עפ”י כתב יד קופמן
הורו בית דין וידע אחד מהן שטעו43לכל המשנה מקבילה בספרא דיבורא דחובה פרשה ד' ה"א ואילך, יט ע"א. – אחד מחברי בית הדין. כאן מדברת המשנה לא על ציות של הציבור, אלא על זכות העמידה של היחיד. ההלכה כתובה בהמשך – "הרי אלו פטורין". כלומר הנושא הוא בית הדין ואם ההחלטה שלהם פגומה מבחינה פורמאלית הם פטורים מקורבן. אגב כך שומעים אנו מהמשנה מתי ההחלטה שנפלה ברוב פגומה ולהלן נרחיב בכך. ואמר להן טועים אתם – טעות היא כנראה טעות ברורה ולא דבר הנתון לוויכוח. מעין הדוגמאות שבמשנה הקודמת. או שלא היה מפלא שלבית דין שם– מופלא (מפלא) הוא החכם המרכזי והידען. שוב קשה להניח שבבית הדין הגדול לא היו כמה נציגים כאלה.44לפי התוספתא פ"א ה"ב אלו דברי רבי יהודה הנשיא (ראו שטינפלד, מופלא). המופלא של בית הדין, או מופלא בכלל איננו נזכר בדיונים משפטיים הלכה למעשה. הוא מונח יחידאי המופיע במשנתנו ובמקבילותיה.45בתוספתא, חגיגה פ"ב ה"ט; סנהדרין פ"ז ה"א ובספרא דבורא דחובה שכבר ציטטנו את ראשיתו לעיל, וכן בספרי דברים פרשת שופטים פיסקא קנב "כי יפלא, מלמד שבמופלא הכתוב מדבר".הוא מופיע רק בהקשרים של הלכתנו, ובמקבילות לגבי זקן ממרא. במדרשי ההלכה והאגדה סביב הלכות אלו. כך למשל "אם שמעו אמרו להן. ואם לאו, הוא ומופלא שבהן באין לבית דין שבהר הבית. אם שמעו אמרו להן ואם לאו הוא" (תוספתא, חגיגה פ"ב ה"ט; ; סנהדרין פ"ז ה"א ומקבילות); "הורו בית דין, ואחד מהן אין שם פטורין. ורבי אומר, אומר אני עד שיהא מופלא שבהן" (תוספתא כאן פ"א ה"ב).46ראו שטינפלד, מופלא. מנטל, סנהדרין, עמ' 151; גינצברג, ירושלמי, ח"ג, עמ' 213-219. ברור שהמופלא הוא אחד מחברי בית הדין וגם ברור שאין זו ממש משרה אלא תואר של יחיד שהיה יוצא דופן בתוך בית הדין, ורחשו לו כבר מיוחד. העובדה שבתוך מערכת מסודרת ופורמאלית מעורב מינוי בלתי פורמאלי ובלתי מוגדר מלמדת שכל המערכת ההלכתית איננה קביעת כללים לביצוע, אלא מהווה מסר בעל אופי רעיוני יותר מאשר משפטי.
בבראשית רבה דרשה על מבנה הסנהדרין ושם (רק שם) מופיע המופלא בהקשר שאיננו תלוי ישירות בנושא שלנו "'וירא והנה באר, זו סנהדרין, 'והנה שם שלשה עדרי צאן', אילו ג' שורות שלתלמידי חכמים, שהיו יושבין לפניהם. 'כי מן הבאר' וגו', שמשם היו שומעין את ההלכה. והאבן גדולה, זה מופלא בית דין שמסיים את ההלכה. 'ונאספו שמה כל העדרים' אילו התלמידין שבארץ ישראל וגללו את האבן" (בראשית רבה פרשה ע ח, מהד' תיאודור-אלבק עמ' 805). לכאורה הדרשה עצמאית ואיננה קשורה למשנתנו או למשנת סנהדרין אבל בהמשכה מוסב אותו פסוק לשלושת בתי הדין שבמשנת סנהדרין (שם שם, עמ' 807). אם כן גם דרשה זו נעה סביב הנושא שבו משנתנו עוסקת.
