עפ”י כתב יד קופמן
כהן משיח שעבר ממשיחותו ואחר כך חטא– כשחטא היה אדם פשוט ('הדיוט' בלשון חכמים) וכן הנשיא שעבר מגדולתו– כאמור במשנה הקודמת לא ברור אם מקרה כזה אפשרי. ואחר כך חטא– כשחטא היה יחיד רגיל. כהן משיח מביא פר – הכהן המשיח נשאר מכובד למרות פרישתו. מן הראוי לציין שהכהנים שהוחלפו היוו תת קבוצה מובילה. הם מכונים כהנים הגדולים, ומתוך קבוצה זו (בניהם, חתניהם) נבחרו ראשי המקדש, והם גם היו מועמדים טבעיים לתפקיד הכהן הגדול באחד הדורות הבאים. והנשיא כהדיוט– הרי הוא כאדם רגיל. מבחינה משפטית ההלכה שלפנינו כוללת סתירה פנימית. אם הולכים אחר המצב בזמן ביצוע החטא, שניהם היו אנשים פרטיים. ואם הולכים אחר הסטטוס המשפטי בזמן הקרבת הקורבן, שניהם עתה אנשים רגילים. אין זאת אלא שנשיא נתפש כתפקיד בר חלוף, שאיננו משנה את מהותו של אדם. ואילו כהן משיח נשאר בכבודו.
עוד בטרם עיון נעיר על המילה "וכן" המילה רומזת לשוויון בין שני פרטים: הפרט הקודם והפרט הבא (כהן משיח ונשיא). ברם השוויון איננו בהלכה, ההלכה בשני המקרים שונה. מילית הדמיון "וכן" מתייחסת רק למקרה זהה. בשניהם מדובר על פורשים מתפקידם.
נשוב למשנה. עדיין משנתנו סותרת את כל האמור בפרקים הקודמים. הסברנו שהנשיא והכהן הורו טעות בשגגה, והתלבטנו איזה תחום סמכות יש לנשיא להורות. ואילו עתה מדובר בוודאי לא בהורייה שהרי בזמן שהורו היו אנשים פרטיים לכל דבר. מכובדים אך ללא תפקיד ומינוי. לכאורה לפנינו סתירה מהותית בדין הורייה בשוגג, אלא שיש לזכור שהתורה כפשוטה כלל איננה מדברת בהוריה, אלא בעשייה בטעות. ואמנם המדרש הסֵב את הפרשה לעניין הורייה, אבל הדרש הוא רק פירוש נוסף על הפשט.
הדרש שואב את הלגיטימיות שלו מכך "ששבעים פנים בתורה" (במדבר רבה נשא פרשה יגטו).5מעניין כיצד הפך פתגם מדרשי זה המופיע פעם אחת במקום מאוחר למבטא של תרבות שלמה רבת דורות. עם כל ההערכה למדרש, אין הוא עוקר את הפשט ממקומו. כפשוטו הכהן הגדול והנשיא חטאו בכך שעשו עבירה בשוגג. הם אמנם לא גרמו ישירות לעם לשגות (ולא הורו לו ישירות לעשות כן) אבל הם דוגמה לכל יחיד ולציבור. הם מקריבים קורבן ציבורי משום שמעמדם רם ונישא. הם מנהיגי ציבור, גם אם לא חייבים לציית להם בתחום הדתי (נעדרי סמכות). פירוש פשוט זה הוא יסוד המשנה, ואין המקרא נעקר מפשוטו, למרות המדרש. מבחינה רעיונית הפירוש המדרשי מוריד מכבודם של הכהן הגדול והנשיא. הם לא מורי הציבור, והציבור לא יכול להיתלות בכך שהודרך בדרך לא נכונה. הם זוכים לכבוד ונחשבים כמייצגי ציבור, אך הם לא מוריו לא מכווניו, ואין בכלל מצב של הורייה (לא הורייה נכונה ולא הורייה שגויה), כל אחד נוהג לעצמו. ייתכן שלפי פירוש זה עדיין יש סמכות פסיקה לבית הדין שבהר הבית (בראשות הכהן הגדול) כאמור בפרשת שופטים (דברים י"ז). אבל מטבעם של דברים הפסיקה המפורשת באה רק במקרים מיוחדים, ובדרך כלל ההלכה ידועה, ומי ששגה שגה, לא בגלל לימוד לא נכון אלא בגלל בורות או שכחת היום. מתוך חוסר לימוד וחוסר תשומת לב, ולא מתוך 'עודף לימוד'.
