עפ”י כתב יד קופמן
האיש קודם לאשה להחיות– להצילו ממות לחיים [ו]להשיב אבידה– להחזיר אבידתו. כפשוטו האיש חשוב מהאישה. חשוב במעמדו החברתי העקרוני. מבחינה משפטית ההנמקה היא כאילו 'טכנית', משום שהוא חייב ביותר מצוות.42ראו פירוש רע"ב על אתר ובעל'הון עשיר' מדגיש שהאיש מקודש. ניסוח זה הוא ניסוח דתי-חברתי. עדיפות במצוות היא דרך לביטוי של החשיבות. להערכתנו לא היא הנתון הגורם לחשיבות, אלא להיפך זו דרך ביטוי של החשיבות. וזה ויכוח עקרוני נרחב מה קדם למה, המציאות עיצבה את ההנמקה ההלכתית, או שמא ההנמקה ההלכתית הייתה מרכיב שעיצב את המציאות. לדעתנו 'צבת בצבת עשויה'. בחברה דתית רבת שנים ועתירת מסורת, ההלכה והמציאות מעצבות זו את זו בתהליך פנימי ארוג ומשולב.
במשנת בבא מציעא כלל רחב יותר של קדימויות בהשבת אבידה (פ"ב מי"א) ובתוספתא למשנה שם (פ"ב הל"א-הל"ב) מצוי גם הכלל שבמשנתנו: "אבידתו ואבידת רבו של וקודמת. אבידת אביו ואבידת רבו, של רבו קודמת משל אביו. שאביו הביאו לחיי העולם הזה, ורבו שלימדו חכמה הביאו לחיי העולם הבא..."ייעודה של המשנה איננו לפתור בעיות מעשיות בסדרי פדיון או השבת אבידה, אלא להדגיש את כבוד הרב וכבוד התורה. התוספתא אף מדגישה ש'רבו' הוא מי שלמדו תורה (פ"ב ה"ל). התוספתא כאן פ"ב ה"ה משקפת הרכבה בין משנתנו לבין משנת בבא מציעא פ"ב שאותה נצטט להלן ואולי הרכבה זו היא צורתה המקורית של ההלכה.
המשנה בבבא מציעא מדברת על חשיבות דתית, על החובה לפדות קודם תלמיד חכם ואחר כך עם הארץ, אפילו אם עם הארץ הוא קרוב משפחה. זה ביטוי בהיר וחד לעדיפות של קשרי הלימוד על קשרי המשפחה. הבן האמיתי הוא הבן הלומד תורה, והרב האמיתי הוא המלמד תורה. פדיון שבויים נתפש, בדרך הטבע, ובחברות היסטוריות רבות, כחובת המשפחה. המשנה עוקרת את הערך המשפחתי, ומביאה אותו לכלל המצוות החברתיות, במסגרת חובות כספיות של צדקה. ככאלה הן נקבעות לפי ערכים דתיים כלליים ולא לפי קרבת המשפחה.
ניסוח כללי נוסף מצוי במשנת כריתות משנה "וכן בתלמוד תורה אם זכה הבן לפני הרב קודם את האב בכל מקום מפני שהוא ואביו חייבין בכבוד רבו" (פ"ו מ"ט).
כך גם לגבי הערך הבסיסי עוד יותר של גמילות חסדים ולמצוות העזרה ההדדית. באופן טבעי בני המשפחה נרתמים לעזרת בן משפחתם. לעומת זאת ההלכה תובעת סדר קדימויות אחר. סדר הקדימויות של ההלכה מבוסס על התועלת הכללית לחברה, ומשקף את החברה (העדפת החברה על פני היחיד והמשפחה). זאת ועוד לימוד התורה עומד בראש סולם העדיפות החברתי. כך נמצא שהערך של לימוד תורה גובר על ערך המשפחה.