הצורה 'מופלא' מצוטטת על ידי הבבלי כפסוק מספר בן סירה "במופלא ממך אל תדרוש, ובמכוסה ממך אל תחקור. במה שהורשית התבונן, אין לך עסק בנסתרות" (בבלי, חגיגה יג ע"א). במשפט מצוטט זה 'מופלא' איננו איש אלא עיסוק מלשון 'פלא' והוא שם נרדף לתורת הסוד וליתר דיוק ל'מעשה בראשית'. הפסוק בספר בן סירא שבידינו הוא "פלאות ממך אל תדרוש, ומכוסה ממך אל תחקור. במה שהורשתיך התבונן, ועסק אל יהי לך בנסתרות", ובנוסח שני "פלאות ממך אל תחקור, ורעים ממך אל תדרוש. באשר הורשית תתבונן, ועסק אל יהי לך בנסתרות". הפסוק בא למנוע עיסוק בתורת הסוד, ו'פלאות' הוא אפוא כינוי לאותם מעשי פלא של בריאת העולם.
המופלא אצלנו איננו קשור, ככל הנראה, לתורת הסוד אלא הוא זה המסיים את התורה, כלומר מסכם את הלימוד וחותם אותו. ברם, קשה שדמות זו איננה משולבת בתיאורים אחרים של בית המדרש ובית הדין. כך למשל במשנת סנהדרין פ"ג מ"ז הדמות המובילה את בית הדין הוא "הגדול שבדיינים".
חוקרים ופרשנים הציעו שהמופלא הוא נשיא, אב בית דין או ראש הישיבה.47גינצברג, פירושים ג' עמ' 218. כל פרשן בהתאם לאופי בית הדין שהכיר. ראש הישיבה למשל הוא מונח בבלי, ובארץ ישראל (במיוחד בתקופת התנאים) כלל לא היו 'ישיבות' מוסדיות אלא רק חבורות לימוד. שטיינפלד48שטינפלד, מופלא. הציע שמופלא הוא סתם כל אחד מחברי בית הדין וזאת בהסתמך על הדרישה שבכל שלב בשיפוט צריכים להיות לפחות מניין עשרים ושלושה חברי בית דין – "נצרך אחד מהם לצאת רואה אם יש שם עשרים ושלשה יוצא ואם לאו לא יצא עד שיהו שם עשרים ושלשה" (תוספתא סנהדרין פ"ז ה"א). חילו העיקרי הוא מהספרא: "מה עדה אמורה להלן, כלם ראויים להוריה. אף עדה אמורה כאן, עד שיהו כלם ראויים להוריה. לא היה מופלא של בית דין שם, או אמר אחד מהם איני יודע, או שאמר להם טועין אתם, יכול יהו חייבין? ת"ל עדת ישראל ישגו עד שיורו כלם" (ספרא ויקרא, דיבורא דחובה פרשה ד ה"ד, יט ע"ב).גם בין הראשונים ויכוח. אם המופלא הוא חבר רגיל, הרי צריך שיהיה תמיד מניין הולם, וחסרונו של כל חבר פוסל את ההחלטה. אלא מדובר שמישהו ממלא את מקום ה'מופלא' כך שמבחינה מספרית אין בעיה, ועדיין קשה.
