הקורא בספר – הגלול כמגילה, על הא[י]סקופה – מפתן הבית הוא גדול, צדו הפנימי משמש למגורים וצדו החיצוני הוא בבחינת כרמלית25לפירוש המונח ראו לעיל, פ"ט מ"ב., שטחו ארבעה על ארבעה טפחים וגובהו יותר משלושה טפחים, אך פחות מעשרה (איור 58(26ראו פירושנו לשבת פ"י מ"ב, וראו עוד שפרבר, תרבות חומרית, עמ' 46-49.. הקורא ישב על האסקופה והספר הגלול נפתח והתגלגל מידו. הרקע הרֵאלי למשנה הוא ערב שבת, קצת לפני חשכה; בחדר כבר חשוך, אך בחוץ עדיין אפשר לקרוא. בירושלמי מוצעת אפשרות שמדובר במי שהוציא את הספר מחוץ לחדר בהיתר, לפני שבת. כך הירושלמי מסביר כיצד הוציא את הספר מהחדר לאסקופה. ברם גם הירושלמי מעיר שייתכן שמדובר באסקופה מותרת, במפתן רחב דיו להיות רשות לעצמו, ומותר לטלטל חפץ אל חלק האסקופה שהוא בתוך החדר. לפי הירושלמי ובדרך שהצענו האסקופה היא כרמלית הסמוכה לרשות הרבים.
הבבלי מציע את ההסבר שהבאנו בתור הסבר שני. קודם לכן הוצע הסבר אחר ולפיו האסקופה היא רשות היחיד, ונחלקו תנאים אם גוזרים גזרה שמא ייפול הספר לרשות הרבים ויבוא להרימו (צז ע"ב)27ראו עוד בבלי, שבת ה ע"ב. ראשונים הסבירו מדוע יש מי שאינו סובר שיש גזרה מיוחדת, ראו רשב"א, ריטב"א ואחרים לשבת שם שם.. לפי הבבלי, בהעמדה זו משנתנו כרבי שמעון. ודאי שבתנאים רגילים אין להביא ספר שהתגלגל מרשות היחיד לרשות הרבים, אך התירו זאת בגלל חששו של רבי שמעון בסיפא מפני ביזיון ספר התורה. העמדה זו יוצרת מצב שהרישא המנוסחת כדעת הכול היא למעשה רק דעתו של רבי שמעון. הבבלי מקבל העמדה זו, ובמקביל אף מציע בשמו של רבה העמדה נוספת שמדובר באסקופה "נדרשת" (נדרסת), כלומר שהולכים עליה רבים, ולכן אי אפשר להשאיר את הספר במקומו (ציר אחד, שחלק מהספר גלול עליו, על האסקופה והיתר ברשות הרבים) שמא ייגרם ביזיון לכתבי הקודש. ההסבר של הבבלי, ולפיו האסקופה משמשת בתור נתיב הליכה ציבורי, בעייתי הן מבחינה רֵאלית והן מבחינה הלכתית עניינית, שכן ההסבר כולל גזרה שלא שמענו עליה. דומה שההסבר השני בתלמוד הבבלי, והוא הסבר הירושלמי, הוא פשט המשנה28ב- א ו- רא אלו דברי רבא. החילוף רבא-רבה רגיל בעדי הנוסח של התלמוד הבבלי. ייתכן שדברי רבה נאמרו במקורם בהקשר שונה מזה המוצג בתלמוד, אך לא כאן המקום ליישב את הסבר התלמוד הבבלי..
נתגלגל הספר מידו גוללו אצלו – הספר היה מגולגל על ציר אחד (איור 59, (והציר נותר בידי הקורא אך הספר עצמו התגלגל. לפנינו שני עקרונות מתנגשים: משום כבוד הספר ושמירתו היה מקום להתיר לגוללו אצלו, אך משום שהספר נמצא ברשות הרבים יש כאן איסור הוצאה. בתוספתא נדון מקרה שהספר היה גלול על שני צירים (כמו ספר התורה שלנו) והתגלגל לשני הכיוונים, פנימה לחדר והחוצה לרשות הרבים (פ"ח הי"ג).
היה קורא בראש הגג – הגג הוא חלק אינטגרלי מהבית. בדרך כלל היה הגג שטוח ומטויח. כאן אחסנו חפצים ובעיקר פֵ רות, וכאן אף ישבו בימים חמים כשהיה קשה לשאת את חום הבית, ונתגלגל הספר מידו עד שלא היגיע לעשרה טפחים גוללו אצלו – משנתנו מביעה את התפיסה הכללית שכל החלל בגובה עשרה טפחים מפני הקרקע נחשב לחלק מפני הקרקע (ראו פירושנו לשבת פי"א מ"ג), וכל חלל שמעל עשרה טפחים נחשב לרשות אחת לעצמה. הגג והחלל שמעל עשרה טפחים הם רשות אחת, ועל כן מותר לגלול את הספר חזרה לגג.
