם הבא מצאנו גם במקורות קדומים, כגון דברי אנטיגונוס איש סוכו (להלן) המתנגד למתן שכר באופן כללי (תלוי בנוסחתו, ראו להלן).
את רוב המקורות לא ניתן לתארך, ונראה שלפנינו התבטאויות שונות. מעבר לכך, כאשר חכם מתאר שכר טוב בעולמנו אין הוא שולל בהכרח את השכר בעולם הבא, ולהפך. ההתבטאויות לא באו בהכרח לפרוש השקפת עולם מאוזנת אלא להדגיש את שהחכם רצה להדגיש באותו מקום ובאותו זמן. הקשר בין המשנה ללשון המקרא ("והחוסה בי ינחל ארץ" – ישעיהו נ"ז יג, ופסוקים דומים) אינו מעיד על קדמות המשנה אלא על מדרש רמוז העושה שימוש במקרא, ואין בו בסיס כדי לתארך את המשנה.239כל זאת בניגוד לרוב החוקרים. ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 1133; הנ"ל, מבואות, עמ' 53-52; הלבני, סדר נשים, עמ' תרסג. התאולוגיה של חז"ל לא התפתחה בהכרח בקו לינארי רצוף, ויש בה עירוב של שני הסוגים של מתן השכר.
כאמור, אמנם המגמה הרווחת בספרות חז"ל היא של הבטחת השכר לעתיד לבוא אך יש בה גם ביטויים רבים המבטאים ציפייה למתן שכר בעולם הזה, זאת בצד מימרות המדגישות שיש לקיים את המצוות ללא קשר לתקווה לשכר, מתוך אהבת ה' בלבד. אנטיגנוס איש סוכו תבע: "אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס" (אבות פ"א מ"ג). גם למשפטים המודגשים במשנה זו סדרת נוסחים:
רישא
א. אל תהיו (הוו) כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס
ב. אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת שלא לקבל פרס
סיפא
ג. הוו כעבדים המשמשים את הרב שלא על מנת קבל פרס
ד. היו כעבדים המשמשים את הרב על מנת שלא לקבל פרס
ה. כל הסיפא חסרה.240ראו שרביט, אבות, עמ' 65. לא כאן המקום לברר על בורייה עמדה זו של חז"ל שאין כלל שכר למצוות. התפיסה משתלבת בדרישה לעבודת ה' מאהבה, ובהבטחה ששכר מצווה הוא עצם עשיית מצווה זו ומצוות אחרות, בבחינת "שכר מצוה מצוה" (אבות פ"ד מ"ב), והשוו למשל מכילתא דרבי ישמעאל: "שמע אדם מצוה אחת משמיעין לו מצות הרבה" (מסכתא דבחדש יתרו, ב, עמ' 208), וכיוצא באלו מימרות נוספות, וראו אורבך, חז"ל, עמ' 240, 306.
על כך מרחיב את הדין בעל אבות דרבי נתן. בשתי הנוסחאות של אבות דרבי נתן ניכרת נסיגה מהתפיסה שאין כלל שכר לקיום המצוות, ובעל נוסח ב מסביר, בניגוד לדעת התנא הקדמון, "תקבלו עליהם שכר בעולם הזה ובעולם הבא" (פ"י, עמ' 26). אם כן, יש שכר גם בעולם הזה. כמו כן: "הקב"ה מראה להן לצדיקים מתן שכרן בעולם הזה" (ירושלמי עבודה זרה פ"ג ה"א, מב ע"ג).
מגמה זו של הבטחת שכר בעולמנו בולטת במימרות שאינן עוסקות ישירות בשכר מצוות, אלא דנות בנושא כבדרך אגב. במימרות אלו באה לידי ביטוי ההשקפה הטבעית שיש שכר מידי לעשיית המצוות, כגון "עד שלא נתתי לכם המצות הקדמתי לכם מתן שכרן, שנאמר 'והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו והיה משנה...' (שמות ט"ז, ה), וכתיב 'וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית' וכו' (ויקרא כ"ה, כא). יכול אלו בלבד? תלמוד לומר 'ויתן להם ארצות גוים' (תהלים ק"ה, מד) מפני מה? 'בעבור ישמר חקיו ותורותיו ינצורו' (שם מה)" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש יתרו א, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 206), וכן: "שבעה מיני פורעניות באין לעולם על שבעה גופי עבירה..." (אבות פ"ה מ"ח-מ"ט). אם כן, שכר עברה הוא כאן ועכשיו, בעולמנו הממשי.241ראו עוד להלן פ"ד מי"ד; תוספתא פ"ה הט"ז, ועוד.