לדעת שטיינפלד דין ה'מופלא' כדין כל חבר בית הדין. לדעתנו אין הדבר כן. לפי הספרא אם בית הדין איננו שלם, ההחלטה איננה החלטה ציבורית, וכן אם אמר אחד מהם איני יודע, ההחלטה איננה ציבורית. מהמקבילות יודעים אנו שעמדה נייטרלית משתקת את יכולת ההכרעה של בית הדין. אבל אם פלוני התנגד להחלטה, דעתו בטלה ברוב. ואם המופלא התנגד עדיין ההחלטה תקפה,49על מצב כזה מדברת משנת אבות פ"ד מ"ח:"ואל תאמר קבלו דעתי שהן רשאין ולא אתה". אבל איננה נחשבת להחלטה ציבורית – 'הורייה'. "שנים אומרים זכאי ואחד אומר חייב– זכאי. שנים אומרים חייב, ואחד אומר זכאי– חייב. אחד אומר זכאי ואחד אומר חייב, ואפילו שנים מזכין או שנים מחייבין, ואחד אומר איני יודע יוסיפו הדיינין" (סנהדרין פ"ג מ"ו).50בשולי המשנה נעיר שבפירושנו למשנה כבר תמהנו על המשנה וראינו בה קו מחשבה תיאורטי (אידיאולוגי-אוטופי שאיננו הולם את חיי המעשה).
דרך אפשרית להבנת המשנה היא במישור הבלתי פורמאלי. 'מופלא' אינו תואר פורמאלי (בוודאי לא ראש הישיבה מונח שטרם נוסד, ולא אב בית הדין שבלעדיו אין כלל דיון), אלא חכם חשוב בלעדיו יש לדין סמכות פורמאלית אך לא סמכות חברתית. ההוראה היא בעיקר לבית הדין. בית הדין אסור לו לקבל החלטות ללא המופלא. ואם עשה כן הם בבחינת אותם מזידין שבמשנה ד.דין ה'מופלא' מקטין מאוד בהערכת בית הדין. כל יתר החברים הם בלתי מופלאים, ספק ראויים לתפקידם. אפשר להבין זאת בבית דין עירוני, שאחד מחבריו הוא חכם והשאר בעלי בתים עשירים. אך לא בבית הדין הגדול. התנא שלנו מקטין מאוד את תדמית בית הדין.
פירוש אפשרי אחר הוא שמופלא הוא מלשון "כי יפלא" כלומר השואל צריך להיות נוכח בעת הפסיקה. "'כי יפלא' במופלא שבבית דין הכתוב מדבר" (ספרי פיסקא קנב, מהד' פינקלשטיין עמ' 205; ירושלמי למשנתנו ל ע"א; בבלי פו ע"ב-פז ע"א). זה רעיון מפתיע ומצביע על פרשנות מעניינת. מניסיוננו הציבורי למדנו שלעתים קשה לענות לשואל לנזוף בו או להכריע נגד האינטרס שלו. קל הרבה יותר לענות תשובה שלילית בהיעדרו או מאחורי גבו. במשנה נדרש שההכרעה תהיה בנוכחות השואל ובית הדין יחושו, בעקבות זאת את יראת ההוראה. לפי הסבר זה מובן מדוע המופלא איננו מופיע בתיאורים רגילים של בית הדין, אלא רק בהקשרים של משנתנו וזקן ממרא.
משנתנו דורשת שההכרעה לה צריכים כולם לציית היא רק כזאת שנקבעה בבית דין בהשתתפות ה'מופלא' ומייחסים לו מעין 'זכות וטו' על ההחלטה. בהקשר של משנתנו והמבנה התיאורטי של הנושא לא מן הנמנע שתפקיד המופלא היה אכן על גבול העיסוק בנסתרות ומי שדרש את נוכחותו בבית הדין דרש אפוא מעין גיבוי אלוקי להחלטה. ייתכן שהמופלא הוא כינוי סתמי ללמדן בחבורה, דמות שבבתי דין המקומיים הייתה נדירה, אבל בבית הדין הגדול הייתה נפוצה למדי. בבית הדין הגדול היו מן הסתם רבים כאלה (אולי אף כולם).
