Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Eruvin 7:11

נותן אדם מעותיו לחנווני או לנחתום כדי שיזכה לו בעירוב דברי רבי אליעזר – החנווני מארגן את העירוב, או מספק את המזון למי שמארגן אותו. רבי אליעזר מתיר לתת לחנווני כסף כדי שהוא יקנה (או ימכור לאדם שלישי) מצרכי מזון להנחת העירוב. לפי ההמשך ברור שהתנא הראשון עוסק בכל סוגי העירוב (עירוב תחומין ועירובי חצרות- מבואות)³⁴אבל ראו בעל מלאכת שלמה., וחכמים אומרים לא זכו לו מעותיו – נתינת המעות אינה מקנה לקונה חלק בעירוב, ומודים בשאר כל האדם שזכו לו מעותיו – ברם גם חכמים מודים שנתינת מעות לאדם רגיל, לזה שמארגן את העירוב, מהווה השתתפות נאותה, שאין מערבין לו לאדם אלא לדעתו – היגד זה נראה כנימוק להלכה, אך עשוי גם להתפרש כמשפט עצמאי. שי"ן הזיקה מתחלפת באות וי"ו, ובמשנה הקודמת ראינו כי לא תמיד משמשת האות וי"ו לחיבור או להנמקה, ולעתים היא משמשת להדגשה או לפתיחה. ההיגד עצמו הוא נימוק אפשרי לשאלה מדוע יש להודיע על הנחת העירוב, או מדוע אין זכין לאדם שלא בפניו, כפי שנברר בהמשך המשנה³⁵לכלל "אין זכין לאדם שלא בפניו" ראו לעיל, משנה ו, ולהלן..

היגד זה והבאים אחריו במשנה עוררו קשיים גדולים, ופרשנים התחבטו בהם. קודם כול ברור שבניגוד למשניות הקודמות אין מדובר באדם המניח עירוב ומזכה את האחרים. ראינו כי זיכוי האחרים נעשה ללא השתתפותם, ואולי אף ללא ידיעתם. לעומת זאת כאן נדרשת השתתפות פעילה של כל דייר בהנחת העירוב. על כן עלינו לדון בהבדל שבין חנווני (או נחתום) וסתם אדם. הירושלמי והבבלי עוסקים בשאלה, אך ההסברים שלהם עמומים. בנוסח הירושלמי שלנו נפל שיבוש. אפשר כמובן להציע תיקון נוסח זה או אחר, אך אין כל ביטחון כי הצלחנו לשחזר את הנוסח המקורי³⁶ירו', פ"ז הי"א, כד ע"ג; ראו ליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ' 337 ,וקרבן עדה על אתר.. עם זאת, נראה שהירושלמי מתמקד בשני הסברים בדברי חכמים. לפי ההסבר הראשון מעות קונות, ומסירת המעות לחנווני היא קניין מסודר, אלא שיש חשש שהחנווני ישכח להניח את העירוב. לעומת זאת בעל הבית לא ישכח, שהרי הוא אוסף את המעות לשם עירוב – לכן מסירת מעות לבעל הבית היא השתתפות מושלמת בהנחת העירוב. לפי ההסבר השני מעות אינן קונות, ולכן לא בוצע מעשה קניין כלל. החנווני מזכה את הפֵרות על ידי אחר, כלומר החנווני נותן את הפֵרות לזה שמניח את העירוב, וקניין על ידי אחר אינו מועיל לעירוב. לעומת זאת בעל הבית מניח את העירוב בעצמו, ויחד עם קניין מעות זהו קניין חוקי לחלוטין. אמנם מעות אינן קונות, אך הן מצטרפות למעשה ההנחה, ואולי המעות נדרשות כדי ליצור שותפות של כל הדיירים במעשה הנחת העירוב של נציגם. כפי שראינו לעיל (משנה ו) יש הטוענים שלעירוב נדרש אמנם מעשה קניין, אך אין זה קניין מלא, ודי במעשה הדומה לקניין.