דין זה אינו כה פשוט. לעיל בפרק ט מ"ב שנינו מחלוקת בדינם של כל המפלסים שמעל פני הקרקע. חכמים סברו שכל גג הוא רשות לעצמו; רבי שמעון קבע שכל הגגות הם רשות אחת, משום שכל מה שמעל פני הקרקע הוא מפלס אחד, ורבי מאיר נקט עמדת ביניים: כל הגגות הם רשות אחת, ובלבד שלא יהיה ביניהם הפרש גובה של יותר מעשרה טפחים. כלומר, החלל מתחלק למעין סדרת מפלסים שכל אחד מהם גבוה עשרה טפחים, וכל מפלס רשות לעצמו. מובן שייתכנו גם מפלסי ביניים שיגשרו בין המפלסים השונים ויאחדו אותם. לאור אבחנות אלו יש ללמוד את משנתנו. תנא קמא עשוי להתאים רק לרבי שמעון, אך לא לתנא קמא ולא לרבי מאיר של פרק ט, משום שהם סבורים שאם הספר הגיע לגובה פחות מעשרה טפחים מתחת לפני הגג הרי שהוא ברשות נפרדת. עם זאת תנא קמא של משנתנו אינו רבי שמעון, שכן הוא מופיע בהמשך. יתר על כן, רבי שמעון סובר שכל שמצוי מחוץ לתחום הבית הוא רשות אחת, כולל הגגות במפלסים השונים, וכולל החצר והקרפיף. ברם משנתנו אינה מתייחסת כלל לחצר ולקרפיף.
על כן דומה שאין מנוס מהמסקנה שלפנינו תנא נוסף. הוא חולק על רבי מאיר ועל תנא קמא של פרק ט, אך אינו מרחיק לכת בהיתרו כמו רבי שמעון. לדעתו כל המשטחים שבגובה עשרה טפחים מפני הקרקע הם רשות אחת, אך אין לכלול ברשות זו את החצר או את הקרפיף. בדיוננו בפרק ט ראינו כי התלמוד הבבלי שיער את קיומה של דעה רביעית, של רבי יהודה. רבי יהודה צירף לגג את החצר, אך לא את הקרפיף. התנא המשוער של משנתנו אינו רבי יהודה הנזכר בהמשך, שהרי הוא אינו סבור שניתן לצרף את מפלס החצר לגג, כפי שנראה בהמשך; על כן יש להסיק כי לפנינו דעה חמישית: כל מה שמצוי מעל עשרה טפחים מפני הקרקע הוא רשות אחת. דעה זו, שכל שלמעלה מעשרה טפחים הוא רשות אחת, מבצבצת גם מדבריו של שמואל הבבלי, המתיר לזרוק חפצים למעלה מעשרה טפחים29בבלי, שבת צז ע"א, וראו פירושנו לשבת פי"א מ"א-מ"ב.. כבר לעיל בפרק ח שיערנו את קיומה של דעה זו, אלא ששם הדברים טרם התבררו, וניתן היה לפרש את המשנה בדרך אחרת.