או שהיה אחד מהן גר – גר פסול להיות חבר בבית הדין הגדול. בפסילה זו יש קושי שכן לפי ההלכה שנקבעה הגר הוא כיהודי לכל דבר ולא שמענו שפסול לישב כדיין. בנושא זה של המעמד החברתי של הגרים עסקנו בפירושנו לביכורים פ"א מ"ד. ראינו שהיו חכמים שראו בגר דמות נחותה, ופגם ייחוס. במקביל אף למדנו שהדיין ובמיוחד חברי בית הדין הגדול אמורים להיות מיוחסים. משנת סנהדרין קובעת שלפחות הם צריכים להיות "המשיאין לכהונה" (פ"ד מ"ב). זו הדרישה גם כאן. או ממזר – כנראה גם ממזר פסול מאותה סיבה. או נתין – נתין הוא בעצם נכרי או חצי נכרי שלא התגייר כל צרכו אך נבלע בחברה היהודית. הוא מופיע תדיר עם הממזר וגם הוא פסול לנישואים עם כהונה.51ראו קידושין פ"ד מ"א ופירושנו לה.
או זקן שלא היו52בעדי נוסח אחדים "שלא ראה בנים" (א, א2, ו, י2, פ3), או "שלא ראה לו בנים" (א3, ג1, ד, ועוד). מכאן השתבש הנוסח ל"לא היה ראוי לבנים" (מ), או "שלא ראוי לבנים" (א1, ב, ד[1-6] ועוד). לו בנים – מפני שמי שאין לו בנים איננו מבין את נפש האדם, איננו מבין את צערם של בני אנוש. כך למשל הוא נפסל גם מלהיות שליח ציבור בתענית (תענית פ"ב מ"ב). ובתלמוד: "דתניא: אין מושיבין בסנהדרין זקן וסריס53זקן והוא סריס, והוא שאין לו בנים. ומי שאין לו בנים. רבי יהודה מוסיף: אף אכזרי" (תענית לו ע"ב). קשה להאמין שבפועל נמנעו מלצרף לסנהדרין מועמד מתאים בגלל שלא זכה בפרי בטן. אבל זו הלכה בעלת חשיבות מוסרית. שמי שאיננו נושא בעול משפחתי איננו ראוי להיות מנהיג ציבור.
הרי אילו פטורין–חברי בית הדין פטורים מקורבן על שגגתם. האם יחיד שמציית להלכות שיצאו מבית דין כזה, או גם בית דין כזה שאיננו שלם, חייב קורבן על שגגתו? האם מותר או צריך היחיד (שאיננו למדן) לסמוך על בית דין כזה. מן הסתם לא, כלומר חכמים פוסלים את בית הדין שנפל בו פגם. הוא איננו בבחינת 'ציבור' ממילא אין גם חובת ציות לו.שנאמר כן – כאן, בפרשת שגגת ציבור עדה–"והיה אם מעיני העדה נעשתה לשגגה (במדבר ט"ו, כד) ונאמר להלן – בדיני שיפוט עדה – "ושפטו העידה" (במדבר לח כד).מה עדה אמורה להלן כולן ראויין להורייה – הפסוק נדרש על הרכב הסנהדרין הקטנה (סנהדרין פ"א מ"ו) אף עדה אמורה כן עד שיהוא כולן ראויין להורייה – הדרשה היא מעגלית. שני הפסוקים מלמדים על הרכב בית הדין, אבל לא מלמדים מי נכלל בהרכב. הסברנו שחברי בית הדין פטורים, ולא היחיד שעשה על פיהם,54כך מפרש שטינפלד, מופלא. משום שבכל עידי הנוסח כתוב 'פטורין' ולא 'פטור'. למעשה משניות א-ב עוסקות בסרבן. ומשניות ג-ד בבית הדין עצמו. בשני המקרים ניתן להבין שהמשניות (ג-ד) מגדירות את 'בית הדין' של משניות א-ב, או שהן דין לעצמן.