התלמוד הבבלי ברור יותר. מדובר במצב שבו החנווני הקנה את הפֵרות ללקוח על ידי אדם אחר. לפי רבי אליעזר כאן, כמו בנושא הלכתי נוסף, העמידו חכמים את דבריהם על דבר תורה, ולפי חכמים מכיוון שזו הקנָיה על ידי אחר אין היא מספקת. למעשה זה ההסבר השני שבירושלמי, אם כי הוא מנוסח באופן ברור יותר.

שני ההסברים עדיין אינם נוחים, שהרי במשנה ו נקבע שאם האדם המניח את העירוב יצהיר על הנחת העירוב ויזכה על ידי אחר, אפילו אם האחר הוא בנו הגדול או אשתו – עירובו עירוב. יתר על כן, ראינו כי לפחות משניות אחדות הסתפקו בכך שהמניח את העירוב יודיע לשכניו על כך – והעירוב תקף, ואילו כאן נדרש כל אחד מהשותפים לבצע קניין ממשי. ועוד, הכלל שהמשנה נוקטת בו הוא שאין מערבין לאדם אלא לדעתו, כלומר מדעתו, והרי כשנתן מעות לחנווני או לבעל הבית ודאי שהעירוב הוא מדעתו. ועוד, במשנה ז ראינו אפשרות שהעירוב יונח על ידי פֵרות "שלו" או "שלהם"³⁷ראו תוספתא למשנה זו, פ"ו (ט) ה"א., אם כן לשם מה צריך שהמעות יקנו את הפֵרות, הרי ניתן לסדר עירוב בפֵרות של החנווני או במאפה של הנחתום?

הירושלמי אומר שמשנתנו כרבי מאיר, ומסביר שהוא זה שדורש הנחת עירוב חצרות גם אם יש עירוב מבואות (פ"י מ"ו ועוד). נראה שבירושלמי נפל שיבוש, שהרי מה לעניין זה ולמשנתנו. ברם בירושלמי יש להבחין בשני חלקים. המימרה הקדומה הייתה שמשנתנו כרבי מאיר, ולאחר מכן מתוך שגרה הועבר ההסבר שהכוונה למימרה בדבר עירוב חצרות ועירוב מבואות, ובהמשך הועברה עוד מימרה שנהגו העם כרבי מאיר; אבל במקורו של דבר התכוונה הסוגיה לעמדה הלכתית אחרת של רבי מאיר. רבי מאיר הוא האומר גם שאין מערבים לאדם אלא מדעת (פ"ד מ"י). לדעתו של רבי מאיר ההסדר שבמשנה ו בפרקנו אינו מספיק, שהרי אין הוא נעשה לדעת כל דיירי החצר. חכמים במשנתנו הם לשיטת רבי מאיר (ואולי הם רבי מאיר עצמו), ולכן צריך שכל דייר יבצע מעשה קניין בעצמו. זו גם המחלוקת הבסיסית בין רבי אליעזר וחכמים במשנתנו. השאלה אינה האם מעות קונות, אלא האם הן מהוות הסכמה ודעת, שהרי נותן המעות אינו יודע איזה עירוב יניח החנווני, ולכן רבי מאיר מתנגד לעירוב מעין זה; אבל בעל הבית שקיבל מעות קיבלן על דעת שיניח עירוב מסוים ומוגדר, וזה מהווה הנחת עירוב לדעתו (מדעתו) של המשלם. את דעתו של רבי אליעזר יש להבין באופן זה: אמנם בעירוב חצרות אין צריך דעת, אבל אין שום סיבה שהחנווני או הנחתום יפרישו מאפה לעירוב בלא תשלום. לו רצו היו יכולים להניח עירוב גם שלא מדעת הדיירים, אך הם רוצים בתשלום עבור המאפה; על כן רבי אליעזר קובע שדי בתשלום, אף שאין בכך קניין מלא. ייתכן שרבי אליעזר מסתפק בתשלום מעות, משום שמדין תורה מעות קונות ורק חכמים החמירו וביטלו קניין זה (זה הסבר הירושלמי, ואולי אפשר גם להבין את הבבלי באופן זה). או אפשר שרבי אליעזר סבור שאין צורך בקניין כלל, ואת העירוב אפשר להניח גם אם הפֵרות שייכים מבחינה פורמלית לחנווני או לנחתום.

