לכאורה ניתן להסביר שגם משנתנו עוסקת בשבת. אנו נפתח בהסבר הפשוט יותר ולפיו עיקר המשנה הוא בהלכות יום יום, ולבסוף נדון בהסבר המתמקד בשבת בלבד.
שרץ שנימצא במיקדש – השרץ הוא אב הטומאה, ומטמא את כל הנוגע בו. יש מצווה להרחיק את הטומאה מהמקדש ולשמור על טהרת המקדש (בבלי, קד ע"ב). אם הכוהן יוציא את השרץ בידו הוא ייטמא, ואם יוציא אותו בכלי – הכלי יהפוך לוולד הטומאה, אך הוא עצמו לא יהיה טמא. במשנה מוצעים שני פתרונות. הראשון: כהן מוציאו בהמינו שלא לשהות [את] טומאה דברי רבי יוחנן בן ברוקה – המיין הוא המונח הארמי לאבנט. מקורו של המונח בבבל, ושם הוא מתאר כל חגורה או אבנט של חול122כגון בבלי, ברכות ס ע"ב; שבת נט ע"א; זבחים יט ע"א; ירו', שבת פ"ו ה"א, ז ע"ד. המקור האחרון הוא בתלמוד ארץ ישראל, ובו חכם בבלי מתאר אירוע שהיה בבבל.. יוספוס מספר שהמונח המיין בא מבבל ובו מתארים את אבנט הקודש, הוא האבנט שכל כוהן חוגר בעבודתו בבית המקדש. "משה קרא לה אבנט [הוא רושם אבנט באותיות יווניות כמובן], ואילו אנו למדנו מהבבליים לקרוא לה המין" (קד', ד 172. (ספרות חז"ל הולמת את תיאורו של יוספוס, אך הוא מופיע תדירות לתיאור האבנט במקדש123כגון משנה, סוכה פ"ה מ"ג, וראו פירושנו שם; בבלי, יומא כג ע"א, וראו פירושנו ליומא פ"ז מ"ה.. בארץ ישראל המונח מתאר רק את אבנט הקודש. האבנט היה ארוך, לפי אחד המקורות 32 אמה (ראו פירושנו ליומא פ"ז מ"ה), והמשנה מציעה לכוהן לשחרר מעט מהאבנט ולתפוס בו את השרץ.
את הפתרון השני מציע רבי יהודה: ורבי יהודה אומר בצבת שלעץ שלא לרבות את הטומאה – צבת של עץ היא כלי עץ פשוט (שאין בו כלי קיבול) ועל כן אינו מקבל טומאה; הכוהן יישאר טהור ואפילו בגדיו לא ייטמאו. ההבדל ההלכתי ברור. הפתרון הראשון גורם לריבוי טומאה, של האבנט, אך הוא מהיר יותר; הפתרון השני גורם למיעוט הטומאה ("שלא לרבות" וכו'), אך עד שיביאו את הצבת יעבור זמן מה. המחלוקת נשמעת כמחלוקת עקרונית הלכתית ולא כעדות היסטורית, בניגוד להלכות הקודמות הנשמעות כזיכרונות היסטוריים רֵאליים. עד כאן המחלוקת היא בכל יום, אם השרץ נמצא במקדש בימות החול ומן הסתם גם בשבת, אך לאו דווקא בשבת.
יש מהמפרשים שפירשו שעניינה של משנתנו הוא דווקא בשבת, וחידושה הוא שמותר להוציא את השרץ אף שהוא מוקצה, ואף שתפיסת שרץ חי היא מעין צי124ראו פירושנו לשבת פט"ז מ"ז. הרע"ב פירש שמותר לשאת את השרץ אף שיש בכך טלטול. ברם כל המקדש היה רשות היחיד, ואין בו בעיה של טלטול בשבת.. הרישא מתפרשת יפה רק ביום חול, ברם ההמשך, "כופין עליו פסקתר-פסכתר", עוסק בשבת, ולכן סביר לפרש שכל המשנה עניינה בשבת, אך הרישא משמעותית גם ביום חול.