בתוספתא סדר ההלכות שונה והעריכה השונה יוצרת הבדלי הדגשים. בתוספתא ההלכה הראשונה עוסקת בסרבן מצפון ובהמשך היא חוזרת פעמיים על המשפט "בזמן שהוראתן הוראת בית דין פטורין, והעושין על פיהם מביאין כשבה ושעירה". התוספתא מבחינה בין הוראה שהיא פורמאלית 'הוריית בית דין' להורייה אחרת, ואיננה מסבירה מהי הורייה שאיננה הוריית בית דין. אפשר לראות במשנה פירוש לתוספתא או בתוספתא הכללה של המשפט שבמשנה. הורייה שאיינה הוריית בית דין היא כאשר אין בבית הדין את ה'מופלא' או שידע אחד מהם שטעו. אם כך הוא, הרי שה'פטורים' במשנה משמעו כפול. חברי בית הדין פטורים מקרבן ציבור, ו'סרבני המצפון' מביאים קרבן כיחידים שעשו כמו כל יחיד שחטא בטעות.
לפי המשנה הרכב פגום איננו גורר קורבן חטאת על שגגת ההוראה. ההלכה קשה. וכי מצפים אנו שבית הדין העליון, זה שסמכותו חובקת עולמות (יהודיים), יסכים לכלול בהרכב אדם פסול. זאת ועוד נניח שאחד הדיינים התנגד להחלטה האם הוא פוסל אותה? מקבילה להלכה זו היא בבית דין קטן:
שנים אומרים חייב ואחד אומר זכאי, חייב. אחד אומר זכאי ואחד אומר חייב, ואפילו שנים מזכין או שנים מחייבין, ואחד אומר איני יודע, יוסיפו הדיינין (סנהדרין פ"ג מ"ו). גם בבית הדין הגדול מופיעה הלכה דומה:
שנים עשר מזכין ואחד עשר מחייבין זכאי שנים עשר מחייבין ואחד עשר מזכין ואפילו אחד עשר מזכין ואחד עשר מחייבין ואחד אומר איני יודע ואפילו עשרים ושנים מזכין או מחייבין ואחד אומר איני יודע יוסיפו הדיינין עד כמה מוסיפין שנים שנים עד שבעים ואחד שלשים וששה מזכין ושלשים וחמשה מחייבין זכאי שלשים וששה מחייבין ושלשים וחמשה מזכין דנין אלו כנגד אלו עד שיראה אחד מן המחייבין דברי המזכין (סנהדרין פ"ה מ"ה).
ההלכה בסנהדרין תמוהה למדי, משמע ממנה שחכם שאומר 'איני יודע', מעכב את ההכרעה, למרות שאם יתנגד תתבטל דעתו כדעת מיעוט.
ההלכה בסנהדרין קשה. ההליכים (הפרוצדורה) המתוארת מסובכת וכמעט בלתי אפשרית. כפי שטענו בפירושנו לסנהדרין, אכן אין כאן תיאור בית דין קיים אלא עירוב של זיכרונות ושל סדרים שנהגו בבתי דין קטנים, יחד עם גישה אוטופית המתארת את העבר הזוהר ולא את המציאות השונה כל כך. עם זאת בשתי המשניות (סנהדרין והוריות) בולטת הגישה האוטופית שראוי שההכרעה תהיה פה אחד. התקווה להחלטה בפה אחד מתאימה כמובן למסגרת האוטופית של לימוד תורה. אם המסורת היא קבועה, והשיקולים ההלכתיים קבועים איננו מצפים למחלוקת. המשניות האוטופיסטיות מביעות דעתן שראוי שההורייה תהיה פה אחד, ואם לא היא פגומה. עם זאת יש פער ניכר בין משנתנו למשנת סנהדרין. שם דעת מיעוט בטלה, אך 'איני יודע' הוא בבחינת איום גדול יותר מהתנגדות, איום על שלמות ההלכה, ואילו אצלנו דעת מתנגד כבר הופכת את ההוראה (ההכרעה) לפגומה. לא נאמר שההוראה לא מחייבת את הציבור, אולי היא בטלה מעצמה ואולי היא עומדת. אך בהיותה פגומה אין כאן הוראה המחייבת קורבן שוגג. כאמור ניתן להבין את המשנה בשתי אפשרויות עיקריות או כאוטופיה, הבעת רעיון בלתי מעשי, או כהד למצב של בית דין עם רוב צדוקי. אם חכם (פרושי) אחד התנגד ההוראה בעצם לא תקיפה (בעינים פרושיות), ונמצא בית הדין ללא סמכות. היעדר הסמכות מתורגם גם להיעדר אחריות על השגיאה.