בתוספתא (בבא מציעא פ"ב הל"א-הל"ב43מובאת גם בבבלי כאן יג ע"ב.) הרחבה לתחום שאיננו במשנה בבא מציעא (פ"ב מי"א): "1. אבידת אביו ואבידת אמו, אבידת אביו קודמת לאבידת אמו: 1א. אימתי בזמן שהיא תחתיו, הא אינה תחתיו שניהם שוין. 2. אבידת האיש ואבידת האשה אבידת האיש קודמת לאבידת אשה". ההיגד השני פשוט, רכוש האיש חשוב יותר מרכוש האישה. הלכה זו שנויה גם במשנתנו (הוריות), והיא נובעת ממעמדו וחשיבותו של הגבר, כלפי אלוקים ואדם כאחד. את יתר מרכיבי הקדימות במסכת הוריות ניתן לנמק בכך שגבר מבצע יותר מצוות. אבל לגבי החזרת ממון הכלל פשוט ומשקף מעמד חברתי בלבד, ללא כחל ושרק. המעמד החברתי העדיף של הגבר מתורגם לזכויות כספיות, סמלי כבוד חברתי, ויתרון של קדושה. וכן: "מנחת האיש קודמת למנחת האשה. מנחת חטים, קודמת למנחת שעורין ..." (תוספתא זבחים פ"י ה"ד). רשימה העדיפויות מעניקה קדושה למה שמחירו הכספי רב יותר. וגם כאן מנחת האיש קודמת למנחת אישה ללא קשר לערכה הכספי. הברייתא משדרת עדיפות של קדושה לקורבן היקר.
ההיגד שרכוש אביו קודם לרכוש האם הוא בהתאם להיגד השני. אבל היגד 1א בא לנגד בין ההיגדים האחרים בברייתא בתוספתא. אבידת אביו קודמת רק בזמן שאמו כפופה לאביו. וממילא רכושה הוא רכוש האב. לפיכך חובת הבן לרכוש האב קודמת לחובתו כלפי רכוש האם, שכן גם רכוש האם משועבד לבעל. למעשה בנסיבות אלו רכוש האם הוא למעשה רכוש האב, ועדיין בעת גירושין יושב הרכוש לאם ולכן מעמד הרכוש נחות לעומת רכוש שכולו רק של האב. אבל ההגבלה "הא אינה תחתיו שניהם שוין" איננה מגוף היגד 1. היא למעשה סותרת את ההנמקה הקודמת שנלמדה מתוך המשנה על עדיפותו המהותית של האב. יתר על כן היא למעשה סותרת בגלוי את היגד 2. לפי היגד 1א. רכוש אישה שווה לרכוש האיש, ואין לאיש עדיפות. ואילו ההיגד השני מצדיק את עדיפות הבעל בכל מצב. ההנמקה וההגבלה של הברייתא סותרת גם את משנת הוריות (שהאיש קודם לאישה להשבת אבידה). לדעת בעל המשפט בברייתא איש איננו קודם לאישה, יש כאן היבט בעל אופי מהפכני שהיום היינו מכנים אותו 'קריאה בעלת אופי חתרני פמיניסטי'.
הרב והאב – עימות שבין ה'ארגון' למשפחה.
על מנת להבין את הרקע ואת הקביעות שבמשנה עלינו להרחיב מעט. בכתות וחברות קנאיות המורשת של הקבוצה חשובה יותר מזיקת הדם. הקבוצה מפקיעה את חינוך הילדים מהפרט לכלל (בדרך כלל מתוך הסכמה הדדית) הרעיון הוא שהצעיר הוא משאב של הקבוצה. מנגד עומדת התפישה ה'טבעית' הרואה בצעיר בן של אבי (ואמו) אביו חייב בחינוכו, וזכאי לבחור את דרך החינוך, ובעיקר הצעיר 'שייך' למשפחה. האינטרס של החברה והארגון 'מובטחים' בזכות האמונה הפנימית של כל אחד מחברי הארגון, ומאידך גיסא יכולתו של האב לחנך את בנו כהלכה תלויה במשאבי הציבור. ממילא בעל המאה הוא גם קצת בעל הדעה, והצעיר ומעוצב על ידי שני גורמים ולעתים נקרע בין שני גורמים אלו (הקהילה והמשפחה).
מתח זה שבין הקבוצה לבין המשפחה מלווה את תולדות העולם וארגונו החברתי. השאלה איננה רק פילוסופית אלא מהותית ומעשית . כך למשל בספרטה החינוך היה עירוני ודוקטרינרי ומכוון לכיוון אחד, עיצוב חייל מקצועי נאמן. ערכי המשפחה נדחו לחלוטין. כך היה גם במשטר הקומוניסטי בראשיתו. גם בתולדות הקבוץ היה שלב ראשוני שהילדים היו 'נכס' קבוצתי. הם זכו להגנת כל הקבוצה אך הבסיס המשפחתי צומצם ביותר. בקבוצה הייתה ארגון דמוקרטי, וככזה היה מקום רב ללחצים 'מלמטה'. ה'משפחה' והקהילה נאבקו זו בזו במשך שני דורות בהדרגה כורסם כוחה של הקהילה לטובת המשפחה הגרעינית והרב דורית. עד שבדור האחרון 'זכתה' המשפחה לנצחון מוחלט. כך בדרכו השונה מדגיש גם ישו שתלמידיו הם בניו האמיתיים והם משפחתו ולא אמו ואביו.44מתי יב 46-30; מרקוס ג 21-35; לוקס ח 19-21. היגד זה מצוי כאמור בנצרות הקדומה, אך עיון במעשים המיוחסים לישו מצביע עד כמה הדרישה הזאת אוטופית ובפועל למערכת המשפחתית הייתה חשיבות רבה.