מאיכן מוציאין אותו – על איזה תחום קדושה חל ההיתר שבמשנה, או אולי עדיף לנסח: על איזה תחום חלה החובה לסלק את השרץ מהר ככל האפשר, מן ההיכל ומן האולם [מבין האולם] ולמזבח דברי רבי שמעון בן ננס – הנמצא בסוגריים קיים בדפוסים וברוב כתבי היד, ונוסף בכתב יד קופמן בשוליים. כל התחומים שנזכרו הם השטח שאליו אין ישראלים נכנסים, ואזור זה נתפס כקודש. אמנם יש לשמור על טהרה גם בעזרת ישראל ובעזרת נשים ובכל השטח של החיל, השטח שהוקף בסורג (איור 72, (אך לשטח שבין האולם והמזבח אין ישראל נכנסים והוא בדרגת קדושה רבה יותר (משנה, כלים פ"א מ"ח-מ"ט)125כניסתם של ישראל בין האולם למזבח נזכרת במקורות אגדיים אחדים, אך לא כאן המקום לברר זאת. ראו, למשל, פירושנו לסוכה פ"ד מ"ה., ורבי עקיבא אומר מקום שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו [חטאת] מש[ו]ם מוציאין אותו – לפי משנת כלים יש לשמור על טהרה בכל החיל, אבל רק על טומאה בעזרת ישראל חייבים חטאת (שם מ"ח), כלומר הוויכוח נטוש על התחום הצר שבין שערי עזרת ישראל ובין המזבח. משנתנו הולמת את תפיסת מעלות הקדושה שבמשנת כלים, אם כי היא כמובן מפורטת פחות ממנה.
ושאר כל המקומות – אם נמצא שרץ בשטח שמחוץ להגדרה הנזכרת, הגדרה השונה לפי כל אחד מהתנאים, אין להוציא את השרץ בשבת, אלא כופים עליו כלי ומוציאים אותו במוצאי שבת. כופין עליו פסקתר – הפסקתר או פסכתר מתואר במשנת תמיד: "ובשבת היה כופה עליהן [=על גחלי הקטורת] פסכתר, ופסכתר היתה כלי גדול מחזקת לתך, ושתי שרשרות היו בה, אחת שהוא מושך בה ויורד ואחת שהוא אוחז בה מלמעלן בשביל שלא תתגלגל, ושלשה דברים היתה משמשת, כופין אותה על גב גחלים ועל השרץ בשבת ומורידין בה את הדשן מעל גבי המזבח" (פ"ה מ"ה). הלתך שיעורו 15 סאה (150 ליטר בערך), והפסקתר שנפחו גדול היו לו שתי שרשראות בשביל למשוך אותו ולהעמידו או להורידו. ניסוחה הסתמי של המשנה במסכת תמיד עשוי להוביל להנחה שהיו משתמשים בכלי כדי לכפות על השרץ בכל מקום, אך ממשנתנו משמע שעשו זאת רק מחוץ לתחום המקודש, ועל היקפו נחלקו חכמים. רבי שמעון אומר מקום126ב- א, ל1 ,ל7" :כל מקום". שהיתירו לך חכמים משלך נתנו לך [שלא התירו לך] אלא משום שבות – הנמצא בסוגריים נוסף בידי המעתיק בשוליים ונוקד, על כן יש להניח שאלו דברי המעתיק הראשון שמצא שגיאה במעשה כפיו. המילים נמצאות בעדי הנוסח האחרים, כולל כתב יד פ הארץ-ישראלי, ונראה שנשמטו בטעות. לפי ההבנה הפשוטה, דברי רבי שמעון הובאו כדי