כהן שלקה באצבעו כורך עליה גומי במקדש אבל לא במדינה – גמי הוא כל גבעול ששימש לקשירה או להתקנת מתלה. לכאורה המשנה פשוטה, שהרי מותר להשתמש בגמי להגנה על הפצע כמו רטייה, אבל בדין רטייה עסקה המשנה לעיל ואין בכך חידוש. הרמז לפירוש המקורי נמצא, כנראה, בתלמודים הקובעים שגמי מותר אבל צלצול אסור (בבלי, קג ע"א; ירו', כו ע"ד). צלצול הוא רצועה דמויית חבל ארוך, מעין תחבושת109בבלי, שבת קה ע"א; סוטה ח ע"ב ומקבילות. במובן זה הצלצול נזכר במקורות בבליים בלבד. בפסיפסים ובציורים מהעולם הרומי מופיעה לעתים קרובות חגורה מתחת לחזה האישה, והיא הצלצול., והתלמוד מחדש שהצלצול נחשב בגד ואסור להיכנס עמו למקדש. כפי שכבר אמרנו אסור לכוהן לעטות עליו בגדים נוספים מעבר לבגדי הכהונה, אך גמי אינו נחשב בגד ומותר לכוהן לכרוך גמי על אצבעו. בעקבות פירוש זה צריך להבין שההמשך, "אבל לא במדינה", נכתב מתוך שגרת הלשון במשניות הקודמות: אין להיכנס ברטייה למקדש משום שהיא נחשבת בגד, אבל מותר להיכנס בגמי; במדינה מותר לצאת בגמי, אבל אין לכורכו בשבת כשם שאין להניח רטייה.
אם – כורך את הגמי על מכתו כדי להוציא דם כאן וכאן אסור – הוצאת דם נעשית לתרופה והיא חובלת בגוף האדם; משני טעמים אלו היא אסורה בשבת. בוזקים מלח על גבי הכבש בשביל שלא יחליק – גובה המזבח לא נמסר במקורות. מן המשנה במסכת מידות (פ"ג מ"א) משמע שהיסוד גובהו אמה והסובב גובהו חמש אמות, אך לא נאמר מה היה גובהו של מבנה המזבח שהקריבו עליו קרבנות. ההיגיון מחייב שגובה המבנה העליון היה לפחות שתיים-שלוש אמות וגובה המזבח כולו לפחות תשע אמות, כלומר יותר מחמישה מטרים. כידוע, גובה מזבח המשכן היה שלוש אמות, וכן המזבח במקדש יחזקאל. אבל גובה מזבח שלמה היה עשר אמות110שמות כז א; לח א; יחזקאל מא כב. מזבח שלמה: דברי הימים ב ד א. במקבילה בספר מלכים לא נמסר גובה המזבח. ראו גם קד', ח 88.. התוספתא מוסרת שגובה המזבח היה עשר אמות, והתלמודים נוקבים במספר זה בפשטות ומוצאים לו ביסוס בדרשות, וקובעים שבקו האמצע שלו, בגובה חמש אמות, היה חוט שהבדיל בין שני החצאים. גם גובה הערבות שהקיפו את המזבח היה אחת עשרה אמה, כדי שיהיו גבוהות מהמזבח111תוס', זבחים פ"ו הי"א, עמ' 488 ;ירו', פ"ז ה"ב, כד ע"א; בבלי, מנחות צז ע"ב, וראו פירושנו לסוכה פ"ד מ"ה. מסקנה זו חוזרת בברייתא דמלאכת המשכן פי"א, אך גם נקבע שם שמזבח משה היה עשר אמות, והדבר מוזר. ראו על כך בפירושנו לסוכה פ"ד מ"ה.. מכל מקום, התלמודים מוסרים בפשטות שגובה המזבח היה עשר אמות. הכבש היה מדרום למזבח, רוחבו שש עשרה אמה ואורכו שלושים ושתיים אמה (משנה, מידות פ"ב מ"ג). נמצאנו למדים שהשיפוע היה קצת פחות מ- %33. כיום שיפוע מעין זה נחשב תלול. הכבש היה אפוא מסוכן, ואכן אירעו אסונות של נפילה ודחיפה בשעת העבודה (ראו פירושנו ליומא פ"ב מ"ב). המזבח הגדול ניצב באוויר הפתוח, וסכנת ההחלקה הייתה מוחשית ביותר. משנתנו מלמדת על נוהג לבזוק מלח על הכבש כדי שהכוהנים לא יחליקו.
