ממשנה זו מתחיל קובץ חדש הדן בשאלה כיצד מניחים שיתופי מבואות, ובהמשך (פ"ח) כיצד מניחים עירובי תחומין. קובץ זה מסתיים במשנה ד בפרק הבא.
כיצד משתתפין במבויי – בכתב יד קופמן הכתיב הוא לעתים מבויי (בחיריק ביו"ד) ולעתים מבואי, ובדפוסים מבוי. מבחינת המבנה משמשת שאלה רטורית זו כותרת לקובץ המשניות העוסק בסדרי שיתוף מבואות. הקובץ הבא של המשניות עוסק בעירוב תחומין, ולמעשה אין דיון מסודר בעירוב החצרות. פירוט חלקי ביותר נמצא בראשית פרק ג, ונדון בכך להלן במשנה י. ייתכן שהיעדר הדיון בעירוב החצרות נובע משיטתם של חכמים (רבי יהודה) שבמקום שמניחים שיתוף מבואות אין צורך בעירוב חצרות. מכל מקום, שיתוף המבואות דומה לעירוב החצרות בצורתו, כפי שעולה בבירור ממשנה יא להלן. עם זאת, קיימים הבדלים בין השניים. את עירוב החצרות אוספים מכל הדיירים, ואילו את שיתוף המבוי רשאי אחד להניח בשביל כולם. ההבדל נובע, אולי, מסיבות מעשיות. ניתן ללקט מזון מכל דיירי החצר, אך קשה הרבה יותר לאסוף מזון מדיירי המבוי המרובים. יתר על כן, דיירי החצר נותנים כמות של ממש, ודיירי המבוי נותנים, כל אחד, כמות קטנה וסמלית של מזון, ואיסופה מסובך. שיתוף המבוי הוא סעודה סמלית משותפת לכל בני המבוי, סעודה שכַ∆ מותה תבורר להלן.
לגבי חצרות משמש תמיד השם "עירוב" ולגבי מבוי – השם "שיתוף". השוני במינוח אינו מקרי. במבוי די בכך שמישהו מניח את העירוב ואחרים משתתפים במעשה ברמה זו או אחרת, ואילו העירוב הוא פעולה של כל בני החצר, אחד גובה את המזון מכל הדיירים באופן ממשי יותר. מבחינה הלכתית ההבדל אינו גדול, אך ההבדל החברתי רב. עירוב מבואות הוא פעולה של ההנהגה החברתית, ועירוב החצרות הוא פעילות חברתית של כלל הדיירים10ראו עוד דברי אלבק, עמ' 438..
מניח את החבית ואומר הרי זה לכל בני המבויי – אדם אחד מארגן את הסעודה המשותפת והוא מצהיר על כך שזו נועדה לשיתוף המבוי. ברכיב ההצהרה נדון להלן (פ"ח מ"א), ומזכה להן על ידי בנו ובתו הגדולים – בהכנת הסעודה יש שיתוף של כל בני המבוי ברכוש (במזון). כדי שההקניה תתפוס מבחינה פורמלית יש צורך בפעולת קניין ממשית, וזו חייבת להיות דו צדדית, חייב להיות נותן ומקבל. המניח את העירוב נותנו לדיירי החצר, ומישהו אחר חייב לקבלו בשמם. בקניין רגיל הקונה צריך לקבל בעצמו את המכר או המתנה. בשיתוף מבואות המשנה מוותרת על כך שכל דייר יקנה בעצמו את מזונו ומסתפקת במישהו אחר שישמש מעין שליח של הדיירים. הבסיס ההלכתי הוא הכלל שזכין לאדם שלא בפניו (להלן, מי"א), כלומר שכדי לחייב אדם במעשה קניין יש צורך בהסכמתו ובדעתו, אך כדי לזכותו אין צורך בהסכמתו. את תפקיד הצד השני ממלאים כאן בן או בת גדולים, שהם אישיות משפטית עצמאית, והם משמשים שליחים של הדיירים ומייצגים אותם. המערכת ההלכתית סובבת סביב אותו מתח בין הסמלי וההלכתי-תקני11ראו דיוננו בפ"א מ"ב..