מהירושלמי (מו ע"א) משמע שהמשנה שנויה לדעת רבי:
1. מתניתא דרבי. דרבי אמר אין לך מעכב אלא מופלא של בית דין בלוד".55ללוד ראו בהערה הבאה. כתיב 'והיה אם מעיני העדה', מי שהוא עשוי עינים לעדה. כתיב 'והתיצבו שם עמך' מה את לא גר, ולא נתין, ולא ממזר. אף הן לא גרים ולא נתינים ולא ממזרים ולא עבדים. ניחא גר ממזר, בית דין ממנין ממזירין? רב חונא אמר בשעברו ומינו.
בחלק הראשון הקביעה היא שרק היעדרו של המופלא פוסל את ההחלטה (או פוטר מקרבן), ובחלק השני דרשה לאישוש ההלכה שבמשנה שגם השתתפות של גר או ממזר פוסלת את בית הדין (או את ההחלטה). הירושלמי גם יודע שלעתים מצוי גר או זקן ללא בנים בסנהדרין ותולה זאת בכך שעברו על הדין. קשה להניח שבית דין ימנו מינוי, וכנראה שהאיסור לצרף גר לא נחשב איסור של ממש.
מעניין שהירושלמי מדגיש את המומחה בסנהדרין של לוד. לוד הייתה המרכז החשוב בסוף דור יבנה, וזכרונה כאן חשוב, אך לא לענייננו.56לוד בברייתא היא במקביל לסנהדרין של יבנה (ספרי דברים פיסקא קנד, מהד' פינקלשטיין עמ' 207). שני אלה הם בתי הדין המובהקים וטיפולוגיים לאחר החורבן.
לפני שנפתח בקטע הבא, על מנת להבינו יש לזכור שהוא כתוב בצורה ריבועית. הצורה ריבועית מבטיחה כיסוי מכני של כל המקרים, אבל ה'מחיר' הוא שהניסוח סטריאוטיפי מעט, והעורך מוגבל להבחנות הטכניות. במקרה זה שני גורמים בית דין ועושי העבירה, יחידים או ציבור, ושתי אפשרויות מזיד או שוגג. ייחוס מזיד לבית הדין למשל נשמע תמוה וכי בית דין יורו טעות במזיד? אבל במסגרת ההבחנות הטכניות זו אפשרות כשם שיחיד עשוי לעשות מעשה מתוך מזיד (כוונה לעבור עבירה) או מתוך שוגג. בהלכה אלו שתי האפשרויות התקפות, למרות שלמעשה יש כל מיני הבחנות נוספות שאינן הלכתיות (טעות, שכחה, מזיד קרוב לאונס, וכיוצא באלו).
בנוסף לכך יש לזכור את אשר נכתב במבוא:
לפי התורה שתי הפרשיות עוסקות רק בשגגה. יחיד מזיד נזכר בספר במדבר אך רק דרך אגב. המשנה בפ"א מ"ד עוסקת במצב של חטא במזיד.