בתלמוד הבבלי (קצ ע"א) מועלות שלוש בעיות שבגללן יש צורך בהיתר. הראשונה היא שהוספת מלח גורמת לאיבוד המלח הנמס ברטיבות; המלח הוא קודש ויש למנוע את השחתתו. השנייה, יש חשש שהמלח יתקשה ויהווה חציצה בין הכבש ורגלי הכוהנים, והשלישית, יש במלח מעין תוספת של בניין בשבת112בבבלי (סוכה מח ע"ב) מסופר על תיקון קרן המזבח בבול [גוש{ של מלח.. לפי שני ההסברים הראשונים האיסור הוא גם ביום חול; אמנם במשנה לא נאמר במפורש שהאיסור הוא בשבת, אך מההקשר משמע שמדובר באיסורי שבת, ומכאן קושי מסוים לשני פירושים אלו. ההסבר השלישי עדיף משום שרק בו יש סיבה לאסור שימוש במלח דווקא בשבת. הבבלי מניח שמשנתנו מתירה לבזוק מלח רק במקדש, אך לא במדינה; לפיכך הוא שואל, הרי מותר לפזר תבן במדינה כדי למנוע החלקה. הבבלי מחדש שהמשנה מלמדת שבמקדש אפילו מלח מותר לבזוק, כנראה משום שמאגר המלח היה על כבש המזבח ונוח היה להשתמש בו. במקדש מותר לבזוק גם מלח, אף שהוא נמס ומתכלה, ובמדינה גם תבן, או רק תבן.
מן הראוי להדגיש שבמשנה לא נאמר שבמדינה בזיקת המלח אסורה. אדרבה, כפי שראינו כבר ברישא אין מדובר על השוואת המקדש והמדינה, אלא רק על הלכות המקדש. יתר על כן, גם לא נאמר במשנה שמדובר בשבת. אמנם גם במשנה הקודמת לא נזכרה במפורש השבת, אך המשנה דנה בנוהגי השבת, ואין להשליך מכאן באופן אוטומטי על כל המשניות האחרות. גם את ההיתר לכרוך אצבע בגמי פירשנו ביום חול; על כן נראה שהבעיה היא אכן החציצה, והמשנה קובעת שהמלח אינו נחשב חציצה.
וממלים מבור הגולה – בנוסח הדפוס וכתבי יד רבים נוסף כאן ומבור הגדול, ובהמשך חסר בור הגדול. בגלגל בשבת מבור הגדול – כאמור שתי התיבות האחרונות חסרות בכמה מעדי הנוסח. למשנה זו גרסאות מספר:
כפי שנראה להלן נקבעו ההלכות על סמך המסורת ולא על סמך היגיון משפטי, כך שאי אפשר לברר את היסוד ההלכתי של ההיתרים ואי אפשר להסתייע בו בבחירת הנוסח המקורי. נראה שהתיבה "בגלגל" הייתה בנוסח המקורי, שהרי מותר לשאוב מסתם בור גדול. על כן יש לצירוף "מבור הגדול בגלגל" יתרון מה.