כפי שנראה להלן, רבי מאיר אינו מחיל את הכלל ש"זכין לאדם שלא בפניו" בשיתוף מבואות, וייתכן שהוא חולק על כל ההסדר שבמשנה12ראו הדיון בסוף משנה יא.. בתוספתא נוספו פרטים אחדים, אך לא נאמר בה שהזיכוי נעשה בעזרת הבן או הבת, ואפשר להבין שיכול לזכות לאחרים בעצמו (פ"ו [ט] ה"א). ייתכן שהתוספתא חולקת בכך על המשנה, אך ייתכן שהמונח "לזכות" שבתוספתא משמעו על ידי אדם שני13מכל מקום, המשפט "על ידי בנו או בתו" הוא רק דוגמה רגילה לזיכוי על ידי אחר, והמשנה מדגימה את המקרה הרגיל.. בתלמוד הבבלי מובאת עמדתו של רב שבשיתוף מבואות אין צריך לזכות כלל (פ ע"א). ברור שדברי רב סותרים את משנתנו, וזו מסורת הלכתית שונה. כידוע, בדרך כלל אמוראים אינם חולקים על תנאים, אך רב מוצג לעתים בתלמוד הבבלי כתנא שיש לו "זכות" לחלוק על תנאים, "רב תנא הוא ופליג" (עירובין נ ע"ב; כתובות ח ע"א ועוד). לאמיתו של דבר הכלל שאמוראים אינם חולקים על תנאים נוקשה פחות ממה שמצטייר במבט כללי. מכל מקום, הבבלי שואל לטעמו של רב שבשיתוף מבואות אין צריך לזכות ובשיתוף תחומין צריך לזכות, והתלמוד מבהיר שקיימת מחלוקת תנאים בעניין זה, "תנאי היא", והתלמוד מביא מעשה שממנו משתמעת המחלוקת.
המעשה עצמו מפורט בתלמוד הבבלי: "דאמר רב יהודה אמר רב: מעשה בכלתו של רבי אושעיא שהלכה לבית המרחץ וחשכה לה, ועירבה לה חמותה. ובא מעשה לפני רבי חייא ואסר. אמר לו רבי ישמעאל ברבי יוסי: בבלאי! כל כך אתה מחמיר בעירובין? כך אמר אבא: כל שיש לך להקל בעירובין – הקל!". בירושלמי המעשה מופיע בהקשר אחר: "רבי בא בריה דרבי פפי בשם רבי חמא בר חנינה מעשה באשה אחת שעירבה לחמותה בלא דעתה ואתא עובדא קומי רבי ישמעאל וביקש לאסור, אמר ליה רבי חייה כך שמעתי מאביך כל מה שאת יכול להקל בעירובין הקל" (הי"א, כד ע"ד). הסיפורים בתלמוד הבבלי מעובדים בדרך כלל וניסוחם ספרותי יותר, תוך ויתור על פרטים היסטוריים. ברם במקרה זה נראה שהירושלמי קיצר את המעשה, וכל הפרטים שבתלמוד הבבלי מקוריים ורֵאליים. בירושלמי המעשה אנונימי, ובבבלי מיוחס לכלתו של רבי הושעיה14בירושלמי עירבה הכלה לחמתה, אך לחילוף זה אין חשיבות. ראו עוד ירו', כתובות פ"א ה"ה, כה ע"ג, שם מובא עליה סיפור נוסף המעיד על ביקורת מסוימת על כלתו של רבי הושעיה, ואולי גם על בעלה.. בתלמוד הבבלי נוסף גם הרקע למעשה, הכלה התעכבה בבית המרחץ. בירושלמי המחמיר הוא רבי ישמעאל, ורבי חייא דוחה אותו ומסתמך על אביו האנונימי של אותו רבי ישמעאל. בבבלי המחמיר הוא רבי חייא, שהיה בבלי במוצאו, והמקל הוא רבי ישמעאל ברבי יוסי המסתמך על אביו. כל הפרטים הגיוניים ותואמים. ועוד, רבי ישמעאל חי בדור יבנה ולא ייתכן שהתדיין עם רבי חייא, כך שגם בירושלמי יש לגרוס רבי ישמעאל ברבי יוסי, אף שאינו מופיע בשמו המלא.