כך נבין היטב את המחלוקת שבמשנה, את הסיפא המנמקת שבמשנה ("אין מערבין לאדם אלא לדעתו") ואף את הסתירה שבין המשניות. ראינו כי גם במשנה ו יש ספק אם נדרשת דעתו של אדם, ואכן לפי פשט המשנה הזיכוי של העירוב אינו לדעת כל הדיירים, אך בהמשך (במשנה ז) דעת הדיירים נדרשת, וזו כנראה משנה של רבי מאיר.

אם כן חכמים במשנה יא הם רבי מאיר, ורבי אליעזר הוא בעל הדעה הנוגדת, וגם תלמידו רבי יהודה הולך בשיטתו. לדעת רבי יהודה עירוב שלא לדעת הוא עירוב תקני לחלוטין (פ"ד מ"י), ודעתו זו תופיע גם בהמשך המשנה שלנו.

אם כן, אנו מפרשים שמשנה ו היא לשיטת רבי יהודה (או חכם אחר החולק על רבי מאיר), משנה ז לדעת רבי מאיר ומשנה יא מביאה את מחלוקת רבי מאיר ורבי אליעזר (רבו של רבי יהודה) ורבי יהודה עצמו. לכאורה קצת קשה לפרש את הפרק כך, אך כפי שנראה להלן משניות הפרק סותרות את עצמן גם בקשר לשני נושאים נוספים. הפרק כולו הוא פרי עריכה מאוחרת שקיבצה משניות ממקורות שונים, לפי קריטריון ספרותי חיצוני, וכך נוצרה יחידה אחידה מבחינת המבנה, אך בלתי אחידה מבחינת תוכנה³⁸לעומת זאת אלבק, עמ' 439 ,טוען שהצורך בדעת מיוחדת הוא בעירובי חצרות בלבד (כפי שעולה גם מדברי רבי יהודה בהמשך). ספק רב אם ניתן לעייל את כל דברי התנאים בענייננו לפי חלוקה זו..

אמר רבי יהודה במי דברים אמורים בעירובי התחומים אבל [לא] בעירובי חצירות – המילה "לא" נמחקה בקו, ואין בה צורך לפי ההמשך. המונח "במי דברים אמורים" כשלעצמו אינו ברור. בתלמוד הבבלי נחלקו אם הוא מבטא מחלוקת על דברי התנאים הקודמים או פרשנות להם. המחלוקת של אמוראי ארץ ישראל בעניין מובאת בתלמוד הבבלי לסוגייתנו³⁹בבלי, פב ע"ב - פג ע"א, וראו המשנה הקודמת.. כמובן אין להוכיח מכאן שבמקורה נשנתה השאלה הרטורית "במי דברים אמורים" על משנה זו, או שהיא נשנתה על כל המשניות בסגנון זה. מכל מקום, נדיר הוא שרבי יהודה יחלוק על רבי אליעזר. מצד שני ודאי הוא שרבי יהודה אינו מקבל את הדעה "שאין מערבין לאדם אלא לדעתו", ועמדנו על כך לעיל.

אם כן, דומה שרבי יהודה חולק על דברי חכמים במשנתנו, ומפרש את דברי רבי אליעזר. לדעתו של רבי יהודה בעירובי תחומין יש צורך בדעת מי שמערבים לו, ונעסוק בכך להלן בראשית הפרק הבא; אך בעירובי חצרות ושיתופי מבואות אין צורך בדעת כלל. כפי שראינו, זו העמדה שגם משנה ו נוקטת בה. יש להניח שרבי יהודה סובר שכך יש לפרש גם את דברי רבי אליעזר, וכפי שפירשנוהו לעיל.