ומבאר חקר ביום טוב – ברוב הנוסחאות: "ומבאר חקר"113כך ב- א2 ,ל7) חקרא), גק, מפי, מגק, מל, מנ, מפ, ת3 ,ג, מיל, ת4 ,מרש, צרג, מדלק., ונלאו המפרשים מלהסביר את המונחים השונים. ברור שמדובר בסוגי בורות שונים, ומן ההקשר נראה שמדובר בבורות בירושלים, ונוכיח זאת להלן. המפתח ההלכתי הוא בתוספתא ובירושלמי. התוספתא אומרת "ולא כל בורות הקר התירו, אלא אותה שחנו עליה בלבד" (פ"ח [יא] הכ"ב), ובירושלמי: "לא כל הבארות הקר התירו אלא אותה הבאר שחנו עליה בלבד, היך מה דאת אמר תמן [כמו שאתה אומר שם] מה שהותר הותר, וכאן מה שהותר הותר" (כו ע"ד). כלומר, אין כאן שיטה הלכתית-משפטית אלא נוהגים קיימים, ויש בהם סתירה משפטית. אף אנו לא נחפש היגיון משפטי, אלא רק נעקוב אחר שרידי המסורות שהשתמרו
השאלה ההלכתית היא באיזו מידה הותרה שאיבת מים במכשיר. שני איסורים בדבר: הקמת רעש וחשש שישקו את השדות. ברעש עצמו אין איסור אלא בכך שהדבר מתקבל כעבודה. על כן התוספתא אומרת: "אין ממלין בעדשה בשבת, אם כחס על חבל ועל משיחה הרי זה מותר" (פ"ח [יא] הכ"א). עדשה היא אחד ממכשירי השאיבה, ולפי ההקשר ברור שהכוונה לשאיבת מים מבור בכד. את הכד מעלים, כנראה, בחבל המתוח על גלגל כלשהו. התוספתא קובעת שאם כיסה את החבל מותר לשאוב בשבת, משום שהרעש קטן ואינו בולט114לפירוש "כסח" בהוראת כיסה ראו פירושנו לשבת פ"ב מ"ה.. הבבלי מעלה, כפירוש נוסף, גזרה חדשה שמא ישקו מהבור בשבת, ומספר על בור במחוזא שסברו להתירו כיוון שאין שם חקלאות (קד ע"א). ברם, כפי שנראה להלן הבורות הנזכרים הם בהר הבית, וגם שם לא היה חשש להשקאה חקלאית. יתר על כן, זו דרכו של התלמוד הבבלי לצמצם מחלוקות עקרוניות ולהעמיד את הטעם (ואת המחלוקת) סביב "גזירה שמא"115ראו פירושנו לשבת פ"א. על הבחנה זו עמד גולדברג בפירושו לשבת, וראו, למשל, לעיל מי"ב.. על כן סביר יותר להעמיד את השאלה ההלכתית סביב הרעש. אכן, גם במסכת שבת למדנו שאסרו מלאכות מסוימות לא בגלל המלאכה עצמה אלא בגלל ההמולה סביבה, המולה שמעצבת אופי חברתי של יום מלאכה116ראו פירושנו לעיל, פ"ח מ"י, וכן משנה, שבת פ"א מ"ה.. אם כן הוא, הפירוש השני של הבבלי, "גזירה שמא", אינו מקורי במשנה, אך הוא משקף גישה הלכתית בבלית בבחינת "עשה סייג להלכה".
במבוא למסכת שבת עמדנו על התהליך של ההסבר המשפטי לאיסורי שבת. החשש להמולה איננו נימוק משפטי, ולכן אין לתמוה על כך שהתלמודים מדגישים את הפן המשפטי. ברם הסבר זה מתאים ביותר בתור הסבר היסטורי של התהליך שהניע את ההלכה כפי שהונהגה בציבור עוד לפני תהליך ההאחדה המשפטית.
בור הגולה אינו בור השייך לעולי הגולה, אלא בור ששואבים ממנו מים בגּולה (איור 68), כמו "...