הרא"ש ואחרים פירשו שהמעשה שבבבלי עניינו הנחת עירוב חצרות, ואילו רש"י הבין שהמעשה עוסק בעירובי תחומין. לדעת רש"י המעשה אינו מוכיח שאין לזכות בעירוב חצרות אלא שיש מחלוקת בדיני עירוב תחומין15ראו תוספות ד"ה "מעשה בכלתו" בשם רבנו חננאל, ותוספות הרא"ש., וייתכן שרש"י פירש כך בעקבות הירושלמי. הריטב"א, למשל, הסביר שהגמרא מסיקה מהמעשה שכשם שחולקים בעירוב תחומין כך חולקים גם בעירוב חצרות; אלא שטיעון זה בעייתי וקל לדחותו, שהרי עירוב חצרות ועירוב תחומין הם נושאים נפרדים, וגם רב וגם שמואל החליפו את עמדותיהם בנושא (בבלי, פ ע"א). בשלב זה מן הראוי להעלות השערה נוספת. לשיטת רש"י ייתכן שהמעשה לא הובא כדי לתרץ את רב, שכן רב הוא בבחינת תנא וזכותו לחלוק על המשנה, "תנא הוא ופליג"; המעשה הובא רק כתוספת ספרותית, ורק בשלבי עריכה מאוחרים הוצג כחלק מהשקלא והטריא של הסוגיה.
מכל מקום, המעשה הוא מסוף ימי התנאים ומעיד שאז ויתרו על התביעה שעירוב יונח מדעת. הנימוק הוא הרצון להקל בעירובין, ובלשוננו העדפת הסמלי על הנורמטיבי, ונחזור לכך להלן (מי"א, ופ"ח מ"א).
מן הראוי להדגיש שלפי הירושלמי לא ברור אם המעשה עניינו עירובי תחומין, ונקבעת בו התפיסה שניתן לערב לזולת שלא מדעתו, או שעניינו שיתוף מבואות. גם מהנוסח של הסיפור בתלמוד הבבלי לא משתמע באיזה עירוב מדובר, אך הסוגיה מבינה שמדובר בעירוב מבואות או חצרות. ברם אם אכן אשתו של רבי הושעיה הניחה עבור כלתה עירוב מבואות, הרי שלכל הדעות לא הייתה הכלה צריכה לדעת או להסכים, די היה שתזכה אותה על ידי אחר; ואם מדובר בעירוב חצרות או תחומין, מה הראיה לענייננו? על כן דומה שהבבלי השתמש בסיפור על עירוב חצרות או על עירוב תחומין והסב אותו לנושא שעליו מדבר רב (עירוב מבואות). ייתכן שבמקור נועד המעשה רק להסביר מדוע רב סובר שבעירוב תחומין יש לזכות (להניח את העירוב מדעתם של כל המשתתפים). רב הסתייע דווקא מדברי המחמיר בסיפור, ורק העורך המאוחר הסב את המעשה כהוכחה לדעתו של רב על עירובי מבואות. מכל מקום, הסוגיה כפי שהיא לפנינו מניחה שבעירוב מבואות עסקינן. אפשרות אחרת היא שהבבלי הבין ש"לזכות" משמעו גם להודיע למזוכה על זכותו, ובמשנה הבאה נראה כיצד פירוש זה אפשרי במשנה. אם כן, הוכחת הגמרא אינה נוגעת באופן ישיר לזיכוי אלא להודעה.
כפי שאמרנו לעיל (פ"ו מ"ז), לעתים היו הבנים תחת הנהלתו הכלכלית של האב. הם חיו במבנה של משפחה מורחבת, אבל גם במצב זה נחשבו לבעלי זכות קניין. יתר על כן, אם אלו בנים עצמאיים לחלוטין, מה החידוש בכך שיש להם זכות לקניין עצמי? החידוש נובע מכך שלמעשה כל רכושם שייך לאב, אך הם מספיקים כדי לשמש שליחים להנחת העירוב. יש לזכור שלמרות האופי המשפטי החיצוני, בסופו של דבר מדובר במעמד דתי, ולא במכירה רגילה. זאת הסיבה שנדרשת הצהרה פומבית ההופכת את המעשה להכרזה חגיגית. בתוספתא נשנים סדרי הנחת עירוב, ונקבע שם שאם הפֵרות של האב – צריך לזכות, ואם של הבנים – אין צריך לזכות. מבחינה חברתית התוספתא מעידה כי בפועל שיתוף המבואות נעשה לעתים על ידי ראש המבוי (או אחד מהמנהיגים), אך לעתים נאספו מצרכי המזון, כמו בעירובי חצרות. המשפט בתוספתא מסתיים: "מזכה ואין צריך להודיע", בהתאם למה שהעלינו בדיוננו.