במשנה ארבעה מקרים:
1. הורו בית דין שוגגין– שטעו בדבר ההלכה ועשו כל הקהל שוגגין – המשנה חוזרת לדין העיקרי. מביאין פר – כאמור בתורה. הפירוש הראשון העולה על הדעת הוא שבית הדין מביאים פר כקרבן חטאת והקהל פטור, שכן כך משתמע ממשנה א' שבית הדין אחראי על מעשי הציבור. בית הדין הם הם העדה כולה, והעדה מביאה על חטאה (בשוגג) פר. ברם, במשנה שלנו הדבר לא נאמר. כל שנאמר הוא 'מביאין' אפשר שהמילה מוסבת על בית הדין ואפשר, מבחינה סגנונית, שהמביאים הם העדה. כך המשנה צמודה למקרא ובכלל איננה עוסקת בסמכות בית הדין. כל שהמשנה אומרת הוא הגדרהלמושג חטא העדה. הרי במציאות אין מקרה שבו כל העדה חוטאת. ומסבירה המשנה ש'חטא של העדה' הוא כאשר בית הדין מחליט, וכך נוהג בציבור.
2. מזידין – הורו בית הדין במזיד, והציבור עשה על פיהם בשוגג. כלומר בית הדין הטעה בכוונה את הציבור.ועשו שוגגין– הציבור קיבל את הכרעת בית הדין, כמובן בשוגג, הם סמכו על בית הדין. מביאין כשבה ושעירה – יחיד שחטא בשגגה מביא עזוכל החייב עז רשאי גם להביא כבש נקבה. היחידים שבמשנה מביאים כשבה (כבשה) או שעירה. האות וו היא וו החילוק כמו או. ואכן בכמה עדי נוסח "או שעירה" (א, א2, ג1, ג12, ד0, י2 ועוד). אמנם הציבור חטא, אך הם כיחידים משום שבית הדין איננו עימהם. אמנם הם עשו לפי הוראת בית דין אך בית הדין עצמו הוא מזיד ולכן אין כאן קרבן חטאת של העדה (פר ושעיר).
הפירוש שהמשנה מתכוונת לכבשה או עז אפשרי, ובחרנו בו כדי שלא להסביר את המשנה בניגוד לתורה. אך מבחינה לשונית ניתן לפרש כבשה ושעירה ולדעת המשנה לא במקרה כזה דיברה התורה. לפי דרכנו בכל מקרה של ספק יש להסביר את המשנה בדרך הפשוטה והקלה, ולכן העדפנו את הפירוש הראשון.
3. שוגגין – בית הדין טעה בשוגג, כמקודם ועשו מזידין–המשנה מניחה שהציבור או יחידים ממנו אסור להם לשמוע לבית הדין. ואם צייתו לבית הדין הם מזידים.בכך מהלכת המשנה בעקרון של הסיפא של משנה א. יחיד שיודע שבית דין טעה (לדעתו) אסור לו להישמע לבית הדין.
הרי אילו פטורין – הם אינם תלויים בדעת בית דין ועושי מזיד פטורים מקורבן. עם זאת משנתנו שונה ממשנה א בשתי נקודות מרכזיות או בשני עקרונות.
א. חובת אי הציות מוטלת על כל אחד, ובעצם אפשר גם שהמשנה עוסקת בציבור כולו, כפי שהסברנו את המקרה הראשון במשנה זו.
2. היחיד שפעל לפי מצפונו, במשנה א חייב. ואילו כאן מחמירה המשנה ורואה בו פטור וחייב כרת. לשון אחרת במשנה א אי הציות מוטל על היחיד הידען, ואם לא עשה כהלכה נחשב לשוגג. ואילו במשנתנו הוא מזיד.
כבר במשנה א שאלנובעקבות התלמודים למה היחיד הידען איננו מזיד, הרי לא תלה בבית הדין. הבבלי הסביר שטעה בהבנת המצווה לשמוע דברי חכמים, הירושלמי לא קיבל הסבר זה, ואנו הצענו שכוח בית דין מספיק חזק כדי לגרום למזיד להופך לשוגג. כל יחיד מתלבט האם לציית או לא, ומי שבוחר בטעות לציית, לפחות נחשב לשוגג. על כל פנים משנתנו חולקת. היא מחריפה מאוד את אפשרות אי הציות. אי הציות הוא חובה, ציות הוא חטא במזיד, וחובה זו מוטלת על כל אחד.