עדיפות הרב על האב משמעה שהקבוצה לומדת התורה חשובה יותר מאשר הקבוצה המשפחתית. המקורות נעים בין ההדגשה שאדם חייב בכבוד 'רבו' כלומר המנהיג האישי שלו. לבין חובת הכבוד לרב באשר הוא רב. כמובן שבתלמודים דיון כמותי, מתי סתם רב הופך להיות 'רבו', מתי אדם חכם וכן הלאה בין האמוראים חילוקי דעות ולפי אחד מהם גם מי שלימד משנה אחת הוא רבו, וזו הרחבה ניכרת של ה'קבוצה'. ומי שאומר ש'רבו' הוא רבו המובהק בלבד, מצמצם את חשיבות היחד הקבוצתי.
בלידשטיין45בלידשטיין, רב או אב, בתוך עיונים, עמ' 87-100. מדגיש את המגמה לצמצם את השייכות הקבוצתית, לעומת חיזוק הבסיס המשפחתי. 'רבו קודם' רק בנושאים הנדונים (אבידה, כבוד, פדיון) אך בדרך כלל האב הוא הבסיס, והמשפחה היא המסגרת התומכת. הבן שייך בראש ובראשונה למשפחתו להוציא כמה פרטים הלכתיים. גם בלידשטיין מכיר בכך שמשנת כריתות משקפת קול שונה ותפישה שונה. במשנת כריתות הרב קודם לאב בכל, מבלי להתייחס לפרט הלכתי כזה או אחר. יתר על כן הרב איננו דווקא רבו המובהק, אלא כל רב. האב לעומת זאת זוכה למעמד אם היה 'חכם' הגדרה מאד כללית המאפשרת להבין שבמקרה זה הוא חינך את הבן ולא ה'רב'.
לדעתנו הפרטים הנזכרים (אבידה, פדיון, כבוד) אינם רק פרטים יוצאי דופן. זו דרכה של ההלכה לבטא ערכים רעיוניים בעזרת פרטים הלכתיים. כך גם הסתירה הפנימית שבין 'מלאכה' ו'תורה' מוצגת בבבלי כסתירה בין פסוקים כאילו לא הייתה מחולקת רעיונית. ההלכות הפרטניות הן הדרך לבטא את הרעיון והרעיון בכללותו הוא שלימוד תורה תופש את מקום המשפחה כקבוצת יחוס ושייכות. לומד התורה מופקע ממערך היוחסין וכבוד של החברה המשפחתית, וזוכה למעמד חדש ולמסגרת חיים חדשה כחלק מחבורת החכמים.
לתפישה זו היה גם ביטוי מעשי מסוים, שהיקפו קשה לבירור. הרעיון החילופי משפחה היתה שמסגרת הלומדים מהווה תחליף חברתי, רגשי, ואידיאולגי. בארץ ישראל חבורת הלומדים הפכה למשפחה קטנה, ובבבל בית המדרש מילא תפקיד זה ובכך לא נעסוק.