ועל ידי עבדו ושפחתו העיברים – גם אלו תלויים בבעל, אך הם אנשים עצמאיים מבחינה משפטית. בתקופת המשנה והתלמוד לא היה קיים עבד עברי. אין לנו אף מעשה רֵאלי המספר על עבד עברי. עם זאת יש למשנה עניין לקבוע את ההלכה העקרונית, אף שאולי לא הייתה מעשית. התלמוד הירושלמי שואל על משפט זה, הרי ברור שאי אפשר להסתפק בבן קטן, ואילו השפחה היא בהכרח צעירה ועדיין לא מלאו לה שתים עשרה, שכן לפי ההלכה שפחה בוגרת יש לשאתה או לשחררה. התלמוד משיב שמדובר בקטנה מבת שתים עשרה, אך במי שכבר יש לה זכות קניין. שאלת התלמוד נובעת מהתפיסה האמוראית בדבר חלוקה ברורה בין קטן, שאין לו זכות קניין והוא פטור ממצוות, לבין גדול. ברם כפי שכבר אמרנו בהזדמנויות מספר בימי התנאים טרם נקבע גבול ברור בין קטן וגדול. בכל מצווה נקבע גבול אחר, והכלל הבסיסי היה שקטן המבין את המצווה ומסוגל לעשותה חייב בה. כך גם כאן, קטן המבין במכירה וקנייה רשאי לקנות ולזכות, והוא הדין לקטנה; אך נישואין תקפים מבת שתים עשרה ומעלה, והוא הדין לשחרור שפחה עברית. על כן השפחה שעליה מדובר במשנה בוגרת דיה לקנות, אך קטנה מכדי חובת שחרור16ראו פירושנו לראש השנה פ"ד מ"ח; מגילה פ"ד מ"ו; חגיגה פ"א מ"א; יומא פ"ח מ"א.. אמנם הירושלמי מקבל הסבר זה רק אחרי דיון ממושך (כד ע"ג), אך מבחינתם של התנאים הדברים פשוטים וברורים. "קטן" אינו מונח מוגדר משפטית, אלא הגדרה גמישה התואמת למציאות. לכל מצווה הגדרה משלה המותאמת לאותו "קטן". על כן ברור שיכול להיות ילד שהוא כקטן מבחינת דיני ממונות אך כבר גדול דיו כדי להשתתף במעמד העירוב17לדיון במעמדו המשפטי והגדרתו של הקטן ראו משנה, תרומות פ"א מ"א..
ועל ידי אשתו – לכאורה הכלל ההלכתי הוא שלאישה אין זכות קניין, ועל כן יש קושי בכך שכאן היא מופיעה כאישיות משפטית עצמאית. הירושלמי מסביר שמשנתנו כרבי מאיר ורבי שמעון בן אלעזר הסבורים שלאישה זכות לפדות מעשר שני של בעלה18למקור המחלוקת ראו תוס', מעשר שני פ"ד ה"ג. בין התוספתא לבין הירושלמי למשנתנו (כד ע"ג) יש הבדלים בשמות בעלי הדעות. ההסבר שהירושלמי מציע משתמע גם מהבבלי בנדרים פח ע"ב, המובא להלן בגוף הטקסט.. כלומר, אמנם כל מה שקנתה אישה קנה בעלה, אך העניקו לה את הזכות לסייע לבעלה במעשים שהם על הגבול בין משפט וטקס דתי.
זאת ועוד. בתלמוד הבבלי (נדרים פח ע"ב) הסבר אחר למעמדה החריג לכאורה של האישה. הבבלי מציע שיש הבדל בין קניין משפטי "אמיתי" ובין הנחת עירוב, ואולי גם פדיון מעשר שני. הנחת עירוב (ופדיון מעשר) אינו קניין ממש, אלא כדי לזכות אחרים, על כן אין צורך בקניין מלא. הסבר אחר הוא שיש לאישה בית אחר במבוי. הסבר זה רק מחריף את השאלה כיצד יש לאישה רכוש, הרי לפי ההלכה הבעל הוא המפעיל למעשה את הרכוש הקרקעי של אשתו, את נכסי צאן הברזל שלה. מהדיון משמע שלבבלי הייתה גרסה אחרת ולפיה רק רבי מאיר הוא שאומר "יד אשה כיד בעלה", ולא רבי שמעון בן אלעזר. הבדל זה שבשמות בעלי המימרה תדיר ורגיל, אך עיקר החידוש הוא בהמשך הסוגיה.