התוספתא למשנתנו חשובה ומציעה כיוון אחר לכל המשניות. עיקר החידוש שבה נוגע למשנה ד, אך אנו מציעים את כולה, פעם נוספת, כעת בגלל ההקשר למשנתנו:
1 אילו דברים שבין כהן גדול לכהן הדיוט א. פר הבא על כל המצות, ופר יום הכיפורים ועשירית האיפה. ב. לא פורע ולא פורם. אבל פורם הוא מלמטה, וההדיוט מלמעלה. ג. אין מיטמא בקרובים ומצווה על הבתולה ומוזהר באלמנה. ד. ומחזיר את הרוצח. ה. ומקריב אונן, ו. ואינו אוכל ומקריב חלק בראש, ונוטל חלק בראש. וכל עבודות יום הכיפורים אינן כשירות אלא בו. ז. ופטור על טומאת מקדש וקדשיו.
2. וכולן נוהגין במשיח שעבר חוץ מיום הכיפורים ועשירית האיפה
3. וכולן נוהגין במרובה בגדים שעבר חוץ מפר הבא על כל המצוות. וכולן אין נוהגין במשוח מלחמה, חוץ מחמשה דברים שפירש הכתוב בפרשה: לא פורם, ולא מיטמא בקרובים, ומצווה על הבתולה, ומוזהר על האלמנה, מחזיר את הרוצח, דברי ר' יהודה. וחכמים אומרים אין מחזיר את הרוצח (פ"ב ה"א).
הדין הראשון עוסק בכהן גדול, והוא פטור אם נמצא שנכנס ועבד טמא. אפשר לפרש כך (שנכנס ועבד) ואפשר לפרש שהכוונה לדין שבמשנתנו, שהוא לעבור על טומאת המקדש, או על כלל עסקי מקדש וטהרתו. המשפט השני מדבר במשיח (שלשעבר). נראה שהמשיח דינו ככהן גדול אך הוא תפקיד שונה. הכהן המשיח ששונה מכהן גדול ביחס לקיום מצוות לאחר פיטוריו. האם המשיח כאן הוא כהן גדול או בעל תפקיד אחר? משנה ד להלן תציע שהכוונה למשוח מלחמה. אך לפי התוספתא ברור שמשוח מלחמה איננו כהן גדול משוח. הכהן המשיח מעמדו נחות בהרבה.
לפי התוספתא כהן גדול (משוח) לשעבר אינו מביא יותר את מנחת הכהן הגדול (עשירית האיפה) אבל בספרא: "... 'ביום המשח' ביום שנמשח מביא עשירית האיפה, עד עולם" (ספראי צו פרשה ג ה"ד, לא ע"א)
למעשה מציע התוספתא חמישה תפקידי כהנים:
1 כהן גדול
2 כהן משוח
3 כהן מרובה בגדים
4 כהן משוח מלחמה
5 כהן הדיוט
אין ספק שמרובה בגדים הוא כהן גדול, שלובש שמונה בגדים.6שטינפלד, מרובה; וכן שטיינפלד, משיח, שטינפלד, דינם, דן ארוכות במונח, ומסקנתו היא הפירוש הפשוט המוצע (ומופיע ברוב המפרשים). שטינפלד מתחבט מדוע כונה הכהן הגדול של ימי בית שני בכינוי פחות יוקרתי זה. הדיון מלומד אך בלתי רלבנטי. אין זה משנה מה היה חסר לכוהני בית שני, הבעיה המרכזית הייתה שרבים מהם היו צדוקים, הם לא נבחרו כ'ראוי' (לא בירושה ולא על ידי חכמים). כל יתר הסיבות הן פלפול הבא להעניק ניסוח משפטי (ל'שיים' ולנסח את הפגם), בשפה הלכתית. מעניין לעקוב אחר תהליך השיום וההנמקות, אך הסיבה לחוסר הכבוד כלפי כהנים אלו ברורה. ראו למשל פירושנו ליומא פ"א מ"א. אם כך אולי יש לקרוא ולהבין שגם כהן משוח הוא זהה לכהן גדול, ואין בין שלושת המינוחים ולא כלום. ואכן הכהן המשוח פטור על הוראה בענייני טומאת מקדש, והתוספתא כמשנתנו קובעת שכהן גדול (משוח) שפוּטָר, פטור מפר הבא על הוריית שגגה.