כאמור המשפט האחרון הוא חזרה על משנה א'. ולכאורה ניתן לשאול לשם מה נשנה. אך שוב מצד אחד הוא נחוץ למבנה הריבועי, ומצד שני הוא שונה ממשנה א'. כפשוטו אלו מקורות שונים משנתנו שונה ממשנה א'. היא מהווה שיטת עריכה אחרת (ריבועית) של הלכות משנה א.
לכאורה אפשר היה לפרש שבית הדין הורה הוראת טעות, והקהל עשו במזיד עבירה, כלומר הם רצו לעשות עבירה, ולהמרות את בית הדין. אבל בפועל, בטעות, יצא שנהגו כהלכה, אם כן על מה הם יביאו קורבן? הרי נהגו כהלכה. במקרה זה כוונתם של העושים איננה קובעת, אם אין מעשה חטא, אין גם קורבן.
קשה להבין שעשו בית הדין מזידין. בית הדין בכוונה פעלו בניגוד לתורה? כאן כמובן נשאלת השאלה כיצד מדמה עורך המשנה לעצמו את בית הדין. כפושעים בכוונה? שתי תשובות בדבר. האחת שזו האשמה המופנית לבית הדין שברשות הצדוקים. אמנם להערכתנו כיום הצדוקים פעלו מתוך יראת שמים מלאה, ומתוך כוונה לעשות את רצון ה'. אבל טבעי הוא שחכמים יראו בהם פושעים במזיד, הרי ההלכה (הפרושית) קבעה בבירור דין אחר. כדוגמא הבא ניקח מקרה שבו בית הדין בראשות הצדוקים קבע שפסח חל ביום א' במקום ביום ב'. לדעת הפרושים אין זו טעות אלא מזיד. והקהל כמובן בא למועד פסח לעלות רגל, לפי לוח השנה עליו הוחלט.
אפשר שסגנון המשנה נובע מהמבנה הריבועי, ואכן המקרה תיאורטי ביותר "זה רחוק" בלשון רמב"ם. כל המשנה תיאורטית ובאה להעמיד את האפשרויות התיאורטיות הללו. אבל אם יש במשנה בדל של תפישה ריאלית, הרי שהוא מתפרש רק על רקע הנתון שבית הדין העליון מונהג על ידי צדוקים. הם אכן מזידים.
שוגגין ועשו מזידין הרי אלו פטורין– לא נאמר מי פטורים. מן הסתם הכוונה לכולם. בית הדין פטור כי לא נעשה מעשה עבירה, ואין הבאת קורבן על הוראה בלבד, אלא רק אם נעשה מעשה על פיה. המעשה נעשה אך לא בעקבות ההוראה. הציבור מזיד שכן לא סמך על בית הדין.
התיאור במשנה מאד קיצוני. בית הדין פסק, ואף אחד לא שמע לו. אנו יודעים שכל אדם שעשה לפי פסק בית הדין, בעצם התריס נגדו, לא קיבל את דעת בית הדין מתוך יראת שמים, אך עשה את המעשה במזיד. בית הדין מנותק מהצבור לחלוטין. והציבור גם מנותק מבית הדין, גם עבריין במזיד (אין אף אחד שעשה את העבירה בשוגג). אם נחזור לפרשנות שמדובר בית דין צדוקי טועה. הרי הקהל כולו גם פרושי וגם עבריין. או לפחות איננו נשמע לצדוקים. אפשר ש'אלו פטורים' הם רק הציבור. הם פטורים כי עשו במזיד, על דעתם למרות שהם אינם סומכים על בית הדין. אבל בית הדין עצמו חייב בקורבן על הוראה בשגגה (עצם ההוראה היא בבחינת מעשה). פירוש כזה אפשרי מבחינת ההלכה, פחות סביר מבחינה לשונית.
במישור של חובת הציות אין במקרה זה נקיטת עמדה, אך תיאור מציאות מוזרה.
המקרה הרביעי החסר במשנה הוא שעשו