מן הראוי להדגיש שאמנם שאלת התלמודים כיצד יש לאישה רכוש (ירו', כד ע"ג; בבלי, נדרים פח ע"ב) היא שאלה משפטית קשה, ברם למעשה פני הדברים היו שונים. הכלל המשפטי הופר לעתים מזומנות, ומצינו נשים נשואות בעלות רכוש המפעילות את רכושן ונהנות מזכות משפטית בפועל. יתר על כן, התוספתא אף מציעה נוסח של הסכם המעניק לאישה עצמאות כלכלית, ולגבר פטור מחובתו לפרנס את אשתו (כתובות פ"ד ה"ז). אמנם הנושא חורג מתחום דיוננו, עם זאת להלן נביא דוגמאות מספר לנשים בעלות רכוש (ריכזנו את ההלכות להלן כדי שלא לפגוע ברצף הפירוש למשנה). דומה שבתחום זה היה פער ניכר בין ההלכה הפורמלית והמציאות החברתית-משפחתית. ההסבר של הבבלי מדגים את המורכבות שבין המשפט והמעשה החברתי. מן הראוי להעיר שהמשפט "על ידי אשתו" חסר בגרסת כתב יד ל14. זו כמובן טעות, שהרי אין לתקן גרסה נגד התלמודים ונגד כל כתבי היד, אך היא מעידה על תיקון של תלמיד חכם זוטר שהמשפט במשנה נראה לו חריג מבחינה הלכתית.
עתה עלינו להרחיב מעט בנושא זה של רכוש האישה והפעלתו. כפי שרמזנו לעיל יש בספרות חז"ל הלכות מספר שמהן יוצא במפורש שלאישה יש רכוש משלה. כך, למשל, היא מפרישה בהמה מרכושה לקרבן נזיר (משנה, נזיר פ"ד מ"ד); נותנים לה גט לחצרה (משנה, גיטין פ"ח מ"א); בן סורר ומורא אינו נענש עד שיגנוב משל אביו ומשל אמו (משנה, סנהדרין פ"ח מ"ג); בתלמוד הבבלי (ורק בו) דנים בבעל המוכר שדה לאשתו (בבלי, בבא בתרא נא ע"א), ושם אף רמז לכסף השייך לאישה שלא נמסר לבעל19ראו עוד הדיון לגבי הפרשת מעשר שני, תוס', מעשר שני פ"ד ה"ד ומקבילות רבות; ליברמן, תוספתא כפשוטה, זרעים עמ' 769.. כך גם נדון במשניות האיסור לצאת בשבת בטבעת, ובמפורש מדובר באישה היוצאת ענודה טבעת שיש בה חותם. טבעת שיש בה חותם מעידה על אשת עסקים הזקוקה לחותם. לעומת זאת, במשנה אחרת נדון דין טבעת ללא חותם המשמשת לקישוט, ואכן דינה שונה20משנה, שבת פ"ו מ"א-מ"ג, וראו פירושנו לה. בבבלי, שם סב ע"א, הסוגיה הבבלית מניחה שהטבעת שבה חותם שייכת לבעל, והוא נתנה לאשתו להעבירה ממקום למקום. במקביל ניתן גם הסבר אחר שמדובר באישה "גזברית", אך לסתם אישה אין טבעת עם חותם, ואף אם יש לה טבעת כזו הרי שזו "הוצאה כלאחר יד", משום שלאישה בניגוד לאיש אין כוונת שימוש בחותם. ברם כל הדיון הוא דיאלקטי בלבד, וקשה לראותו כמשקף מציאות חברתית רֵאלית.. כן נאמר שכותבים לאיש פרוזבול על נכסי אשתו וליתומים על נכסי אפיטרופין, ולפי פשוטם של דברים גם שם אין מדובר בנכסים שלה שהוא מפעיל אלא בנכסים שהם שלה ממש.