מערבין לדעתו ושלא לדעתו – בעירובי חצרות מערבים גם שלא לדעת הדיירים. הסבר זה מובן לפי נוסח הדפוס "אבל בעירוב חצרות מערבין לדעתו ושלא לדעתו"; אבל כתב יד קופמן גורס: "אבל לא בעירוב חצרות. מערבין לדעתו" וכו', כלומר הכלל "מערבין לדעתו" נכון תמיד, או שלפחות נוסח באופן כללי. לפי ההמשך משמע שהפירוש הראשון עיקר. אכן בכתב היד ניכר קו מחיקה דק על המילה "לא", ונראה שכבר אחד המגיהים מחקה, או אף המעתיק הראשון. לפי שזכים לאדם שלא בפניו ואין חבים לו – כלל זה כבר הוסבר לעיל. רבי יהודה אינו מתעלם משאלת הקניין, אלא שהוא סבור שהעירוב הוא טובת הנאה לדיירים, ומותר לזכות אדם שלא מדעתו. בתוספתא מובאת עמדתו של רבי מאיר החולק. הוא מאמץ את הכלל עצמו, אך סבור שאינו תופס בעירובין "לפי שאין רוצה שישתתפו עמו אחרים בחלקו" (תוס', פ"ו [ט] ה"ח)⁴⁰בעירוב תחומין, כפי שנבאר להלן (פ"ח מ"א), הכול מודים שצריך דעת משום שאין זו רק זכות.. באחדים מכתבי היד נוסף ואין חבין "שלא בפניו"; שתי התיבות האחרונות נכונות, אך מיותרות⁴¹המילים חסרות ב- א2 ,מ, רא, ל5 ,מגדא, מגלא, מפי, מנ, ת3 ,מפ, כ, מרא, מגק, וכן מחקן רבי יהוסף אשכנזי, אף שהכיר, כנראה, נוסח זה..

לסיום הפרק מן הראוי לסכם את ההלכות השונות העוסקות במי ששכח ולא הניח את עירובו, או לא השתתף בעירוב מבואות. הלכות אלו נדונו במשניות שונות במהלך הפרקים האחרונים, ויש לכנסן תחת מסגרת הגיונית אחת. באופן כללי, מי שלא עירב, משום מה, יכול לבטל את רשותו. זהו כמובן מעשה סמלי, ובו היחיד מוותר לכאורה על חלקו בחצר המשותפת (או במבוי). ברור שהוויתור אינו משפטי אלא סמלי, שהרי אין הוא מאבד את בעלותו ואת חלקו ברכוש המשותף. מי שמוותר על בעלותו מנוע מלטלטל מביתו לחצר, שהרי החצר ודאי אינה שלו, והביטול מסייע רק ליתר דיירי החצר. עד כאן המקורות מציגים עמדה אחידה. הבעיה היא מה דינם של יתר באי החצר.

בטרם נדון במקורות התנאיים נפתח בתפיסה המאוחרת, מימי האמוראים, ובכוונתנו לטעון כי היא אינה מוכרת בספרות התנאית.

בירושלמי שנינו: "רבי יצחק בן חקולה בשם רבי יודן נסייא, מערבין לאדם על כורחו. ותני כן, 'כופין בני מבוי זה לזה לעשות להם לחי וקורה'. והתני 'הרי שאמרו לו לערב והוא אינו ממאן, היה ממאן כופין אותו'. אמר רבי יודן מתניתא דרבי מאיר. אמר רבי יוסי בי רבי בון תיפתר כדברי הכל, שהיה צדוקי. והתני 'השוכח ולא עירב בין שוגג בין מזיד הרי זה אוסר דברי רבי מאיר, רבי יודן אומר מזיד אוסר שוגג אינו אוסר', מזיד אוסר מערבין לו על כרחו? אלא משום קנס. מעתה הוא אסור וחבירו מותר? מכיון שיכולין לערב ולא עירב קונסין אותו. ולית ליה לרבי מאיר זכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לו? סבר רבי מאיר לית הדא זכו, לא בעי בר נש ייעול חברייא לביתיה בר מדעתיה. רבי בא בריה דרבי פפי בשם רבי חמא בר חנינה, מעשה באשה אחת שעירבה לחמותה בלא דעתה, ואתא עובדא קומי רבי ישמעאל וביקש לאסור. אמר ליה רבי חייה, כך שמעתי מאביך, כל מה שאת יכול להקל בעירובין הקל" (כד ע"ד).