בדומה לתוספתא קובעת משנת מגילה (פ"א מ"ט): "אין בין כהן משוח בשמן המשחה, למרובה בגדים, אלא פר הבא על כל המצות. אין בין כהן משמש לכהן שעבר אלא פר יום הכפורים ועשירית האיפה" נחזור לדין זה במשנה ד ושם נרחיב בדינו של 'מרובה בגדים'.
מכל מקום חשיבותם של בעלי תפקידים אלו היא הגורם המכריע כדברי הירושלמי "משם שהגדולה מכפרת" (מז ע"א). בגלל גדולה פעילה, הם מתחייבים יותר מאחרים (על אותו מעשה שבו היחיד מביא כבשה הם מביאים פר). וכשירדו מגדולתם נשארה אולי גדולה חלקית, וסמי מכאן כל הוראה. כך פשט המשנה, וכך כאמור מפרש הירושלמי בפשטות. עם זאת הירושלמי ממשיך גם להציג את הפרשנות של המשנה שמדובר בהוריית ספק, ודן במעמדו של 'ריש הפרקא' החכם המוביל של תקופתו.7לריש פרקא ראו גפני, יהודי בבל, עמ' 204, 213.
בירושלמי תהליך לימודי מקביל שבו הכהן הגדול הופך לאחד האדם:
1א. כהן משיח שעבר ממשיחותו כו', אמר ר' לעזר כהן גדול שחטא מלקין אותו. ואין מעבירין אותו מגדולתו. 1ב. אמר רבי מנא כתיב 'כי נזר שמן משחת אלהיו עליו אני יי'' כביכול מה אני בגדולתי, אף אהרן בגדולתו. אמר רבי אבון 'קדוש יהיה לך' כביכול אני בקדושתי, אף אהרן בקדושתו. 1ג. רבי חנינה כתובה רבי אחא בשם רבי שמעון בן לקיש כהן משיח שחטא מלקין אותו בבית דין של שלשה... 4. רבי שמעון בן לקיש אמר נשיא שחטא מלקין אותו בבית דין של שלשה...."(מז ע"א). בהמשך הסוגיה הסיפור המרתק על תגובתו הזועמת של בית הנשיא (רבי יהודה נשיאה) לתורה זו,8הנשיא ראה בכך חוצפה, ושלח את עבדיו להכות (ירושלמי, סנהדרין פ"ב ה"א, יט ע"ד-כ ע"א; הוריות פ"ג, ה"ב, מז ע"ג). ר' יוחנן יוצא להגנתו, מבלי להתייחס לתוכנם של הדברים. הנשיא מתפייס עם ריש לקיש ואילו זה (ריש לקיש) מגן על עמדתו העקרונית ומצהיר "מה אתון סברין מה דחיל מנכון הוינה מנע אולפניה דרחמנא" (מה אתם חושבים?! בפחדי ממכם הייתי נמנע מללמוד דברי ה'?). בדרך דומה מגיב אותו הנשיא כאשר ר' יוסי מעונייא דורש דרשה מפולפלת בגנות התנהגותו של בית הנשיא. גם כאן מגיבים ר' יוחנן וריש לקיש בשם ה'חירות האקדמית' והנימוק "גברא רבה הוא" אמור להצדיק דברי תורה שיש בהם עזות מצח כלפי הנשיא (ירושלמי סנהדרין פ"ב ה"א, כ ע"ד ומקבילות). החירות האקדמית של חכמים אינה מושלמת, הנשיא ניסה לקצץ בחופש ההתבטאות, לפחות באותם תחומים בהם ראה עצמו נפגע אישית. חכמים התנגדו להתערבות זו, ועדות יש באותן התנגשויות בין הנשיא לחכמים. ומתפתח מאבק על זכותו של החכם ללמד, ועל זכויות הצנזורה של בית הנשיא. ברור שהירושלמי הבין ש'נשיא' שבמשנה הוא הנשיא של ימיו. הזכרנו את הסיפור לעיל אגב הדיון בזיהויו של הנשיא במשנת הוריות, ובמקורות אחרים.