להעניק למסכת סיום חגיגי ועקרוני. מסכתות רבות מסתיימות בדברי אגדה או מדרש מעוררי נפש, שיש בהם חגיגיות, לדוגמה סוף מסכת יומא או סוף מסכת חגיגה127הסיום של משנת חגיגה הוא גם הסיום של תוספתא עירובין, ראו דיון על כך בפירושנו לסוף מסכת יומא.. הכלל של רבי שמעון הוא עקרוני, ויש בו דברי נחמה למתלבטים: אם התירו חכמים דברים הנראים כאיסור, אין לחוש לכך; הם התירו רק פרטים שאיסורם הוא משום שבות. כל איסור שבות הוא דרבנן, ולכן האיסור הוא בבחינת "משלך", רק גזרה של חכמים, ולהם יש גם זכות להתירו. רבי שמעון אינו מציג את חכמים במרכז, אלא את היהודי שומר המצוות שהוא אסר על עצמו, והוא רשאי גם להתיר. הניסוח האישי יש בו עמדה אידאולוגית ולפיה האיסורים והמצוות אינם מונופול של פוסקי ההלכה, אלא מעין רכוש פרטי. שלא התירו לך אלא משום שבות – כלומר, כל מה שהותר הוא רק באיסורי "שבות" שהם מדרבנן, ועל כן אין לחוש שמא יוציא אדם שרץ בצורה אסורה בשבת, שכן האיסור הוא רק משום "שבות", כפי שנראה להלן.
אכן, כפי שראינו במבוא למסכתות שבת ועירובין, רבי שמעון הוא המקל הגדול בתחומים הלכתיים אלו. כאן העורך מסיים בהצדקה האידֵ אית לעמדתם של המקלים.
התלמוד הבבלי מפרש את דברי רבי שמעון בצורה מצומצמת יותר, ומסב את דבריו על משנה ח בפרק ד, שם רבי שמעון מתיר להלך מעט מחוץ לתחום המסומן של תחום שבת. יש מהמפרשים שאפילו הוסיפו למשנה מעין "חיסורי מחסרא" כדי להכליל בה את דברי רבי שמעון. פירושו המצמצם של התלמוד מעביר את דברי רבי שמעון ממשנתנו למשנה בפרק ד. התלמוד עושה זאת באמצעות המונח "תנא היכא קאי?" (היכן התנא עומד?), כלומר שדברי התנא נאמרו במקום אחר והובאו למשנתנו מסיבות לא ענייניות. מונח זה מופיע לעתים בתלמוד, והוא מבטא רמה גבוהה של קריאה ביקורתית הכוללת הנחה שהעורך שיבץ מימרות שלא בהקשרן הענייני128בבלי, ברכות ב ע"א; תענית ב ע"א; עירובין כז ע"א; שבועות יז ע"ב; זבחים קיא ע"א. ראו ליברמן, תנא היכא קאי, וראו עוד מבואנו לפירוש המשנה, פירושנו לשבת פ"ה מ"ג ועוד.. אפשרות אחרת שהתלמוד מביא היא שדברי רבי שמעון מוסבים על דברי רבי שמעון בן אלעזר בפרקנו על קשירת נימה של כינור במקדש (מי"ג). הבבלי מביא ברייתא שרבי שמעון תומך בעמדתו של רשב"א. ברם דומה שלפנינו שיבוש במסירת השמות, שכן העמדה המקלה בעניין קשירת הנימה היא של רשב"א, ואין לזקוק אותה לדברי רבי שמעון שלנו. אולם במקרה זה אין צורך בביקורתיות זו של הבבלי, והפירוש הספרותי שהצענו עדיף.