נתחיל בפירוש רצוף. "רבי יצחק בן חקולה בשם רבי יודן נסייא" – בעל ההלכה הוא רבי יודן נשיאה, מצאצאי רבי יהודה הנשיא שפעל במאה השלישית. "מערבין לאדם על כורחו" – עד כאן דברי רבי יודן נשיאה. כלומר, אפשר להתקין עירוב בלא דעתו של המערב, ואף נגד רצונו. ברור שעמדה זו מהווה חידוש בהשוואה לכל מה ששנינו עד עתה. רבי מאיר תבע שכל עירוב יהיה מדעתם של כל הדיירים, ואפילו רבי יהודה מדבר על זיכוי העירוב מדין "זכין לאדם שלא בפניו", אך גם הוא אינו מעלה אפשרות של כפייה. יתר על כן, המשנה לעיל עסקה בדינו של מי שאינו מודה בעירוב (פ"ו מ"א-מ"ב), ומי ששכח לערב במזיד או באונס (פ"ו מ"ד), ובהמשך אותו פרק מצויה סדרת דיונים במי ששכח לערב מסיבות שונות. אם כן הוא, מדוע יש לקיים הלכות אלו, אם מותר לערב לאדם בעל כורחו? הירושלמי ידון בעקיפין בשאלות אלו בהמשך. התלמוד מביא הוכחה לדבריו מתוספתא בבא מציעא, "ותני כן: כופין בני מבוי⁴²בתוספתא שלנו: "כופין בני חצר זה את זה לעשות לחי וקורה למבוי". נראה שלפני הירושלמי היה מונח נוסח אחר, או שאלו ברייתות שונות. "בני המבוי" הם אלו המתגוררים בחצרות שבמבוי, כך שאין הבדל הלכתי בין שני הנוסחים. זה לזה לעשות להם לחי וקורה" (פי"א הי"ח) – לכאורה זו הוכחה לאפשרות של כפייה על העירוב, ברם התוספתא שם אינה עוסקת בהלכות עירוב אלא בסדרים כספיים: לבני החצר זכות להפקיע ממון מהיחיד לבנות לחי וקורה, אך לא נאמר שהנחת העירוב היא בעל כרחו. יתרה מזו, הברייתא כפשוטה עוסקת בלחי וקורה לשם הצבת דלת רגילה מטעמי ביטחון, ולא בסדרי הנחת עירוב. הבבלי מביא גם הוא את הברייתא ודוחה אותה מנימוק זה (פ ע"ב); לבבלי זה נשוב כמובן בהמשך.

מעתה התלמוד מתחיל לתקוף את ההלכה של רבי יודן נשיאה. התלמוד (ירו', כד ע"ד) מעלה שאלה מברייתא שאינה מוכרת ולא נעסוק בה, ולאחר מכן מקשה מברייתא שנדונה אגב הדיון במשנה לעיל (פ"ו מ"ד)⁴³התלמוד יכול היה לשאול גם מהמשנה עצמה.: " והתני השוכח ולא עירב בין שוגג בין מזיד הרי זה אוסר דברי רבי מאיר, רבי יודן אומר מזיד אוסר שוגג אינו אוסר" – אם מזיד אוסר, איך ייתכן שמערבין לו על כורחו? והתלמוד משיב: "אלא משום קנס" – זהו קנס שקנסו חכמים את מי שלא עירב במזיד, שאין לו זכות עירוב; אבל מי שלא התנגד לעירוב במזיד, מותר לערב לו בעל כורחו. התלמוד ממשיך ושואל: "מעתה הוא אסור וחבירו מותר" – מה הטעם לקנוס את כל דיירי הבית, הרי הם לא פשעו כלל, ומשיב "מכיון שיכולין לערב ולא עירב קונסין אותו", כלומר את כל דיירי החצר, שהרי לא כפו על חברם לערב. המשך הדיון חשוב פחות לענייננו, אך נזכיר עוד שמובא כאן המעשה בכלתו של רבי הושעיה שעירבה לחמותה בלי ידיעתה. כפי שכבר אמרנו, בתלמוד הבבלי המעשה מפורט יותר (פ ע"א)⁴⁴ראו פירושנו לעיל, מ"ו.. כל הדיון מאולץ מאוד. לפי הסבר התלמוד ההלכה שמערבים לאדם בעל כורחו עוסקת רק במי ששכח לערב, אם כן ניתן היה לנסחה "מערבין ללא ידיעתו", ולמעשה אלו דברי רבי יהודה בדיון התנאי, ואין בכך חידוש. ברם ראינו כי הירושלמי הבין שכופים על כל הדיירים עירוב, והמעשה בכלתו של רבי הושעיה אינו שייך כלל לעניין; שם לא מדובר בכפייה, אלא בעירוב שלא מדעת בלבד.

