הורו בית דין ועשו כל הקהל או רובן57לדעת שטינפלד, רוב הבבלי והירושלמי לא גרסו 'רובן' ברישא. אחרת הייתה הסיפא מיותרת במידת מה וראו דברי רבנו ברוך להלן. על פיהם – זה המקרה בויקרא ד', יג ואילך. שם מדובר בשגגה של כל הקהל, והמשנה מפרשת שזו הוראת טעות של בית הדין הגדול, וציות של כל הקהל לאותה הכרעה מוטעית. המשנה חוזרת על מידע הנמצא במשנה הקודמת, אך בעריכה אחרת, בלתי ריבועית, ומוסיפה את ההגדרה 'או רובן'. גם במשנתנו חוזרת התפישה ש'עדה' היא כל הציבור בהנהגת בית הדין, מעשה ללא ההנהגה איננו מעשה של העדה. מרכיב זה מחודש ואיננו במקרא. מביאין פר– ככתוב בפסוק: "וְנוֹדְעָה הַחַטָּאת אֲשֶׁר חָטְאוּ עָלֶיהָ וְהִקְרִיבוּ הַקָּהָל פַּר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְהֵבִיאוּ אֹתוֹ לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד" (ויקרא ד', יד), ולכאורה בניגוד לאמור בבמדבר. בסתירת הפסוקים דנו במבוא.המונח 'רובן' יידון להלן.
ובעבודה זרה מביאין פר ושעיר דברי רבי מאיר– ככתוב בספר במדבר ט"ו כד. בכך מציע רבי מאיר פתרון לסתירה בין שתי הפרשיות. אמנם שתיהן סתמיות ובשתיהן לא כתוב מה החטא שחטאה העדה בשגגה, אבל רבי מאיר מפרש שהפסוק בבמדבר הוא בעבודה זרה, (שעבדו כל העדה בשגגת בית דין), והפסוק בספר ויקרא בכל לאו אחר. רבי יודה אומר שנים עשר שבטין מביאין שנים עשר פרים– ה'עדה' איננה רק כל עם ישראל אלא גם שבט אחד. רעיון זה מבוסס כנראה על ניתוח הפרק בויקרא. שם מדובר גם בחטאו של ה'נשיא', ורבי יהודה מבין ש'נשיא' הוא נשיא שבט. לפיכך כל שבט הוא עדה לעצמו. רבי מאיר איננו חולק באופן ישיר, הוא מדבר ב'קהל' מבלילפרט מיהו הקהל (שבט או כל ישראל). דברי רבי מאיר באו להסביר את הסתירה במקרא, ובמקביל לקבוע את טיב החטא עליו מדובר ('תעריף' שונה לחטא שונה).הוא לא עסק בהכרח בהגדרת ה'עדה', וכל תנא דיבר במקומו ולחבורה שלפניו, אבל עורך המשנה הבין כנראה שרבי מאיר מדבר כנגד רבי יהודה ובעריכתו הציב את התנאים כאילו הם חולקים.
רבנו ברוך הספרדי מפרש שרבי יהודה מפרש את המונח 'או רובן', ולדעתו 'רוב' הוא רוב השבטים.58ראו שטינפלד, הוראה רוב. ושם גם מובאים דברי רבי ברוך מארץ יון (ה'ספרדי'). לדעתנו הכפילות בין הרישא לחלקי המשנה האחרים איננה מהווה תופעה חריגה במשניות ואין צורך לדקדק ולמצוא שינוי בכל אחת מהן. אם אכן זו כוונתו הרי שכבר רבי יהודה רואה בכל הדיון תיאוריה שהרי בזמנו כבר לא שררה חלוקה לשבטים.