לאחר שזכינו להבין את ההלכות שבמשנה עלינו לנסות לסכם את הלכות שמירת השבת במקדש. באופן כללי המקדש וצרכיו דוחים את שמירת השבת: במקדש מקריבים קרבנות בשבת, מקטירים קטורת ועוסקים בעבודה הכרוכה בהבערת אש ובשאר איסורים. אי לכך נאלצו במקדש לקבוע נוהלים וגבולות להיתרי שבת אלה. חכמים כהרגלם שותפים מלאים למהלך הלכתי זה; יתרה מזאת, נוסח הדברים מעיד שחכמים ראו עצמם כמעצבי ההלכה במקדש, והם מניחים שהמקדש מתפקד ברוח עולם ההלכה המקובל עליהם.
שאלת המפתח במסגרת זו היא: האם מותר לבצע גם עבודות הכנה, עבודות שניתן לבצע בערב יום שבת? האם חלים ההיתרים גם על קרבן פסח וכדומה (ראו פירושנו לפסחים פ"ו מ"א)? הירושלמי מנסח את מסקנתו מהמשניות שלנו שלא כל שבות התירו במקדש (כו ע"ג). אותו רעיון נאמר גם בירושלמי פסחים על האיסור לשטוף את המקדש בשבת (פ"ה ה"ח, לב ע"ג). מכיוון שהרעיון נזכר בשתי סוגיות, קשה להכריע איזו סוגיה היא המקורית. מכל מקום, אפשר שלא כל ההלכות במשנה הן משום שבות, וראינו שגם את דברי רבי שמעון, שלא התירו חכמים אלא משום שבות, יש להבין במשמעות רחבה יותר, ואין הם מתייחסים רק למשניות שלנו.
בנוסף על פרקנו, הלכות העבודה במקדש בשבת פזורות גם במקומות אחרים. למשל, משנת שבת קבעה ש[מ]אחיזים את האש במדורת בית המוקד במקדש בערב שבת אך לא בגבולין (ראו פירושנו לשבת פ"א מי"א), שאסור לשאוב בשבת מים למעמד ניסוך המים ושאין לקטוף אפילו ערבות (ראו פירושנו לסוכה פ"ד מ"ו). יתר על כן, אבנים שהונחו על הערבות אין להזיזן, אם כי לכך נמצא פתרון הלכתי דחוק (משנה, שבת פי"ז מ"א), וכן כיוצא באלו הלכות נוספות. הלכה אחרת היא שמותר לנגן ולתקוע בשבת במקדש, אך אסור לתקן את כלי הנגינה. ייתכן שהלכה זו נובעת מכך שהיו במקדש כלים עודפים, והתיקון לא היה חיוני בשבת.
דומה שאי אפשר למצוא שיטה משפטית המאחדת את המותר והאסור: תיקון הכינור הוא צורך של הקרבת הקרבן, אך בוודאי היו במקדש כינורות נוספים; תיקון הציר אינו צורך כלל, ואם מדובר בדלתות המקדש ניתן לסגרן באופן חלקי בלבד; אם אכן מדובר בתיקון ציר של ארון, ודאי שניתן להשאירו פתוח; התירו לכוהן להחזיר רטייה כדי שלא יימנע מעבודה, אך לא לחבוש את עצמו לכתחילה; אסרו על הדחת המקדש, אף שהשאיבה עצמה הותרה, וכפי שראינו גם לגבי שאיבת מים בכלי שאיבה אין עמדה משפטית עקיבה.
הדבר אינו מפתיע: פגשנו תהליך דומה לגבי היתר מוקצה בשבת (שבת פי"ז מ"א). דומה שלפנינו רכיב חשוב בתולדות ההלכה הקדומה: ההלכות הוכרעו כל אחת לגופה, ותהליך ההכרעה לא היה עקבי. יש להניח שחלקו לא התגבש בבית המדרש אלא ברחוב, ובמקרה זה בחצרות המקדש על ידי כוהנים שנתקלו בשאלה במהלך עבודת הקודש, כך שלציבור הייתה השפעה על עיצוב ההלכה בראשיתה, וניסוחה המשפטי הוא רק שלב שני או שלישי במהלך כול129ראו דיוננו במבוא למסכת שבת..