עפ”י כתב יד קופמן
הורו בית דין לעקור את כל הגוף – לבטל הלכה מרכזית, עקרונית וכללית, המכונה כאן 'גוף'. המונח גוף במשמעות זאת הוא יחידאי.37לעתים מופיע המונח במשמעות קרובה אך שונה כגון באבות פ"ג מי"ח:"רבי אליעזר בן חסמא אומר קינין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות תקופות וגמטריאות פרפראות לחכמה". במשנה זו "גופי" הוא נושא הלכתי, לאו דווקא עקרוני או מרכזי, אלא הלכה משפטית. וכן במימרה "שבעה מיני פורעניות באין לעולם על שבעה גופי עבירה" (אבות פ"ה מ"ח) כאן "גופי עבירה" הם תחומי הלכה משמעותיים וברורים. לאו דווקא שלמים או עקרוניים.כגון אמרו אין נדה בתורה– או אמרו אין שבת בתורה – או אמרו אין עבדה זרה בתורה– אין איסור עליה. הרי אילו פטורין – זו איננה שגגה אלא זדון. ועל זדון אין מביאין קורבן, ואין לו כפרה. הלכה דומה נשנתה לגבי זקן ממרא שהוא נענש רק אם רצה לבטל דבר תורה (הדוגמה שם היא מצוות תפילין – סנהדרין פי"א מ"ג). בפירושנו למשנה הראינו כי זו רק הגדרה אחת מתוך כמה הגדרות חילופיות. המונח במשנה בסנהדרין שונה מהמונח במשנתנו. בסנהדרין המונח הוא דבר תורה, מול דבר סופרים, במשנתנו המונח 'גוף', שמשמעו שונה מסתם 'דבר תורה'.
את המונח פטורין אפשר לפרש כאן, כמו במשנה הבאה, בשני אופנים. האחד שבית הדין פטור מקרבן ציבור אותו קורבן שנרמז במשנה הקודמת "הביאו כפרתן". או שסרבן מצפון שלא תלה דעתו בדעת בית דין ובכל זאת ציית להוראת בית דין נחשב לחוטא וחייב קורבן. אבל בשגיאות בולטות במקצת (אין דין שומרת יום) אסור לו ליחיד לציית, הוא חייב קורבן על צייתנותו המופרזת. לפי פירוש זה משנתנו מהלכת בקו של המשנה הקודמת ומרחיקה מעבר לו. במשנה הקודמת היה ליחיד היודע (הראוי להוראה), חובת סרבנות מצפון. כאן מוטלת החובה על כל יחיד. גם במשנה הבאה נציע את שתי האפשרויות הללו. הבבלי למשנה הבאה מפרש כנראה כפירוש הראשון. זו דרכו להמעיט בזכות הסרבנות.
הורו לבטל מקצת ולקיים מקצת– מאותו גוף תורה. הרי אילו חייבין – כי יש כאן שגגה. כיצד אמרו יש נידה בתורה – הדין עצמו קיים. אבל הבא על שומרת יום כנגד יום פטור – אחרי זוב של יום אחד או יומיים היא טמאה יום נקי אחד נוסף. הם חלקו על פרט המצוי כהלכה מפורשת בתורה. זהו דין זבה (נידה פ"ד מ"ז). יש שבת בתורה אבל המוציא מרשות היחיד לרשות הרבים פטור – דין שבת קיים אבל פרט אחד בטל, ושוב בחרו חכמים בפרט ידוע המפורש בספר ירמיהו יז כב "וְלֹא־תוֹצִיאוּ מַשּׂא מִבָּֽתֵּיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת"– הבבלי (ד ע"א) מנסה לפרש שאין מדובר בפרט מפורש אלא בשאלה סבוכה יותר. אבל לפי רצף הדוגמאות במשנה אכן מדובר בשאלה פשוטה ובהכרעה שהיא טעות ברורה.
יש עבדה זרה בתורה אבל המשתחוה פטור – גם זו הלכה ידועה שאין עליה עוררין הרי אילו חייבין שנאמר (ויקרא ד') ונעלם דבר דבר לא כל הגוף – ויקרא י"ד יג. בזקן ממרא נאמר "עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל" (דברים י"ז, יא). הדרשה לגבי זקן ממרא מופיעה כאן בבבלי ד ע"א והיא חזקה יותר.
התוספתא מקבילה ומוסיפה פרטים:
א. הורו בית דין לעקור את כל הגוף, אמרו 1. 'אין דם בתורה', 2. 'ואין חלב בתורה', 3. 'ואין פיגול בתורה' הרי אילו פטורין. ב. הורו לבטל מקצת ולקיים מקצת, הרי אילו חייבין. כיצד? 1. יש דם בתורה אבל אין חייבין על הדם, הקרב שלמים. 2. יש פיגול בתורה אבל אין חייבין אלא על פיגול של שלמים הרי אילו חייבין. שנאמר "דבר' ה" נאמר כאן דבר, ונאמר להלן דבר, מה דבר האמור להלן דבר מקצתו ולא כולו, אף דבר האמור כאן מקצתו ולא כולו. ג. 1. אתה אומר דבר מקצתו ולא כולו או אינו אלא כולו? תלמוד לומר 'בין דם לדם' ולא כל דם. 'בין דין לדין' ולא כל דין. 'בין נגע לנגע' ולא כל נגע. הא אין צריך לומר כלשון אחרון, אלא כלשון ראשון. 2. נאמר כאן 'דבר'38"כי יפלא ממך דבר".ונאמר להלן 'דבר' מה להלן דבר האמור מקצתו ולא כולו אף דבר האמור כאן מקצתו ולא כולו (פ"א ה"ז).