שני התלמודים מתחבטים בשאלה כיצד ייתכן שיש לאישה רכוש "פרטי", והם מחפשים לה פתרון חוקי. הם מציעים מקרה מיוחד ובו האישה קיבלה מתנה בתנאי שלבעלה לא יהיה בה חלק21בבלי, סנהדרין עא ע"א; גיטין עז ע"א; נזיר כד ע"ב; קידושין כג ע"ב; ירו', נזיר פ"ד ה"ד, נג ע"ב; סנהדרין פ"ח ה"ד, כו ע"ב; גיטין פ"ח ה"א, מט ע"ב.. הירושלמי מציע שני פתרונות נוספים: האחד "במשלטת על נכסיו", הווה אומר שהאישה קיבלה רשות לשלוט למעשה בחצר בעלה, ורשות זו של שימוש בפועל די בה כדי שהחצר תיחשב כרכושה לצורך קבלת גט. חשיבותו הכלכלית של הסדר זה עשויה להיות שולית (ירו', גיטין פ"ח ה"א, מט ע"ב). הפתרון השני חשוב יותר ובא להסביר כיצד בן יכול לגנוב מרכושה של אמו, "דהות נסבה דיורין ועבדת שירו וגנב מינהון"; מדובר, כנראה, באישה המשכירה חדרים בביתה ונותנת לדיירים "שירו", סעודה. פעילות זו, כפי שעולה מהסוגיה, היא עצמאית (ירו', סנהדרין פ"ח ה"ד, כו ע"ב).
דיוני התלמודים הם ניסיון למצוא מסגרת משפטית למצב חברתי, אך לאמיתו של דבר כל ההתחבטות המשפטית מיותרת. באופן טבעי יש לפרש משניות והלכות אלו על רקע חברתי ולפיו הרכוש שייך להלכה לבעל, אך למעשה האישה היא המנהלת אותו ושולטת עליו בפועל. כנראה היקפה של תופעה זו לא היה מבוטל, אף שמעמדה המשפטי היה בעייתי. לא מן הנמנע שחכמים נמנעו מלהעניק תוקף יתר למצב "פרוץ" זה, שהאישה למעשה עצמאית, וזאת לאור מגמות הפסיקה התלמודית בדבר מקומה ה"ראוי" של האישה ומעמדה ה"רצוי" כספונה בביתה. אופייה זה של הפסיקה הרבנית ידוע היטב.
במהלך דיוני התלמודים בעניין רכוש האישה נזכרת המשנה בכתובות פ"ט מ"א: "הכותב לאשתו דין ודברים אין לי בנכסיך...". לפנינו נוסח של שטר הבא לעקוף את ההלכה שלפיה נכסי האישה, או לפחות הנאות השימוש מהן, מועברות למשק המשפחתי, כלומר לידי הבעל. כבר התנאים ניסו לצמצם את היקפו של הסדר זה, והיו אף ששללו את תוקפו משום שיש בו תנאי הסותר "דין תורה". בתלמוד הארץ-ישראלי, ורק בו, מגמה זו מפורשת. לדעת הירושלמי חל דין זה רק לגבי אירוסין (כתובות פ"ט ה"א, לב ע"ג), ברם באופן פשוט לפנינו תנאי עממי אשר עקף את ההלכה. חכמים התחבטו ביחס להיקפו ותוקפו, אך התנאי העממי היה חזק מהם כפי שניתן לראות מהעדויות שהעלינו, ועוד נעלה להלן.
בירושלמי שבועות מסופר על רבי מרינוס שהיה ערב לכלתו; הכלה ניהלה עסק כלשהו ולוותה, כנראה, כסף (פ"ו ה"ב, לז ע"א). לפנינו, אפוא, אישה משכבת החכמים המנהלת עסקים וזוכה לגיבוי מחותנה החכם. במקורות עדויות דומות בדבר נשים פעילות בתחום הכלכלי. כך, למשל, המדרשים עוסקים בדיני החזרת גזלה לנשים22ספרי זוטא, ה ח, עמ' 231 ;ספרי במדבר, נשא ד, עמ' 7 ;במדבר רבה, ה ז., ובמדרש תהלים מסופר על דוד שבשגעונו כתב שאשת אכיש חייבת לו סכום כסף נכבד (לד א, עמ' 20. (הסיפור הוא כמובן אגדי לחלוטין, אך מבין השיטין מבצבץ "שגעון נורמלי", ואישה היא בת חוב אפשרית במסכת סיפורית זו.