ותרֻץ גֻלת הזהב ותשבר כד על המבוע ונרֹץ הגלגל אל הבור" (קהלת יב ו). בור הגולה הוא הבור שהיה בלשכת הגולה, וכך מפורש במשנה המונה את הלשכות בעזרת נשים: "שבדרום לשכת העץ, לשכת הגולה, לשכת הגזית. לשכת העץ אמר רבי אליעזר בן יעקב: שכחתי מה היתה משמשת, אבא שאול אומר: לשכת כהן גדול, והיא היתה אחורי שתיהן וגג שלשתן שוה. לשכת הגולה שם היה בור קבוע והגלגל נתון עליו ומשם מספיקים מים לכל העזרה" (משנה, מידות פ"ה מ"ד; בבלי, יומא יט ע"א). אם כן, בור הגולה היה ליד לשכת הגולה, ושם היה מתקן מים גדול (איור 69. (מיקומו היה בעזרת נשים, בצד הדרומי. ישראלים ועולי רגל עלו להר הבית מדרום, וכנראה בור הגולה היה ליד הכניסה הדרומית- מזרחית. אדם שנדר קרבן צריך להביאו למקדש, והוא אחראי עליו, כלומר שאם אבד לו חייב להביא קרבן אחר. תחום המקדש לצורך העניין הוא בור הגולה. "תשא ובאת, שחייב בטפול הבאתם עד שיביאם לבית הבחירה, רבי יהודה אומר: עד באר הגולה חייב באחריותם מבאר הגולה ואילך אינו חייב באחריותם" (ספרי דברים, עז, עמ' 142. (
על מיקומו של "בור הגדול" איננו יודעים דבר. בהר הבית היו כמה בורות גדולים, וקשה לדעת על איזה בור הכתוב מדבר. על בור הקר או באר הקר אנו שומעים בתוספתא ובתלמודים: "אין ממלין מבאר הקר בגלגל ביום טוב, וכשעלו בני הגולה וחנו עליה התירו להם נביאין להיות ממלין מבור הקר בגלגל ביום טוב, ולא כל בורות הקר התירו אלא אותה שחנו עליה בלבד" (תוס', פ"ח [יא] הכ"ב; ירו', כו ע"ד). הבבלי חוזר אף הוא על המסורת ומסביר את המונח "באר הקר": "מאי באר הקר? אמר שמואל, בור שהקרו עליה דברים והתירוה. מיתיבי: לא כל הבורות הקרות התירו, אלא זו בלבד. ואי אמרת שהקרו דברים עליה מאי זו בלבד? אלא אמר רב נחמן בר יצחק: באר מים חיים, שנאמר... גופא, לא כל הבורות הקרות התירו אלא זו בלבד, וכשעלו בני הגולה חנו עליה, ונביאים שביניהן התירו להן. ולא נביאים שביניהן, אלא מנהג אבותם בידיהם" (קד ע"ב). הבבלי גרס "באר הקר", כנגד רוב גרסאות כתבי היד. שוורץ הראה כי הגרסה באר חקר מבוססת במקורות, ופירש שהכוונה לבאר שהייתה על גבעת חקרה שבירושלים. הסבר הבבלי הוא אפוא דרשה לשם שבמשנה, דרשה שמן הסתם אין לה בסיס היסטורי117שוורץ, באר הקר. דרשות למשנה אינן תופעה תדירה, אך בהחלט ניתן למצוא בתלמודים הסברים דרשניים למשניות. ראו פירושנו לפאה פ"ד מ"א; פ"ה מ"ו; מנחות פ"ה מ"ח והדרשה עליה בויקרא רבה, ג ז, עמ' עב; תנא דבי אליהו, ו (ז), עמ' 38 ;מדרש תהלים, ה יא, עמ' 56 ;כן ראוי לפרש את הסבר הבבלי בבבא בתרא כה ע"א, וראו עוד פירושנו לערכין פ"ב מ"ה ומ"ו (ההסבר המדרשי בתוס' שם, פ"ב ה"א); כתובות פ"ה מ"ה וההסבר הדרשני בבראשית רבה, נב יב, עמ' 552 ;מעשרות פ"ב מ"א וכפי שנתבארה בתנחומא בובר, בשלח יט, עמ' 84 ,וכפי שמסתייג כבר המדרש שם מהדרשה; מעשר שני פ"ב מ"א וכפי שנדרש בשיר השירים זוטא, א א, עמ' ג; פירושנו למשנת פסחים פ"ג מ"ז, כפי שנדרשה בירו', פסחים פ"ג ה"ז, ל ע"ב; סוטה פ"ד מ"ד ופירושנו לה; קידושין פ"ד מ"א כפי שנדרשה בבבלי שם סט ע"ב; שבת פ"ו מ"א; נדרים סוף פ"א, ועוד. דרשה לפרק שלם כיחידה ספרותית יש לערכין פ"ג מ"ה (פסיקתא רבתי י, מ ע"ב - מא ע"א); המשנה האחרונה במסכת סוטה (פ"ט מט"ו; זו איננה משנה אלא "ברייתא" המופיעה בספרות האמוראים, אך יש לה דרשה מפותחת); מדרש תנאים לדברים, כג טו, עמ' 148 ;ירו', שבת פ"א ה"ג, ג ע"ג; שקלים פ"ג ה"ז, מז ע"ג.