ובעבדה זרה– אם כל השבטים חטאו שנים עשר פרים ושנים עשר שעירים– אחד לכל שבט. רבי שמעון אומר שלשה עשר פרים59חסר ב-א1 ועדותו מתבטלת נוכח שאר עדי הנוסח. ובעבדה זרה שלשה עשר פרים ושלשה עשר שעירים– החישוב הוא: פר ושעיר לכל שבט – כרבי יהודה. ועוד נוסף פר ושעיר לבית דין– בית הדין צריך להוסיף עוד פר ושעיר עבור עצמו. כאמור בפירוש משנה א בית הדין כלל לא נזכר בתורה, וחכמים 'מחדירים' אותו לתוך הלכה. הורו בית דין ועשו שבעה שבטים או רובן– רוב מכל שבט ושבט משבעת השבטים הללו. על פיהם– על פי בית הדין מביאין פר– שבעה שבטים הם רוב העם (שיש בו שנים עשר שבטים), והרוב חייב כאילו היו כל העם. ובעבדה זרה מביאין פר ושעיר דברי רבי מאיר– רוב ככולם. כלומר 'רובן' שברישא איננו רוב מוחלט אלא רוב של רוב השבטים. למעשה אלו בסך הכל 35% מהם, אך זה כבר רוב.60דומה לשיטת ההכרעה בבחירת באמריקה של היום. החישוב הוא 51% בשבעה שבטים. ואם גודל כל השבטים זהה, הרי זה 35.7% מהעם. רבי יהודה אומר שבעה שבטים שחטאו מביאים שבעה פרים – כל שבט הוא עדה לעצמו. ושאר שבטים שלא חטאו מביאין על ידיהן פר פר– כל שבט שלא חטא מביא עוד פר. ביטוי לערבות ההדדית שבין שבטי ישראל.
רבי מאיר איננו מתייחס לשאלת ה'ערבות'. לפי עריכת המשנה משמע שהוא חולק. אבל העריכה שלפנינו היא רק אחת העריכות, בתוספתא ובספרא שנצטט להלן העריכה שונה. בתוספתא לא נזכר כלל דין 'הערבות', ובספרא היא משובצת בדברי רבי מאיר, אך העריכה איננה מדגישה שהתנאים האחרים חולקים, אלא שאינם מתייחסים לעניין. אבל בספרי (במדבר פיסקא קיא, מהד' הורוויץ עמ' 117) מחלוקת מאיזה פסוק נלמדת דרשה זו, ומצויה גם עמדתו החולקת של רבי יהודה שאין שבט מביא קורבן על מעשי שבט אחר. עמדה כזאת מופיעה במשנה, אך עורך המשנה החליט (או הבין) שהיא חלה רק על הוראת בית דין שבטי, ושגגה של אותו שבט. עוד מחלוקת נוספת היא האם דין האחריות ההדדית של כל השבטים, היא אחריות המוטלת על השבט (שלא חטא), או על בית הדין הפועל בשם כל עדת בני ישראל. כך או כך הרעיון של האחריות ההדדית הוא רעיון מרכזי וחשוב, נודעה לו משמעות לדורות. מעבר לכך הדין הטכני משקף תחושה של עם מלוכד, למרות הפילוג השבטי. ודוק, האם נחלק בשאלה מהותית מאוד של עבודה זרה, ואף על פי כן מי שלא חטא, חייב בקורבן כפרה. האם זו רק אחריות הדדית? או שמא הודאה בתחושה שבכל פילוג גם הצד ה'צודק' אשם. זו תפישה המעוררת שאלות רבות בעלות השלכה גדולה על ימינו.
כאמור בתקופת תנאים כבר אין שבטים ולא בתי דין לכל שבט ושבט. אבל קיים פיצול גיאוגרפי בין יהודה לגליל ואולי פיצולים אזוריים נוספים. הדיון כולו עתידני ותיאורטי כמובן, אין כבר מקדש, אבל מחר ייבנה המקדש, ופיצולים תמיד יהיו. ובכל מקרה חכמים מבטאים השקפת עולם, ולדידם יש להשתמש בתובנות שנקבעו גם באירועים אחרים.
כפי שהערנו במבוא, הלכות מסכת הוריות משקפות עמדה אידאית ולא מציאות, אך אידיאות אלו, משקפות תשתית רעיונית, ולא רק עולם רעיוני, הן גם מעצבות אותו לעשרות דורות. חוקרים בני זמננו הטילו ספק אם הייתה קיימת מציאות חברתית-רעיונית של אומה יהודית והאם הייתה תודעת עם. מי שלומד מה סברו חכמים על 'קהל' 'עדת' 'ישראל 'לא יתחבט האם הייתה קיימת תפישה או תחושה של עם יהודי, אחריות וערבות הדדית.
לא נוכל להרחיב כאן בבדיקת העולם הרעיוני היהודי בתחום זה ונסתפק בכך שיש מחלוקת בנושא. גם לעורכים השונים היו עמדות שונות בנושא. אולי אין זו ממש מחלוקת אלא שינויי דגש בלבד.