ההסבר בתוספתא מופיעה בתלמודים בלשון שונה מעט. אם הטעות היא בעקירת כל הלכה (נושא שגם הצדוקים מודים בו),39בבלי ד ע"א, והובא לעיל אגב פירושנו למשנה א. בית הדין פטורים משום שנחשבים למזידים, אבל הם חייבים קורבן שוגג על טעויות פחות גסות, אך לא על טעויות של שיקול דעת מקומי.
התוספתא מציעה שתי דרשות להלכה, שתיהן מבוססות על פרשת זקן ממרא, שכבר אמרנו שכל כולה מנוגדת למשנתנו בנושא הסמכות. הדרשה האחרונה בתוספתא מבוססת על דקדוק המילה 'דבר'. מילה זו אמורה גם בפרשת זקן ממרא וגם בפרשת 'העלם דבר'. מעניין שהמילים "דבר ה' בזה" (במדבר ט"ו לא) מתפרשות כנגד הצדוקים.40ראו פירושנו לסנהדרין פ"י מ"א. הפסוק אמור בפרשת החוטא במזיד הכתובה בתורה מיד אחרי פרשת העלם דבר.
מעבר לדיוני ההלכה המשנה מותירה טעם רע. איזה בית דין זה השוגה בהלכות כה בסיסיות. אמנם אין כאן ביטול כל הגוף, אך ביטול דברי תורה ברורים וידועים לכל לומד מתחיל. האם אין לעורך דוגמאות ריאליות יותר? האם גם בית דין כזה, שטועה בהלכה כה בסיסית, חייבים לשמוע בקולו? המשנה מתארת בית דין 'הזוי' שקשה לדבר בכבודו, וודאי שכל אדם צריך לא לציית לבית דין כזה.
עם זאת יש להעיר שהבבלי (ד ע"א) אומר שאין חייבין לציית אלא לבית דין שמורין דבר שזהה לעמדת הצדוקים. אולי בנושאים שבתוספתא היו מחלוקות כיתתיות? על כל פנים במשנה הדוגמאות הן הלכות שאיננו יודעים מה עמדת הצדוקים לגביהן. ייתכן אפוא שהמגמות המדגישות את חובת היחיד לפעול לפי מצפונו, נובעות מהערכה נמוכה לבית הדין הגדול. אולי מתייחסים כאן חכמים לבית הדין הגדול שאותו ניהלו הצדוקים? ואז פירוש הגמרא (בבלי, ד ע"א) הוא אכן שריד היסטורי, אם כי מנוסח בצורה בלתי מדויקת. בהחלט אפשר שבית דין שבראשו צדוקים יואשם בבורות כזאת. מבחינה היסטורית זו האשמה מופרזת, אבל היא בהחלט מתקבלת על הדעת כהשמצה רווחת. כך גם מתואר בית הדין הצדוקי בסכוליון למגילת תענית (כד באב).41נעם, מגילת תענית, עמ' 224-223.
מכל מקום קריאה פשוטה במשנה מותירה את הרושם שטעות של בתי דין היא תופעה אפשרית. יש במשנה מעין זלזול בחכמתו של בית הדין. לעומת זאת אין במשנה ביטוי להערצה של בית הדין. חייבים, אולי, לשמוע בקולו של בית הדין. אך תדמיתו, בעיני המשנה, מפוקפקת למדי. גם בדין זקן ממרא וגם במשנתנו בית הדין מתואר כמוסד של בשר ודם, אנשים שטעות שלהם, ואפילו טעות גסה, היא אפשרות סבירה. מקורות יהודיים, מימי הביניים למשל, או בני ימינו, היו נמנעים מלהעניק לבית דין תדמית כזאת. קשה לדעת האם התדמית הבלתי מעריצה של בית הדין היא זיכרון של ביקורת על בית דין כלשהו בעבר (אולי אותה סנהדרין היסטורית שבהנהגת הצדוקים), או סתם דיון תיאורטי באפשרות שאיש איננו מעלה על הדעת כאפשרית.
לאור הכבוד שבדרך כלל נוקטים המקורות כלפי רבני העבר, וכלפי הסנהדרין – יש להניח כי אכן יש במשנתנו זיכרון ריאלי של ביקורת על בתי דין בעבר. בצד התרפקות בלתי היסטורית על מעמדם ותוקפם. עסקנו בכך במבוא. על כל פנים תדמיתו של בית הדין איננה זו של הסנהדרין, 'בית הדין', או החכם. זה לא מוסד שראוי שממנו הלכה יוצאת לכל העולם.42ראו שיר השירים רבה ד א; כעינו בראשית רבה ע ח, עמ' 805,ומדרשים רבים נוספים.