בשלב זה מן הראוי לפרט מעט במבנה החבורה
החבורה המשפחתית וחבורת הלומדים
הלימוד התנהל בדרך כלל בחבורה ודרך לימוד זו נחשבה לדרך המלך, ולמעשה לדרך הבלעדית ללימוד תורה. החבורה התכנסה סביב הרב, חיה עמו את חייו ובהנהגתו למדו. הלימוד עצמו התנהל בימים בהם העבודה היתה מועטה, או בלילות ומכאן הדגש הרב במקורות על חשיבות הלימוד בלילות. ואף משה למד "תורה שבכתב ביום ותורה שבעל-פה בלילה"46שמות רבה, מז ח; תנחומא, כי תשא כח.. "אמר ריש לקיש כל העוסק בתורה בלילה הקב"ה מושך עליו חוט של חסד ביום..."47תנא דבי אליהו זוטא, יז, עמ' 22; בבלי, עבודה זרה ג ע"ב; חגיגה יב ע"ב.. "ישראל אינן מושלין בתורה אלא בלילה ואין רינה של תורה אלא בלילה"48שמות רבה, מז ח; ויקרא רבה, יט א, עמ' תטז., ואין "גרנה של תורה אלא בלילה" (שיר השירים רבה, ה ז.), והגידים נוספים בדומה (מדרש תהילים, עז, עמ' 344). החבורה החיה סביב הרב היא הרקע הריאלי לדינים של שימוש הרב ולמערכת הסמלים והגינונים של התלמיד המשמש את רבו. אם הרב היה תלמיד חכם נודד, נדדו תלמידיו עמו. דוגמא לכך היא חבורתו של ישו הנודדת עם רבם סביב הכינרת. דוגמאות לחבורות מעין אלו פזורות במקורותינו והתופעה ברורה וידועה.
החבורה היוותה למעשה מעין בית מדרש. מכמה אזכורים, בעיקר בתלמוד הירושלמי, נזכרים 'אילין דר' פלוני' המפורסמים שבבתי מדרש אלו הם 'אילין דבי (בית) ר' ינאי'49אופנהיימר, בי רבי ינאי .. בחבורה זו חיו חיי שיתוף בישוב מרוכז (עכברה). חבורות אחרות היו כנראה, פחות מאורגנות ומלוכדות, כגון 'אילין דבית אסי' (ירו', פאה פ"ז, כ ע"ד), המבשלים ארוחה בצוותא. בסוגיה אחרת שואל ר' יוחנן את ר' גמליאל זוגא, שהשתייך לאותה החבורה, על מנהגם בהפרשת חלה "נהיגין אתון" וכנראה שהכוונה למנהג החבורה. זו עדות שהחבורה בישלה את מאכליה בשותפות דרך קבע50ירו', עורלה פ"ב, סא ע"ד. לחבורה הסועדת יחדיו בבית המדרש בראשות רבם ובניהולו ראה ירו', ברכות פ"ז, יא ע"ג.. וכן 'בי גמליאל בי ר' ליאני' (ירו', נידה פ"ד, נט ע"א), וקבוצות נוספות. באחת מכתובות יפו מזהה עצמו הנפטר כנחום בן שמעון מאנשי בררבי51קליין, ספר היישוב, עמ' 80 מס' 8.. חבורה אחרת היא 'בי רב' (או 'בר נחמיה'), חבורה זו עסקה במלאכה בצוותא, רכושם משותף ומקופתם אף הילוו לקהילה52ירו', תרומות פי"א, מח ע"ד; שבת פ"ב, ד ע"ד.. ייתכן גם שקבוצות כמו 'רבנן דנוה', או 'בית שמאי' ו'בית הלל' היו ביסודן חבורות מעין אלו.
המונח 'חבורה' הוא מטבע לשון תנאי מוכר, אך תופעת החבורות אינה מוגבלת לעולמו של בית המדרש, או לשכבת החכמים. חבורות התלכדו סביב פעילות משותפת בעיקר צוותא של סעודות53אופנהיימר חבורות, לתקופה שלאחר החורבן ראה למשל: משנה, ערובין ו ו; ביצה ב ג; תוס', ברכות ב ט; ירו', ברכות פ"ז, יא ע"ג ועוד., או של לימוד "...בראש חבורה של בעלי מקרא, בראש חבורה של בעלי משנה בראש חבורה של בעלי תלמוד..." (ספרי דברים, שנה, עמ' 418). כל העדויות על חבורות חכמים מאורגנות, המהוות יחידה כלכלית-ארגונית, הן אמוראיות בלבד54לחבורתו של ישו יש סממני ארגון אך זו קבוצה בעלת יחוד פנים, ואין להסיק ממנה ישירות על המתרחש בעולמם של חכמים. הוא הדין בחבורותיהם של בני כתות ים המלח. סממנים ארגוניים המופיעים מאוחר יותר אצל שכבת החכמים, רק בשלב מתקדם של מיסוד וארגון, מתגלים בחבורתו של ישו ואצל בני הכת כבר בסוף ימי בית שני. על תופעה דומה עמדנו בדיון על מוסדות הלימוד.. אך החבורה עצמה היא מוסד תנאי ידוע ביותר.