משהיגיע לעשרה טפחים הופכו על הכתב – אם הספר הגיע לתוך עשרה טפחים מפני הקרקע, כלומר שהוא נמצא ברשות נפרדת ואסור לגלול אותו לגג – הופכו על הכתב, כדי שלא לגרום לספר ביזיון ונזק. רבי יהודה אומר אפילו אין מסולק[ן] מן הארץ אלא מלוא החוט – בנוסח דפוס וילנא "כמלא מחט" ובכל יתר עדי הנוסח "מלוא חוט", והמשמעות דומה. כלומר, אם הספר אינו נוגע בארץ ויש ביניהם רווח של חוט, גוללו אצלו – גם רבי יהודה סובר שאוויר בגובה עשרה טפחים נחשב לרשות הרבים, אלא שלדעתו הטיעון של ביזיון הספר גובר על הטיעון של הוצאה מרשות לרשות. כשהספר נוגע ממש בקרקע – אין כל פתרון ואי אפשר להחזירו לגג; אך אם הוא מנותק קמעה מהקרקע אפשר להקל, שכן רבי יהודה סבור שהשיעור של עשרה טפחים הוא רק מדרבנן. מפרש מסורתי היה מגדיר את דעתו של רבי יהודה שהשיעור של עשרה טפחים (שעד אליו הספר נחשב כמונח בקרקע) הוא מדרבנן, והוא אינו עומד בפני מצוות כיבוד הספר שהיא מהתורה. בפרשנות המסורתית, "דרבנן" ("דברי סופרים") ו"דאורייתא" ("דבר תורה") הן קטגוריות משפטיות היסטוריות מובחנות. ההבדל ביניהן כרונולוגי ומהותי, והאחת נדחית מפני השנייה. דרך הפרשנות שלנו מבוססת על הגדרות אלו, אך ללא הבסיס המשפטי המדוקדק שלהן. כפי שהסברנו במבוא, בדברי תנאים המונחים "דברי סופרים" ו"מן התורה" אינם מונחים היסטוריים ומשפטיים, אלא רק דרכי ביטוי לכך שהאיסור חמור פחות. איסור ביזיון ספר תורה איננו כתוב בתורה, אך הוא חמור מאיסור טלטול בין מפלסי גובה. בפירושנו נמנענו מלהשתמש במונחים משפטיים, שכן ספק אם התנאים עצמם ניסחו את הדברים במפלסים משפטיים כה מוגדרים. רבי שמעון אומר אפילו בארץ עצמו גוללו אצלו – רבי שמעון הוא המקל הגדול בדיני עירוב. לשיטתו, אם הספר התגלגל לרשות הרבים (לחצר שלא עירבו בה) הרי הוא באותו מפלס כמו הגג (ראו לעיל), וודאי שמותר לגוללו; אבל גם אם התגלגל לרשות היחיד (חצר מעורבת) יש להקל בעירוב מפני כבוד הספר, שאין לך דבר משום שבות עומד מפני כתבי הקודש – היגד זה בא לנמק את דעתם של רבי שמעון ורבי יהודה30ההיגד חסר בכתב יד ל1.. מעניין שלדעת רבי שמעון טלטול מהגג לפני החצר (המעורבת – שיש לה דין של רשות היחיד) נתפס רק כשבות, ולא כאיסור טלטול ממש. מכל מקום, רבי יהודה ורבי שמעון אינם חולקים על התפיסה ההלכתית של תנא קמא. כמו שראינו בפרק ט, הם מסכימים לעיקרון שכל המפלסים שמחוץ לרשות היחיד הם רשות אחת, ובמשנתנו אסור לטלטל מרשות היחיד לרשות הרבים (מהחצר לגג); כמו כן הם מסכימים שכל שהוא עשרה טפחים מהחצר שייך לפני הקרקע, אלא שהם מקלים במשנה מפני כבוד ספר התורה. עם זאת, רבי יהודה ורבי שמעון חלוקים בהיקף ההיתר, אם הוא חל גם על ספר הנח על הרצפה ממש (רבי שמעון) או רק על ספר המרוחק מעט מפני הקרקע. הירושלמי אומר שההלכה של תנא קמא חלה גם על חגורה מגולגלת [פסיקיה]31החגורה הייתה ארוכה, וברור שהיא עשויה להיפתח ולהגיע מהגג לחצר. כך, למשל, אורכה של חגורתו של הכוהן הגדול, האבנט, היה 32 אמה. ראו פירושנו ליומא פ"ז מ"ה., כלומר שרכיב הכבוד לספר התורה הוא משני בהכרעה ההלכתית. ברישא נזכר דווקא ספר בגלל הסיפא, ואולם רק בסיפא רכיב הכבוד משמעותי32כן פירש מדעתו הרשב"א, שבת ה ע"ב (עמ' צח).. עד כאן פשוטה של משנתנו.
התלמוד הבבלי כולל בהסבר שני רכיבים שאינם במשנה. התלמוד מבין שהחשש הוא שמא ייפול הספר לרשות הרבים, וממילא הוא מכליל במשנה רכיב נוסף של כותל משופע, באופן שיש חשש שהספר ימשיך להתגלגל (בבלי, צח ע"ב). את המשנה התלמוד מסביר בשיטת חסורי מחסרא ומוסיף דעה נוספת, שאם הספר הוא בגובה שלושה טפחים מהקרקע מותר להרימו, וזה הסבר המשנה: תנא קמא מדבר על כותל רגיל, אבל בכותל משופע מותר לגוללו אם הוא גבוה שלושה טפחים מהקרקע, ולרבי יהודה כמלוא המחט. דומה שעמדה זו של שלושה טפחים אינה במשנה, והיא חידוש בבלי, אולי בהשפעת הלכה רווחת ונוהגת בבבל. חידוש זה מופיע גם בפירוש הבבלי למשנה שבת פי"א העוסקת בדיני זריקה33בבלי, שבת צז ע"א, וראו פירושנו לשבת פי"א מ"ג..