פירשנו את מרובה הבגדים ככינוי ממעיט בדמותו של הכהן הגדול, בהשוואה לכהן הגדול של בית ראשון. זו רק חלק מאופייה הגלוי לאור של המחלוקת החברתית העמוקה שהייתה בסוף ימי בית שני. כוהני בית חשמונאי היו בעיני עצמם כהנים גדולים לכל דבר, המשקמים את תפארת העבר הגדולה. ברם, היו להם גם מתנגדים. אלו קיוו ל'גאולה שלמה' שמשמעה עצמאות מדינית, בית מקדש מתפקד, ומלך מבית דוד דווקא. במקורות התקופה ביטוי למתח בין אלו שציפו למלכים גואלי ציון לבין מצדדי בית חשמונאי. מאוחר יותר הכהנים החשמונאים ירדו מהבמה. לאלה לפחות עמדה זכות עברם כמנהיגי המרד החשמונאי. עתה היו כהנים גדולים אחרים שהוחלפו על ידי השלטונות אחת לשנתיים. אלו נבחרו על ידי המלך השנוא (הורדוס או בנו), או על ידי הנוכרים. הם הוחלפו (רוטציה) כל שנתיים, על ידי השליט שבחר, מן הסתם, במועמד שיהא עושה דברו וממילא מרוחק מעולמם של חכמים. בנוסף לכל הם היו צדוקים (רובם), ועמי ארצות בעיני חכמים. העובדה שהתחלפו (נגד רצונם של הכהנים עצמם), לא הוסיפה להם יוקרה. היעדר הבגדים והחרמת הציץ על ידי הרומאים כל אלו היו צעדים של השלטון הזר והם נועדו כמובן להוסיף ולגרוע מיוקרתם של כהנים הגדולים. נראה שבמידה מסוימת הצליחו השלטונות. אבל כל הצעדים הללו היו אולי נכשלים אם הכהנים היו נציגי הפרושים. העובדה שהם גם היו (ברובם) מצדדי הפרשים, או לפחות לא מעולמם של חכמים, המעיטה עוד יותר את דמותם. גם בעיני ההמון הנייטרלי (במידת מה) ובוודאי בעיני חכמים.
מצד שני בזמן שהמשנה נערכת ותנאים עוסקים בתורה, בזמן שהכהן הגדול היה גם חלק מהזיכרון הלאומי של המקדש. המקדש עצמו היה נערץ וחכמים לא דיברו בגנותו, ולא הסתייגו ממנו. אדרבה הם פיארו אותו, את זכרו וציפו לבנייתו מחדש. דמותו של הכהן הגדול קרועה אפוא בין ההערצה למקדש שהוא תקוות גאולתנו, לבין הזיכרון הריאלי המסויג. כך נבין את היחס המורכב לכהנים הגדולים. אפילו יוחנן הורקנוס שהיה ראש הצדוקים מופיע גם עם תוארי הערצה ומיוחסת לו נבואה. כך שהתמונה מורכבת. ומכל מקום חכמים אינם תוקפים את הכהנים בצורה חזיתית. הם 'אופוזיציה' לויאלית ומעודנת. ייתכן שהעידון נובע גם מהרצון לא להיראות בעיני הצבור כלויאלים שהרי הכהן הגדול הוא כאמור חלק מזיכרון המקדש.