שאף אלו שלא חטאו מביאין על ידי החוטאין– אם הרוב חטאו הרי מעשיהם גוררים את כל העם, וצריך להביא עוד פר לכל שבט אף שלא חטא. רבי שמעון אומר שמונה פרים– שבעה פרים כרבי מאיר, ועוד פר לבית הדין הגדול. ובעבודה זרה שמונה פרים ושמונה שעירים– כמו עמדת רבי מאיר ברישא. פר ושעיר לכל שבט– ובנוסף: פר ושעיר לבית דין–כאמור המחלוקת תיאורטית, שהרי בימי בית שני כבר לא הייתה חלוקה לשבטים. אך הדיון הוא תיאורטי. האם ה'עדה' או ה'קהל' משמעו כל שבט לחוד, או כל שבטי ישראל כיחידה אחת. העובדה שבהמשך מופיע הנשיא, שהיה בתקופת במקרא ראש שבט, מחזקת את הפרשנות שה'עדה' היא 'שבט'.
הורו בית דין של אחד מן השבטין– לא בית דין הגדול אלא בית הדין השבטי. ועשה אותו השבט על פיהם אותו השבט הוא חייב ושאר כל השבטים פטורים דברי רבי יהודה– גם רבי יהודה מודה שאם ההכרעה השגויה היא של בית דין שבטי, הרי הציבור שרשאי להיתלות באותה החלטה, הוא רק השבט. רק אותו שבט צריך להביא קורבן על שגגה כזאת. יתר השבטים הם עצמאיים, ולכן אינם נושאים כלל אחריות לחטא הציבורי. לעיל רבי יהודה צמצם כבר את האחריות ההדדית מקורבן ממש, למחווה סמלי, ועתה הוא מצמצם אותה צמצום נוסף.
קצת קשה לדמיין מצב כזה. בית דין שבטי אחד פסק למשל שיש להשתמש בתפילין של חמש צלעות.61זו הדוגמה בסנהדרין פי"א מ"ג, לזקן ממרא. יתר בתי הדין שתקו. הציבור כלו אמור שלא ללכת אחרי בית הדין הזה, אלא לפעול לפי הבנתו. קשה להבין מה מצפים מהציבור. נכון שהם לא קיבלו הוראה מחייבת, אבל הם מן הסתם סברו שההלכה כפי שקבע אותו בית דין שבטי שהרי השאר שתקו. הרי אי אפשר לצפות מהצבור שידע כיצד לנהוג. מבחינה משפטית הטיעון של רבי יהודה,הוא ששאר הציבור מחוץ לשבט, אינם כפופים לבתי הדין. ולכן הוראת בית הדין, איננה חלה עליהם. ואם החליטו להיצמד אליה הרי שזו כהחלטה פרטית של כל אחד מהם.
לא נאמר האם יתר השבטים עשו כהוראת בית הדין השבטי הטועה, או שמא לא עשו כלום.
וחכמים אומרים אין חייבין– קורבן על שגגת ציבור אלא על הוריית בית דין הגדול בלבד שנאמר עדת ישראל ישגו–"וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל" (ויקרא ד', יג) ולא עדת אותו השבט– חכמים לשיטתם שהפסוק מדבר רק במישור הלאומי ולא במישור השבטי. המשפט "וחכמים אומרים..." מנוסח כאילו חכמים חולקים אבל למעשה ייתכן שהם באים לשלול פרט אחר, שבית דין קטן איננו חייב כלל בהבאת קורבן שגגה. אין עליו כל אחריות. אם נבודד את דברי חכמים לעצמם, ייתכן שאינם, במקורם, תגובה על רבי יהודה. אבל העורך שיבץ את המשפט כאן ומשמע ממנו שהם שוללים קורבן העלם דבר על פסק דין של בית דין של שבט אחד. אבל בספרי במדבר נאמר:
והם הביאו את קרבנם אשה לה' , ר' יאשיה אומר שבט שעשה על הוראת בית דינו, ועשו שאר שבטים, מנין שיהו מביאים על ידיו? תלמוד לומר "והם הביאו את קרבנם אשה לה'". ר' יונתן אומר אין לי אלא אותו שבט, שעשה על הוראת בית דינו, שהוא מביא. עשה. על הוראת בית דין הגדול, מנין ששאר שבטים מביאים על ידיו, תלמוד לומר 'והם הביאו את קרבנם אשה לה' ". ר' יהודה אומר שבט שעשה על הוריית בית דינו אותו שבט חייב ושאר כל השבטים פטורים, עשה על הוריית בית דין הגדול אותו שבט מביא פר ושאר כל השבטים מביאים על ידיו (ספרי במדבר פיסקא קיא, מהד' הורוויץ עמ' 117).62ראו עוד בבלי, כאן ג ע"א; ה ע"ב.