כמו כן: "בא וראה מתן שכרן, נאמר 'כבד את ה' מהונך' (משלי ג', ט) וכנגדו כתיב וימלאו אסמיך שבע. ואמר 'כבד את אביך ואת אמך' וכנגדו 'למען יאריכון ימיך'. 'את ה' אלהיך תירא', 'וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה'. 'איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו', מה אמור בשבת, 'אם תשיב משבת רגלך... אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ' " (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש יתרו, ח, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 232). משנת פאה הציגה כמה מצוות מיוחדות שחלק ממתן שכרן הוא גם בעולם הזה (לעיל), ומדרש זה רואה באותם פסוקים הבטחה החלה על כל המצוות. בדרך דומה מהלך מדרש אחר: " 'כי לא דבר רק הוא מכם', אין לך דבר ריקם בתורה שאם תדרשנו שאין בו מתן שכר בעולם הזה, והקרן קיימת לו לעולם הבא" (ספרי דברים פיסקא שלו, מהד' פינקלשטיין עמ' 385). אותו מינוח כמו במשנת פאה, אך הוא חל על כל המצוות.242לעתים קשה להוכיח מהמדרש האם הבטחת השכר היא חריגה או שחלה על מצוות רבות, ראו למשל ספרי דברים פיסקא רצה, מהד' פינקלשטיין עמ' 314-313. כאמור, מגמה זו רווחת בדיונים העוסקים בשכר ועונש אגב נושאים אחרים, או בסיפורים עממיים.243להבטחות שכר בעולם הזה, בעיקר בספרות עממית, ראו אורבך, חז"ל, עמ' 388 ואילך.
המשנה מדברת על עשיית מצווה ועל אי עשיית מצווה. מבחינתה של המשנה עבירת מחדל היא כעבירה פעילה. לעומת זאת התוספתא אינה נוקטת עמדה לגבי עונשו של החודל, שאיננו עושה מצווה, ודנה רק ב"העושה מצוה אחת" לעומת "וכל העובר עבירה אחת" (תוספתא פ"א הי"ג). משנת מכות מדברת על מחדל אחר: "כל היושב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה" (מכות פ"ג מט"ו), ומוסבר בתלמוד הבבלי שאין מדובר במחדל סתם אלא במי שמצוי במצב המזמין את העבירה (לט ע"ב). התירוץ הוא כמובן למדני, ואין כלל לדקדק ולמצוא סתירה בין המשניות. המחלוקת קיימת אך איננה נובעת מדקדוק הלשון במשנה, אלא מעמדות תאולוגיות שונות, וממימרות מפורשות. אבל הבבלי מוצא את הסתירה כבר בתוך המשנה עצמה.
אם כן, בספרות חז"ל אפשר למצוא בו בזמן גישות שונות. ספק אם אלו הונחו על ידי שיקולים תאולוגיים שיטתיים, ולהערכתנו יש לראות בהן בעיקר דרכי הסברה שונות. להערכתנו דרכי הדגשה שונות מבטאות בסופו של דבר גישות והדגשים דתיים שונים, גם אם לא מחלוקות תאולוגיות שיטתיות. מכל מקום, אי אפשר להוכיח כי חלה התפתחות תאולוגית שיטתית. באופן כללי ניתן לומר שבספרות האמוראית ניכרת יותר המגמה ה"צדקנית" של הבטחת שכר לעתיד לבוא. אולי זה ביטוי להתפתחות ההיסטורית שלא היטיבה עִם עם ישראל ותבעה תשובה לשאלה העתיקה "מדוע דרך רשעים צלחה" (ירמיהו י"ב, א), ברם "תקופות טובות" ו"בלתי טובות" התחוללו תמיד (ובמקביל), וחיפוש אחר תקופה "מתאימה" לשינוי איננו אפשרי. המימרות המבטיחות שכר לעולם הבא נועדו, במידה רבה, לשמש כתשובות לשאלותיהם של בני העדה שהתלוננו על ריבוי הרוע בעולם. כך, למשל, מסופר על אלישע בן אבויה שהתפקר משום שציפה לשכר מצווה בעולם הזה ונוכח שהמקיים את מצוות שילוח הקן אינו זוכה לאריכות ימים. ספק רב אם הסיפור מתאר התחבטות ריאלית של אותו חכם שפרש, אבל הוא בוודאי מתאר את עמדתם של חכמים ואת ההתלבטויות שרווחו בציבור ובבית המדרש כאחד. בסופו של דבר, המקרא, והמסורת הדתית שבעקבותיו, מחייבים מתן שכר בעולם הזה, ודרשות חכמים באו לתרץ או להסביר מדוע אין הדבר מתרחש כאן ועכשיו.