כך למשל במדרש אחר העוסק גם הוא במשיחת הכהנים: "רבי יהודה אומר יכול יהו אהרן ובניו צריכים לשמן המשחה לעתיד לבא? תלמוד לומר 'זאת משחת אהרן ומשחת בניו'. הא מה אני מקיים אלה שני בני היצהר העומדים על אדון כל הארץ? זה אהרן ודוד " (ספרא צו פרק יח ה"א, מ ע"ב). זרע אהרון ימשיך למלא את תפקידו ההיסטורי, והמשיחה היא רק באהרון ובבניו שהיו אז. רעיון דומה מצוי בספרי זוטא (ז פד, עמ' 253).
חכמים מיקדו את הסתייגותם מהכהנים הגדולים בדרכים שונות. הכינוי 'מרובה בגדים' הוא אחד מהם. במשנה אין ביטוי לזילותו של מרובה הבגדים, הוא מופיע בהקשרים הלכתיים ודינו בפועל כמעט ככהן גדול 'רגיל' (משוח בשמן). רק לעניין הוריות במשנתנו הוא נחות דרגה. ביתר הפרטים הוא שווה לכהן גדול. כל יתר הפרטים עוסקים בעבודת המקדש ובחובותיו ההלכתיות. ההורייה נוהגת בעצם הוויכוח בין פרושים לצדוקים. הוויכוח האם יש לכהן הגדול זכות להורות הלכה. תחום שהיה מוקד המאבק בין פרושים וצדוקים.
בתוספתא (פ"ב ה"י) דירוג ברור יותר: "משוח בשמן המשחה קודם למרובה בגדים ומרובה בגדים קודם למשוח מלחמה ומשוח מלחמה קודם לסגן וסגן קודם לראש המשמר וראש המשמר קודם לראש בית אב וראש בית אב קודם לאמרכל". הדירוג הוא את מי לכבד יותר, ומהו סדר הכיבוד. הדירוג המדוקדק אידאי בלבד, שהרי אין אפשרות מציאותית שכהן משוח, ייפגש עם כהן מרובה בגדים. אך זה דירוג רעיוני.9ראו עוד שמחות פ"ד הי"ז, עמ' 124, שבה דירוג דומה.
אם כן קרוב להניח ש'מרובה בגדים' איננו רק תיאור עובדתי אלא כינוי המוזיל את מעמדו של הכהן הגדול. לא שריד מתפארת העבר, אלא ביטוי עגום לעליבות ההווה. אין במקורות זלזול במרובה בגדים, אבל יש תקווה לשיבתו של כהן אמיתי. מקורות חז"ל משקפים רק בת הד מאוחרת למתיחות שהייתה בימי בית שני עצמו. מתיחות זו רמוזה בעדינות גם לגבי המקדש עצמו: "ה' דברים שהיו בית המקדש אחרון חסר מהראשון ואילו הן אש וארון ואורים ותומים ושמן הקודש" (ירושלמי הוריות פ"ג ה"ב, מז ע"ג). הירושלמי מתאר עובדה יבשה ואיננו מסביר למה לא היה שמן הקודש, ומה משמעות הדבר. המשמעות היא שהכהן הגדול נעדר לגיטימציה שכן לא נמשח. אך עדיין הדברים אמורים בשפה שהיא 'תקינה' ללא השמצות, וללא טרוניה חריפה. וכן בבבלי: "תניא, רבי יהודה: וכי לשכת פרהדרין היתה? והלא לשכת בלווטי היתה! אלא, בתחלה היו קורין אותה לשכת בלווטי. ומתוך שנותנין עליו ממון לכהונה, ומחליפין אותה כל שנים עשר חודש, כפרהדרין הללו שמחליפין אותם כל שנים עשר חודש, לפיכך היו קוראין אותה לשכת פרהדרין" (יומא יח ע"א). המקורות התלמודיים מציגים אפוא את העימות בצורה מינורית ביותר ללא המתח וללא מבט רחב. הדבר נובע או מטיבם של המקורות או מהריחוק בזמן, או מכך שכעבור זמן רב של היעדר עצמאות והיעדר מקדש, אפילו העצמאות החלקית שהייתה בימי בית שני הייתה חלום שאסור לפגום בטהרתו. אפילו המקדש החלקי שהואשם על ידי חכמים בשחיתות (של כהניו), היה כבר חלום. בתנאים אלו הביקורת מוצנעת.