אם כן שני נושאים הם. האחד מה דין בית דין שבטי האם נחשב לציבור. ואם אכן נחשב לציבור, האם גם השבט נחשב לציבור, או רק חטא של כלל ישראל גורר קורבן.
נמצאנו למדים שאם המדרש עמד לפני המשנה, היא הביאה רק שתי דעות, והמשנה כמכלול ושלעצמה בלתי מובנת ובלתי שלמה. או שמא להיפך המשנה אכן איננה 'מאוזנת' וחכמים אינם חולקים על כל דברי רבי יהודה, אלא רק על התחלתם, והמדרש השלים את המשנה מדעתו. בכך שיחזר את ההיסטוריה ההלכתית מדעתו, או שמא 'שיפץ' ותיקן אותה.
על כל פנים המחלוקת המשוחזרת במשנה ומופיעה במדרש היא כאמור בטבלה:
מעשה שבט אחד
בשולי המחלוקת נעיר שהמחלוקת הרעיונית היא כפולה.
1. מחלוקת על מקומו וסמכותו של בית דין שבטי, אזורי או כל גוף אחר שאיננו בית דין הגדול. המושג 'בית דין' מורחב לכל היותר על בית דין אזורי (שבטי) והוא מחייב את אותו אזור ותו לא. המקורות אינן מעלים על הדעת להעניק כוח דומה וסמכות דומה לבית דין פרטי, או מקומי, ובוודאי שלא לחכם בודד גדול ככל שיהיה. גם נושא זה של הרחבה חלקית של בית הדין שנוי במחלוקת. אם בעלי המשנה רצו לקבוע דין נורמטיבי מעשי הרי שבימיהם לא היה בית דין אזורי כזה, וממילא הניסוח ה'חיובי' המרחיב את המונח בית דין, בעצם בא לצמצם אותו לבית הדין הגדול בלבד.
2. ערבות כל ישראל. האם כלל ישראל ערבים אחד על השני. ברישא המשנה מניחה שקיימת אחריות הדדית וכל ישראל הם עדה אחת או בלשוננו זו עדות לתפישה הלאומית של ייחוד העם וקיומו כישות דתית אחת. הרוב מחייב את המיעוט, והמיעוט ה'צדיק' משתתף עם הרוב בשגיאותיו. זו מהותה של התפישה הלאומית. ועם זאת בסיפא המחלוקת היא עד כמה רחבה אותה ערבות הדדית. האם הרוב אחראי תמיד על מעשה המיעוט?
אם כן חז"ל הוסיפו לפיסקה המדברת בחטאת ציבור, מרכיב שאיננו מצוי בה, והוא החלטה של בית הדין בכלל ובית הדין הגדול בפרט. מבחינה דרשנית הם איחדו את פרשת שגגת הציבור עם פרשת שופטים (דברים פרק י"ח ח ואילך) העוסקת בציות לבית הדין הגדול. ליתר דיוק היו כאן שלושה מהלכים.
א. הגדרת בית הדין הגדול כגורם הקובע (בתורה מדובר בכהן גדול ובשופט).
ב. הגדרת הציבור "עדת בני ישראל" כשגיאה של בית הדין.
ג. העלאת שאלה חדשה מה מעמדו של בית הדין השבטי.
בית הדין השבטי איננו בתורה וודאי שאיננו מוסד פעיל בימי חכמים, שכן לא הייתה אז חלוקה לשבטים. כאמור לכל הפרשה מקבילה במדרשי ההלכה (ספרא, ויקרא דיבורא דחובה פרשה ז ה"א-ה"ז, כא ע"ג-ע"ד; ספרי זוטא טו כז, עמ' 285-286). בשניהם ניסוחים דומים ותכנים זהים למשנתנו.
המשנה, התוספתא והספרא מקבילות בהלכותיהן, אך ניכר שהשתדלו לא לחזור האחת על דברי השנייה. דין "או רובן" מצוי בכל המקבילות.