כאמור, חלק גדול מהדרשות לא בא לשקף תאולוגיה מושכלת אלא לעודד ציבור מאמין, קשה יום וסובל: "בדין הוא שאמרו מקצת שכר הצדיקים בעולם הזה. אלא בשביל מחוסרי אמנה, שנאמר 'הסבי עיניך מנגדי שהם הרהיבוני' (שיר השירים ו', ה) הם גרמו לי שיאמר מקצתן מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבוא" (אבות דרבי נתן נו"ב פ"י, מהד' שכטר עמ' 26). אם כן, ההבטחה לשכר לעתיד לבוא נועדה כנגד "מחוסרי האמנה" המפקפקים בשכר בעולם הזה, אבל השכר לעולם הזה מובטח. לפי הסבר זה השכר בעולם הבא מובטח לא משום שזו האמת הדתית, אלא כדי לסכור את פיות המפקפקים. אין בו אמת, אלא נרטיב הנועד לחלשי הדעת. בעלי אמנה אינם אלו המאמינים בשכר לעתיד לבוא, אלא אלו העובדים את ה' בלי לשאול, אבל בשביל המפקפקים נועד מעט שכר גם בעולם הבא. משפט בעל ניחוח "פוסט־מודרניסטי" זה, הרואה באמת הדתית אמת יחסית ותלוית הקשר, אמור בספרות חז"ל. תפיסת השכר בעולם הבא נעה, אפוא, בין שלוש הגדרות: א. כמסקנה תאולוגית שקולה, המקובלת על הכול; ב. הטפה לציבור כאן ועכשיו כתשובה להלכי רוח של חולשה; ג. נקיטת עמדה אחת בדיון דתי מעמיק.
וכל שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ – כך גם בכתבי היד הטובים ובדפוסים ראשונים. בדפוס וילנא הניסוח החיובי קודם: "כל שישנו במקרא ובמשנה ובדרך ארץ לא במהרה הוא חוטא, שנאמר והחוט המשולש לא במהרה ינתק...". זו תופעה רגילה שחל שיבוש בסדר הרשימה של הסעיפים במשנה.
מי שאינו במקרא ובמשנה איננו חוטא אלא הוא בבחינת "עם הארץ". התביעה במשנה רחבה יותר ומופנית אל משתתפי בית המדרש. דומה שעיקרה הוא התביעה לא להזניח את לימוד "דרך ארץ", ועוד יותר את עשיית "דרך ארץ", בבחינת "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, שיגיעת שניהם משכחת עון, וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון" (אבות פ"ב מ"ב). למונח "דרך ארץ" בספרות חז"ל כמה משמעויות. משמעות אחת היא מלאכה, כמו במשפט הקודם שציטטנו. משמעות שנייה היא מערכת יחסי אישות, והשלישית קרובה ל"חסידות". "דרך ארץ" במשמעות זו משמעה לנהוג בחסידות: עשיית מעשים טובים, קיומן של המצוות והתנהגות בדרך מוסרית של מעשים טובים ויראת חטא.244ספראי, חסידים, בתוך בימי הבית, עמ' 531; ספראי, דרך ארץ. רק הפירוש השלישי מתאים למשפט שלפנינו.