בירושלמי מובא הסבר קשה עוד יותר. ראשיתו בקביעה שהרישא היא כדעת רבי יהודה, ש"אסור להשתמש באוויר עשרה טפחים" (כו ע"ב), כלומר אסור למי שנמצא בגג להשתמש במפלס הקרקע עד גובה עשרה טפחים. אמנם ניסוח זה שנוי בירושלמי במקום אחר (שבת פ"א ה"א, ב ע"ג-ע"ד), אך שם אין הוא מזוהה עם רבי יהודה אלא שנוי במחלוקת. אנו ראינו כי אכן בפרק ט העיקרון שנוי במחלוקת אך במשנה רבי יהודה אינו נזכר כלל, והנה בתלמוד הירושלמי מביאים את דעתו של רבי יהודה כאילו הוא סובר שהגג והחצר הן רשות אחת. ייתכן שהירושלמי הבין ש"חכמים" של מ"א בפרק ט, "כל אחד ואחד רשותו בפני עצמו", הם דברי רבי יהודה, בניגוד לסוגיית הירושלמי שם34ראו הסברנו לפ"ט מ"א.. כך או כך, הירושלמי שלנו שונה מהסוגיה שבפ"ט; על כן יש לומר שהירושלמי הכיר מקור אחר ושם קבע רבי יהודה שאין להשתמש בחלל אף בגובה שמעל עשרה טפחים. מכל מקום, אם תנא קמא שברישא הוא רבי יהודה, קשה להסביר כיצד הוא מופיע שנית כחולק בהמשך; על כן הירושלמי מתקן את משנתנו ושונה "רבי מאיר" במקום "רבי יהודה", וייתכן שהוא מתקן גם את נוסח משנה א בפרק ט. הווה אומר שלפני הירושלמי הייתה גרסה שונה לפרק ט, וההיגד "כל גגות העיר רשות אחד [אחת]" יוחס לרבי יהודה. בעקבות הסתירה עם משנתנו תוקן שם הנוסח ל"רבי מאיר", וזו הגרסה המצויה כיום בכל הנוסחאות. שני התלמודים, כלומר האמוראים, מוסיפים אבחנות הלכתיות בניסיון ליצור מערכת הלכתית אחידה, ודומה שלפנינו דוגמה נוספת להבדל שבין משנת התנאים לבין משנתם של האמוראים בנושא.
אפשטיין הסביר שרבי יהודה הנזכר במשנתנו הוא רבי יהודה המופיע בברייתא בבבלי במסכת שבת (צז ע"ב) כאומר ש"קלוטה כמה שהונחה דמיא", כלומר, מה שמצוי באוויר בתוך עשרה טפחים מהקרקע, או אפילו בגובה רב יותר, כאילו הגיע כבר לקרקע35אפשטיין, מבוא, עמ' 615 ועמ' 205.. בברייתא רבי יהודה מחייב וחכמים פוטרים, והדבר סותר (לכאורה) את משנתנו שבה רבי יהודה פוטר עד גובה כמלוא חוט מהקרקע. לפי דעתו של רבי יהודה בברייתא אין מקום להבדיל בין עשרה טפחים מהקרקע לבין מלוא מחט מהקרקע. לפי שיטה זו אכן מובנת קושיית הירושלמי והצורך להפוך את השמות. פירוש זה של אפשטיין מתאים לירושלמי.
אלא שעדיין יש למקשה לשאול. ראשית, אפשר שאין כל סתירה בין המקורות: רבי יהודה טוען שעשרה טפחים הם רשות נפרדת, אלא שהוא מתיר לגלול את הספר מפני כבוד ספר תורה. הוא סובר שקלוטה כמונחת דמי, אך על פני הקרקע היא קלוטה ממש, ומעל פני הקרקע, כמלוא חוט, היא כקלוטה ולא קלוטה ממש, ולכן מותר לגוללו בשעת הדחק. יתר על כן, כמו מי סוברים חכמים שבברייתא בשבת, הרי בעניין קלוטה רבי יהודה הוא המחמיר, האם לפנינו דעה רביעית (חכמים, רבי יהודה ורבי שמעון במשנתנו וחכמים בברייתא במסכת שבת)? ועוד, האם חפץ תלוי נחשב כקלוט, או שמא הוא מונח ממש?
זאת ועוד, המונחים "קלוט כמונח" או "קלוטה כמונח" הם מונחים בבליים. אפשר שההלכה עצמה מופיעה כבר בדברי תנאים, ובעיקר בברייתא שבבבלי אם אכן אין היא משקפת רק עמדות בבליות. מכל מקום, אפשר שהירושלמי התכוון לברייתא זו, ואולי לברייתא אחרת שלא השתמרה בידינו, אך הירושלמי הכירה.