גם שמואל הבבלי אומר שכופין על העירוב, אך התלמוד מתנגד לו, ודוחה את ניסיון ההוכחה מתוספתא בבא מציעא.

נראה לנו שלפנינו שלב מחודש בהתפתחות ההלכה. המקורות התנאיים אינם מזכירים כלל כפייה. החידוש הוא מפרי הלכתם של אמוראי ארץ ישראל, והם ניסו לעגן או לתלות אותו במקורות הקדומים. החידוש משקף את שינוי התנאים בארץ ישראל. במאה השלישית מתחזק מאוד כוחם של חכמים, ושליטתם בציבור מתייצבת. גם בימי התנאים היו חז"ל שכבת העילית, אך בתקופת האמוראים הם הופכים לשכבת העילית בה"א הידיעה. המתח בינם לבין עמי הארץ נרגע, וחכמים משתלבים גם בעמדות ההנהגה מחוץ לבית המדרש. בסנהדרין משתתפים גם בני שכבות העשירים (למורת רוחם של חלק מהחכמים), וחכמים אף משתלבים בעמדות ההנהגה העירוניות⁴⁵הוכחתו של טיעון זה מחייבת בירור החורג מתחומה של פרשנות המשנה; ראו לעת עתה לוין, חכמים; קימלמן, חכמים; קימלמן, כהנים.. במסגרת זו חכמים יכולים לכפות את ערכיהם ולקבוע שיש לבני החצר או המבוי זכות לכפות את התקנת העירוב. בפועל אין צורך ממשי בכפייה; הכפייה מתבטאת בכך שמי שמניח את העירוב אינו נזקק כלל להסכמת חבריו, והצד הכספי כאן הוא שולי. הווה אומר שכפיית עירוב היא פרי מהפכה בתפיסת העצמה החברתית של חכמים, אך בפועל היא למעשה צעד נוסף בהפיכת כל הסדר העירוב לסמלי כמעט לחלוטין.

נשוב לשאלת דינם של דיירי החצר שאחד משותפיה לא עירב. בדברי התנאים שתי שיטות. הראשונה מקלה, והשנייה מחמירה יותר. הגישה המקלה טוענת שאם אחד מבני החצר לא עירב – רק הוא בלבד מנוע מלטלטל, "אנשי החצר ששכח אחד מהם ולא ערב, ביתו אסור מלהכניס ומלהוציא לו ולהם, ושלהם מותרים לו ולהם" (פ"ו מ"ג). כלומר, האיסור חל רק על רכושו של מי שלא עירב, אך אין כל רמז לאיסור טלטול על יתר בני החצר. לעומת זאת משנה א באותו פרק קובעת שמי שלא עירב "הרי זה אוסר עליו", ומשמע שאסור ליתר בני החצר לטלטל. הוויכוח במשנה הוא אם גם גוי אוסר או רק ישראל, או אולי רק שני ישראלים, אך ברור שלמי שלא עירב יש כוח להפריע לשכניו. לדעת שני תנאים, רבי עקיבא ותנא קמא, בפרק ו משנה ט, אם חלק מהדיירים לא השתתפו בעירוב העירוב בטל ולכולם אסור לטלטל בחצר. המחלוקת היא רק בהגדרה מי הם הבעלים לצורך הנחת העירוב. ההבדל בין יחיד ורבים הוצע על ידי הבבלי כפירוש למשנה א בפרק ו, אך אין זה פשט המשנה. על כל פנים, בתוספתא המקבילה למשנה ט של פרק ו מוצג דינו של בעלים יחיד בחצר פנימית, ודינו זהה לחצר שיש לה בעלים רבים (פ"ה [ח] הכ"ה)⁴⁶התוספתא נדונה לעיל, פ"ו מ"ט.. כפי שהסברנו את משנה ב בפרק ו היא מציגה עמדה הקרובה למשנה א, אך אינה זהה לה. רבן גמליאל מקבל את העיקרון שמי שאינו מודה בעירוב אוסר על בני החצר, אך לדעתו ניתן לצמצם חשש זה על ידי תפיסת החצר (או המבוי) מבעוד מועד. עמדה זו היא מעין עמדת ביניים המפחיתה את כוח הווטו של מי שאינו מודה בעירוב.