אין זה [מן] הישוב – להיות "מן הישוב" עשוי להתפרש בשני מובנים. האחד הוא כניגוד ל"נוחל את הארץ", כלומר אינו נוחל את הארץ ואין לו שכר בעולם הזה, ואפשר גם שהביטוי מנותק ומשמעו שאינו מתנהג בדרך הראויה לבן אנוש. והמחזיק בשלושתן עליו הכתוב אומר והחוט המשולש לא במהרה ינתק (קהלת ד', יב) – ההבטחה היא שהנוהג בדרך המאוזנת יצליח להמשיך לנהוג כך, בבחינת "שכר מצוה מצוה", כפי שהעלינו לעיל. הביטוי במשמעות זו מופיע רק עוד פעם אחת, כציטוט של משנתנו: "רבי אליעזר בן יעקב אומר יהי לך ב' ידות אחת בתורה ואחת בדרך ארץ. שכל מי שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ אין זה מן הישוב" (אבות דרבי נתן נו"ב פל"ה, מהד' שכטר עמ' מד). מקרא ומשנה הם התביעות התנאיות מהלומד; עליו להתמחות בשני תחומים אלו. רק מאוחר יותר נדרש גם שימוש בכלי הלימוד של "תלמוד". "משנה" איננה ספר אלא צורת לימוד (הלכות פסוקות), צורת לימוד שלימים הפכה להיות צורת העריכה המקובלת של ספר המשנה. הביטוי "תלמוד" מופיע מעט כבר במקורות תנאיים בהקשרים דומים, אם כי לא ברשימות רציפות.245אמנם פעם אחת מצאנו "תלמוד" ברשימה תנאית מעין זו בספרי דברים פיסקא שו, מהד' שכטר עמ' 339, אולם גרסה זו מקוימת בכתב יד ברלין בלבד; ביתר עדי הנוסח חסר "תלמוד". יש לציין כי בכיר כתבי היד של הספרי, וטיקן 32, נקטע לפני פסקה זו, כך שחסרה לנו עדותו. לעתים מופיעה רשימה ארוכה יותר של "מקרא, משנה, מדרש, הלכות" וכו', ולעתים נדירות הרשימה הקצרה של מקרא ומשנה (אבות פ"ו מ"ה, שאינה מן המשנה אלא ברייתא תנאית כלשהי).246על ההבדלים בין הרשימות התנאיות ראו כהנא, עוללות, עמ' 237 ואילך והספרות המצוינת שם. במקרה זה הדגש הוא על התביעה לשילוב דרך ארץ, ולכן מרכיבי הרשימה מקוצרים.
הצירופים "מקרא ומשנה", "מקרא, משנה ותלמוד" או "מקרא, משנה ודרך ארץ" מופיעים בסדרת מקורות, כמוצג בטבלה:
מקרא, משנה ותלמוד
אם כן, "מקרא, משנה ותלמוד" הוא צירוף אמוראי בעיקרו, ומופיע רק במקור תנאי אחד בטוח, שעריכתו מאוחרת יחסית (ספרי). בדרך כלל הצירוף הוא "מקרא ומשנה", שהם יסודות הלימוד היהודי. הצירוף עם דרך ארץ מופיע מעט יותר בכל התקופות, ומקורו כנראה בשקיעין של תורת החסידים, או תורת אלו הקרובים אליהם.
בפרק מרובים הניסוחים המשפטיים, הכוללניים והמופשטים, על כן יש לראות בו פרק שתכניו מאוחרים יחסית, וממילא אין עריכתו יכולה להיות קדומה. הדברים אמורים כסיכום וכנגד הצעות פרשנות אחרות שעלו במהלך דיוננו, הטוענות לקדמות הפרק.
החצי השני של הפרק הוא יחידה מגובשת העוסקת בכללים ומתחילה במילה "כל". הוא הובא בשל רשימת הקניינים שבמשניות ה-ו כדי להבהיר שהקניינים שבמשניות א-ד אינם רשימה מלאה, אלא רשימה חלקית הכוללת אותם קניינים שיש באחד ואין בשני. משניות ה-ו כוללות קניינים המשותפים לאישה, לעבד, לשפחה ולבהמה. המשניות הללו גם משלימות את קנייני המטלטלים והקרקע שאינם מנויים בחצי הקודם. לאור זאת מעניינת בחירת העורך הקדום לעסוק בחלק א רק בקניינים חיים (זה המשותף לארבע הדוגמאות). יתר על כן, צירופה של האישה לקבוצה זו הוא בעל משמעות ספרותית של "החפצת האישה" אף מעבר לעצם שיטת הקניין. ייתכן שאת ההחפצה הזאת מתקן מעט העורך בהשתמשו במונח "מקדש" המבחין בין האישה ליתר המנויים ביחידה.
אגב הכללים של קניין נמנו כללים אחרים בענייני תאולוגיה וחברה: חובת ההורים (האב), חובת הבנים (לאב), גברים ונשים במקדש, בני ישראל בארץ, ולסיום המשנה האחרונה העוסקת בנושא תאולוגי ומקרינה אווירה של חשיבות תאולוגית על המשניות הקודמות.
המבנה הספרותי מאפשר פרשנויות שונות שאינן כתובות במפורש, כגון זו שבכיבוד אב ובעבודת המקדש קיימים הבדלים מגדריים, שאינם בארץ ישראל, ואינם בעלי חשיבות לשכר המצוות. אפשר גם להדגיש שכל עבודות המקדש קשורות דווקא לארץ ישראל, או להפך, לקרוא כך שהלכות מקדש אינן ייחודיות לארץ דווקא. לשתי פרשנויות אלו השלכות ומקבילות, אך שתיהן אינן מפורשות במשנה.