הזלזול במקדש השני לא היה נחלת הדורות לאחר החורבן, דווקא אז התחזקה המגמה הנוסטלגית והמקדש נשמר בזכרון הלאומי כמפואר, קדוש וללא פגם. את הפגמים ראו רק אלו שחיו ופעלו בזמנו. בתקופת בית שני רווחה בקבוצות שונות האמונה בדבר מקדש שלם יותר וטהור באופן מוחלט המצוי בשמים, בתוך ירושלים של מעלה האלוקית.10פלוסר, ירושלים של מעלה. בספרות שלאחר החורבן הפגמים נשכחו ברובם, אך פה ושם נשמר להם זכר.11לתחום זה שייך גם הפולמוס האם בבית שני שרתה השכינה. ראו ששון, שכינה; פיינטוך פגישה. שני מלומדים אלו מצביעים על מגמות תיאולוגיות-דתיות בבבלי להמעיט מקדושת המקדש. מדמה זו מתקשרת לעמדה הכללית המאפיינת חלק מחכמי בבל להמעיט בקדושת ארץ ישראל, ולהרבות בקדושת בבל. ראו גפני, הארץ. ששון רואה בכך דרך מחשבה 'בבלית' אך היא באה לביטוי גם בירושלמי כאן פ"ג ה"ב, מז ע"ג. כך שאולי מוגזם לראות בכך פולמוס בבבלי נגד ארץ ישראל, אלא פולמוס בבית המדרש הכללי.
יש אף להבין שהיעדר שמן המשחה איננו רק גזירת גורל. את מינוי הכהנים הגדולים כפו הורדוס והרומאים. את החרמת הבגדים והוצאתם רק למועדים מיוחדים יזמו השלטונות. אבל היעדר שמן המשחה הוא החלטה יהודית פנימית. הוא הדין לארון, שכן ניתן היה לבנות ארון חדש כמו שנבנתה מנורה חדשה. מסיבה זו או אחרת חשבו בוני המקדש שיש סיבה (הכרח) לבנות מנורה חדשה, ואסור לבנות ארון חדש. זו החלטה מודעת של הציבור היהודי. לגבי היעדר האש הייתה בדבר מחלוקת ולא נרחיב בה, ובנושא היעדר אורים ותומים עסקנו במקומו (יומא פ"ז מ"ה).
באשר למקדש יודעים אנו ממקורות חוץ מדרשיים שכבר בימי בית שני רווחה אמונה בדבר ירושלים שבשמיים, ובית מקדש של רוח בשמיים. בית מקדש נכון וטוב, ראוי, מופלא, שיש להתפלל להופעתו. המקדש הנוכחי היה חיקוי עלוב, יחסית, לאותו מקדש של תקווה. על רקע זה נבין שמרובה בגדים הוא ממלא מקום מבחינה מעשית והלכתית, אך אינו מימוש של תקוות הציבור. לא פרשנו את כל המקורות שכן התמונה רחבה ונדונה רבות בספרות המחקר והסתפקנו בסיכום הדברים.
אם כן במהלך פירושנו:
א. פירשנו את המונחים בהתאם לרמזים בספרות חז"ל ולמציאות ההיסטורית הידועה לנו.
ב. פרשנו את הפרשנות התלמודית שהיא מינורית וממעטת בביקורת. במקרה זה ספרות חז"ל כמעט לא עזרה להבין את הרקע ההיסטורי, אלא מהווה מעין מסך של תקינות פוליטית המסתיר חלק גדול מהביקורת של העבר.
הצגנו את השחזור ההיסטורי, ושחזור זה מקרין על הבנת עוצמת המשנה.