אולם מרוב המשניות בפרקים האחרונים עולה שמי שלא עירב מונע את העירוב מכל דיירי החצר, ולכך ראיות רבות⁴⁷כך פ"ו מ"ח; פ"ו מ"י; פ"ח מ"ה ועוד. בדיוננו בכל משנה הובאו המקבילות הרלוונטיות..

מי שלא עירב יש לו אפשרות או חובה לבטל את רשותו. הסדר זה מופיע כבר בדברי בית שמאי ובית הלל (פ"ו מ"ד). יצוין שביטול הרשות מועיל לדעה שמי שלא עירב אוסר על שכניו, אך לדעה שהוא אינו אוסר על שכניו – לשם מה יבטל את רשותו? התוספתא אף מנסחת אפשרות זו כהלכה: "עליו לבטל רשות" (פ"ה [ז] הי"ב), או "מצוה על אדם לבטל רשות, אם היה אדם גדול הרשות בידו" (פ"ה [ז] הי"א). ליברמן פירש שאם אדם ביטל את רשותו הרי הוא הופך להיות אורח, ושוב מותר לו לטלטל. בדרך כלל מצווה עליו לבטל את רשותו, אך אם היה אדם גדול, ואין זה יאה לו להיחשב אורח, רשאי שלא לבטל את רשותו. פירוש זה משתמע מהתוספתא, אך מותיר אותנו תמהים. האומנם מי שביטל את רשותו זכאי לטלטל בשבת מהחצר לביתו? יתרה מזו, אם הוא אדם גדול וחשוב, האם הדבר מעניק לו את הזכות המוסרית להפריע לכל בני החצר לטלטל בשבת? במשנה אחת נאמר שמי ששכח "מבטל רשותו", אך יש גם נוסח במשנה "ביטל רשותו", כלומר שאם שכח חזקה עליו שביטל את רשותו. הווה אומר שביטול הרשות הוא כבר מעשה סמלי, וחל אף בלי שהאדם ששכח החליט על כך.

בהקשר לכך יש להביא את מחלוקת התנאים במי ששכח ולא עירב. המחלוקת מופיעה בשלושה מקרים: במי ששכח לערב, במי שביטל וחזר וביטל את ביטולו ובמי ששכח לערב והוציא (משנה, פ"ו מ"ד; תוס', פ"ה [ז] ה"י-הט"ו). בכל שלושת המקרים המחלוקת היא אותה מחלוקת: רבי מאיר אוסר, כלומר הדייר שלא עירב אוסר על כל בני החצר לטלטל, ורבי יהודה אומר שבשוגג אינו אוסר ובמזיד אוסר, כלומר מי ששכח בשוגג אינו אוסר אלא על עצמו, אך אם לא הניח עירוב במזיד אוסר על כל בני החצר.

אם כן הוא, רוב המקורות מדברים על כך שמי שלא עירב אוסר על כל בני החצר, ורק משנה ג בפרק ו קובעת בצורה נחרצת שהוא אוסר רק על עצמו. גם רבן גמליאל מסתייג במידת מה מהכלל וקובע שמי שלא עירב (אינו מודה בעירוב) – עליו לעשות מעשה ורק בכך יאסור על בני החצר לטלטל. התלמודים היו ערים לסתירה והסבירו את שתי המשניות הללו במי שביטל את רשותו⁴⁸ההסבר למשנה ג מצוי בבבלי, כו ע"א-ע"ב; ירו', פ"ו ה"ב, כג ע"ב. ההסברים למשנה ב הוזכרו בפירושנו למשנה שם; ירו', שם שם; בבלי, סח ע"ב.. ברם בשני המקרים ההסבר התלמודי מאולץ, ויש בו ניסיון ליצור הרמוניזציה בין משניות חולקות⁴⁹בדרך זו הילכו, כמובן, גם ראשונים. כך, למשל, הסבירו את המשנה בפ"ב מ"ו: "מששכח... ביתו אסור להוציא", שאין זה משום שאסור לו לטלטל, אלא כדי שלא ייראה כמערער על העירוב (מאירי שם, ועוד). ההסבר דחוק, שהרי אם הוא מטלטל אין בכך ביטוי לערעור אלא להתנהגות כמו יתר דיירי החצר, שלכולם מותר לטלטל..