רוב החבורות התפרקו עם מות רבם. כך למשל עם מותו של ר' מאיר חיפשו תלמידיו לעצמם מורה ומנהיג אחר55בבלי, נזיר מט ע"ב; קידושין נב ע"ב.. היו גם חבורות שהמשיכו לפעול אחרי מות רבם. 'אילין דבי ר' ינאי' שמרו על מסגרת ארגונית עד סוף ימי האמוראים. בתי שמאי ובתי הלל משתרעים על פני כמה דורות של תנאים. בית הנשיא אף הוא מעין חבורה אלא שלחבורה זו כללי מיסוד והתנהגות נוקשים יותר.
החבורה היתה איפוא גוף בלתי פורמלי בהתארגנותו אבל בתוך החבורה היו כללי התנהגות וטקס. כבוד הרב, צורת הפניה, הישיבה, שימוש הרב וההתנהגות. כל זה הופך את החבורה ל'מוסד' במובנו הסוציולוגי של מונח זה.
לפי המשניות בהן דנו החבורות הללו והרב שבראשם זוכים לכבוד ולייחוס רב יותר מאשר המשפחה הבסיסית. המשפחה לא מתבטלת ולא נעלמת. אך הצעיר המשתייך לחבורה צריך לשים את צרכי החבורה במקום מועדף מזה של המשפחה. עם זאת לא החבורה זוכה למעמד אלא הרב הנתפש כמעין ה'אנשה' של התורה. האם היה זה רעיון תיאורטי או שהוגשם בפועל קשה להעריך, וזו שאלה אחרת, רחבה יותר, שלא כאן המקום לדון בה.
האשה קודמת לאיש לכסות– אם בית דין או אדם פרטי צריך להעניק צדקה ללבוש. האישה קודמת שכן חובתה בלבוש גדולה מחובת האיש, או בניסוח אחר, צרכיה דחופים וחיוניים יותר מצרכי הגבר. היא מחויבת ביותר דיני צניעות, והיא 'זקוקה' יותר ללבוש, ונתפש כחסרת אונים יותר מהאיש. נימוקים אלו יש בהם התחשבות יתר במצוקת האישה והעדפת צרכיה. ניתן לקרוא את הדברים גם בנימה 'פטרונית' על חולשת האישה. או אולי להגדיר שדיני צניעות חשובים יותר משיקולי החשיבות. שני הניסוחים תלויים בשאלה למה האישה קודמת. בגלל שצרכי הצניעות שלה חשובים יותר לחברה, או בגלל שהיא במצוקה רבה יותר (עקב היעדר צניעות) מאשר מצוקתו של הגבר. הראייה הראשונה היא דתית-חברתית, והשנייה אישית.ולהוציאה מבית השביה– היא קודמת בפדיון שבויים. אם לפניו אפשרות לפדיון של גבר או של אישה, היא קודמת. הנימוק ההלכתי הוא שחשש הטומאה גדול בהרבה אצלה מאצלו. בזמן ששניהן עומדין בקלקלה– קלקלה היא המינוח למעשה אישות מכוער ובאונס. האיש קודם לאשה– איש הנאנס לקיים יחסי אישות (משכב זכר) בושתו, נזקו, ועלבונו חמור יותר מזה של האישה.56נימוקו של בעל תפארת ישראל על אתר "שדרכה בכך" הם ניסוח חריף (שלא לומר – בוטה) של הרעיון. וכן שנינו בתוספתא:
האיש קודם לאשה ולהחיות, ולהשיב אבידה. האשה קודמת לאיש, לכסות. ולהוציא מבית השבי בזמן ששניהם עומדין בקלון, האיש קודם לאשה. מעשה שהלך ר' יהושע ואמרו לו יש כאן תינוק אחד ירושלמי יפי עינים וטוב רואי ועומד לקלון והלך ר' יהושע לבודקו כיון שהגיע לפתח אמ' המקרא הזה מי נתן למשיסה יעקב ישראל לבוזזים (פ"ב ה"ה; ירושלמי מח ע"ב).
השאלה מי קלונו מרובה היא שאלה חברתית כללית ומשקפת את תנאי אותה תקופה. קשה להשוות בין הפגיעה של שני המינים. אצל הגבר מדובר בעלבון קשה אך חולף (מן ההיבט הפיזי), אצל האישה קיים כמובן חשש נוסף של כניסה להריון בלתי רצוי. אבל את מידת העלבון בשני המינים קשה לדעתנו להשוות, אך המשנה בכל זאת מדרגת אותם.