בתוספתא שביעית (פ"ח ה"י) נזכרת אפשרות של כתיבת פרוזבול להלוואה של אישה נשואה שיש לבעלה קרקע. מההקבלה למשנה (שם, פ"י מ"ו, וראו פירושנו לה) עולה בבירור שהקרקע אינה מיוחדת לגבייה; האישה אפוא בעלת רכוש, וההלוואה שהיא לקחה אינה קשורה לבעלה כלל.
בבבלי בבא קמא מסופר על אישה שהראתה דינר לרבי חייא כדי שיבדוק למענה את טיבו (צט ע"ב). רבי חייא חי ופעל כידוע בארץ ישראל; אמנם אין לסיפור מקבילה ארץ- ישראלית, ברם אין כל סיבה להניח שאיננו מקורי23יש להניח שהסיפור הובא לבבל על ידי רב, שהשתתף אף הוא באירוע זה.. ברוח זו ניתן לאסוף עדויות נוספות, ודומה שבפועל היה לאישה רכוש שעליו שלטה וממנו נהנתה. רכושה של בבתא, וכן של שלומית, איננו חריג ואיננו מפתיע24בבתא היא הגברת מצוער מימי מרד בר כוכבא שארכיון העסקים שלה התגלה במערה במדבר יהודה. ראו לואיס, מסמכי מדבר יהודה, וכן ספרות רבה נוספת שלא כאן המקום להרחיב בה. שלומית גם היא נזכרת במסמכים שם כבעלת רכוש, ראו שם, מס' 37.. בתוספתא נקבע במפורש: "לוה אדם מאשתו ומבניו ברבית, אלא שמחנכן ברבית" (בבא מציעא פ"ה הט"ו); מותר ללוות בריבית מבני המשפחה אלא שחכמים מעמידים על הנזק החינוכי שבמעשה. עצם ההלוואה מהאישה היא אפוא אפשרות סבירה ורגילה, למרות ההלכה העקרונית שמה שקנתה אישה קנה בעלה.
רשימה מעין הרשימה שבמשנתנו מצויה לעניין דומה במשנת מעשר שני (פ"ד מ"ד). שם השאלה היא האם כל אלו יכולים לקבל מעשר עני והאם הם יכולים לפדות מעשר שני. בדיוננו שם נראה שהמשנה אינה מזכירה את האישה, אבל בתוספתא (מעשר שני פ"ד ה"ז [ה"ד בכתב יד ערפורט]) נחלקו אם אישה נחשבת כידו של הבעל לעניין מעשר שני. רבי שמעון בן אלעזר סבור שאישה היא עצמאית ואין ידה כידו, ומוסיף ומודה "שאף על פי שפודה לו את המעשר, שאין נותנין לה מעשר עני". אם כן, העמדה לגבי האישה אינה אחידה מבחינה משפטית; לא רק שהיא נתונה במחלוקת הלכתית, אלא שאף המכיר בעצמאותה עושה זאת רק באופן חלקי.
שאלת רכוש האישה היא אפוא דוגמה נאה לכמה אבחנות יסודיות בחקר ההלכה של חז"ל: עד כמה ספרות חז"ל רבגונית, ועד כמה החוק והמשפט נותנים רק היבט חלקי של המציאות החברתית. לפנינו גם דוגמה נוספת לכך שלעתים ההלכות של חכמים אינן אחידות מבחינה משפטית, אף שניכרת החתירה לאחידות משפטית.
נשוב למשנתנו:
אבל אינו מזכה [לא] על ידי בנו ובתו [הג] – נראה שהכותב רצה לכתוב "הגדולים" כדי למלא את השורה, אך בהמשך תיקן את עצמו ל"קטנים"25כותבים קדומים נקטו בטכניקה זו לעתים קרובות כדי שהשורות יגמרו בקו פחות או יותר ישר., הקטנים [ולא] על ידי עבדו ושפחתו הכנענים מפני שידן כידו – ממילא כל אלה אינם רשאים לייצג את הצד השני של מעשה הקניין, כיוון שאין להם זכות עמידה משפטית בדיני ממונות.
בשני הדינים במשנה הוסיף המעתיק את המילה "לא" בשוליים, וכן הוא ברוב כתבי היד. מבחינה מילולית אין צורך בשלילה הכפולה; "אינו מזכה לא... ולא" משמעו כמו "אינו מזכה על ידי".