דומה שגם נושא זה של איסור הטלטול (הווטו של מי שלא עירב על כל בני החצר) שנוי בסדרת מחלוקות. המחלוקת הבסיסית היא אם הוא אוסר על חבריו לטלטל או לא. יתר על כן, רבי מאיר אומר שמי שלא עירב בין במזיד ובין בשוגג אוסר, וראינו כי עמדה זו מיוחסת כבר לרבי עקיבא, רבו של רבי מאיר⁵⁰רבי עקיבא הוא זה שאומר ש"דריסת הרגל אוסרת", אם כי אין הוא מתייחס למזיד או לשוגג; ראו פ"ו מ"ט., ורבי יהודה אוסר על כל בני החצר רק אם לא עירב במזיד. רבי יהודה נוקט בכך עמדת ביניים, ובמובן מה גם רבן גמליאל נוקט עמדת ביניים אחרת. אם אכן הנוסח "ביטל רשותו" נכון, הרי שלמעשה מי שלא עירב אינו אוסר על חבריו לטלטל, שהרי מן הסתם ביטל את רשותו. כל אלו הן מגמות הקלה. ראינו גם דעה שמי שביטל את רשותו זכאי לטלטל מהחצר לביתו (בניגוד למשנה ג בפרק ו). ההכרעה המאוחרת ש"כופין על העירוב" היא למעשה ההקלה המרבית. מי שלא עירב נחשב כאילו עירב, ומותר גם לו לטלטל.

קשה להוכיח את סדרם הכרונולוגי של הדברים. ברור שהמגמה האוסרת היא הקדומה. למגמה זו שותפים בית שמאי ובית הלל, רבן גמליאל ובמידה פחותה גם רבי עקיבא (רבי עקיבא אוסר וחכמים מקלים). כן ברור שההכרעה המקלה ש"כופין על העירוב" היא המאוחרת, אך איננו יודעים מתי נקבעו כל יתר המגבלות וההיתרים. ברגע שהתקבל הנוהג שגדול המבוי מניח עירוב לכולם, אף ללא ידיעתם, ואם ההלכה כרבי יהודה שאם יש עירוב מבואות אין צורך בעירוב חצרות, הרי שלמעשה נוצרה מבחינה חברתית כפייה על עירוב. העירוב הפך להיות הסדר עירוני, ואין הוא תלוי ביזמה אישית או בהחלטה ובמעשה של כל דייר ודייר. כל פרטי ההסכמה ההלכתית מיוחסים לרבי יהודה, אך ראינו כי הוא מצטט בהקשר זה הלכות או תפיסות קדומות בהרבה⁵¹על כך מעידים הביטויים במשנתנו "שלא אמרו", או "לפי שזכין".. במשנתנו מופיע כבר רבי אליעזר כמי שמאשר את ההסדר שהחנווני מטפל בארגון הסעודה המשותפת. הוא אינו נחשב למניח העירוב, אלא למי שמסייע בצד הארגוני-כספי. הווה אומר, כבר בדור יבנה היה מקובל שיש מי שמניח את העירוב, בשיתוף מועט של השכנים. האפשרות שהשכנים כמעט אינם מעורבים מופיעה רק בדור אושא, אבל כמובן ייתכן שההלכה והנוהג גובשו כבר קודם. מכל מקום, יסודותיה הרעיוניים וההלכתיים של תפיסה זו היו כבר ידועים לחכמי דור אושא כהלכה קדומה.