פירוש דרשני למשנה היה מקובל בימי הביניים ופירושים כאלה נכתבו במהלך הדורות. כזה הוא פירוש "מעשה רוקח" לר' אליעזר בן שמואל שמלקה לנדוי (מרגליות), רבה של אמשטרדם במאה השמונה עשרה: פירוש למשנה על דרך הסוד, ויש בו גימטריות רבות ורמזים לעולם של מעלה. אלא שבעל הרוקח מדגיש שפירושו שעל דרך האמת אינו שולל את הפשט, ואינו מחליף אותו. אין הוא בבחינת עומקו של הפשט, אלא עטיפה נוספת ונבדלת: "כל הדינים אינם יוצאים מפשטן אבל מרמזים דברים גדולים" (עמ' כב).. אין צורך לקבוע שהבבלי לא הכיר את המשמעות ההיסטורית של השם, אלא שזו דרשה למשנה, וכמוה במקומות נוספים.
אם כן הוא, מדובר בבור שבחקרה, ולפי ההדגשה בתלמודים באחד הבורות. חקרה הייתה השכונה של האוכלוסייה המתייוונת בירושלים. את השכונה, שהשקיפה על המקדש, כבש והרס שמעון החשמונאי, ומסופר שהרס את הגבעה עד היסוד. החוקרים חיפשו את מקומה של חקרה זו והציעו הצעות מספר לזיהויה (איור 70. (הנחת היסוד הייתה שיש לקבל את התיאור של יוספוס כפשוטו, כלומר שהייתה שם גבעה המשקיפה על המקדש, והחשמונאים כיתתו אותה עד היסוד. נראה שיש בדברים הפרזה, וקשה להאמין שהחשמונאים כיתתו וסיתתו גבעה שלמה. במקביל יש לזכור שמדובר בגבעה שלמה ששכנה בה שכונה של בתי עשירים, וקשה למצוא מרחב לשכונה מעין זו על הר הבית עצמו.
לפי התוספתא התירו את שאיבת המים מהבור שבגבעה משום "מעשה שהיה". קרוב לוודאי שלא מדובר בעלייה מהגולה, אלא בזמן המצור החשמונאי על חקרה. הצבא החשמונאי נזקק למים מבור החקרה והתירו לשאוב מים אלו ביום טוב. לפי מסורת חז"ל נפלה החקרה בכ"ג באייר (מגילת תענית לתאריך זה). זו תקופת קיץ, אך עדיין מצויים בה מי חורף בשפע. כמובן איננו נאלצים לקבל את דברי התוספתא כפשוטם ולתלות את ההיתר דווקא בחכמים או בנביאים. באותה תקופה טרם התעצבה עצמתם של חכמים בתור פוסקים, ואת "ההיתר" יש ליחס לחשמונאים או לעם. על כל פנים, מכיוון שהותרה אז השאיבה היא הותרה לדורות. כאמור, בהלכה זו מובעת הסתייגות מסוימת משאיבה, לפחות משאיבה במתקנים גורמי המולה. בני כת מדבר יהודה התנגדו לשאיבה מכול וכול, ובעל ספר היובלים אף תובע עונש מוות לשואב מים בשבת118ראו המבוא למסכת שבת.. המשנה במסכת פסחים מספרת שאין להדיח את העזרה בשבת, אף לא בערב פסח שחל בשבת, "אלא שהכהנים מדיחים את העזרה שלא כרצון חכמים" (פ"ה מ"ח). כלומר, חכמים סברו שאין להדיח את העזרה, והכוהנים הצדוקים הקלו בכך. יש לזכור שאחרי שחיטת הקרבנות הייתה העזרה מלוכלכת מאוד מדם הקרבנות ומצואת הכבשים, ולמחרת פקדו אלפי עולי רגל את המקדש ביום החג119שטיפה זו נעשתה על ידי חסימת אמת המים, כך שמפלס המים עלה והציף את רצפת המקדש. זו היא ששנינו: "כיצד מדיחין את העזרה, פוקקין אותה ומרגילין לה אמת המים עד שנעשית נקייה כחלב" (תוס', פסחים פ"ד הי"ב).. על כל פנים, ההלכה המתבקשת מהמשנה היא שאין לשאוב בשבת, ורק ביום טוב הדבר מותר.
לעומת זאת, כפי שראינו, סיפקו את המים לעזרה מאותו בור הגולה שמותר לשאוב ממנו בשבת. כלומר, ההיתר לא היה מוחלט וניכרת הסתייגות משאיבת מים. גם בבית הפרטי מיעטו בשאיבה בשבת. אמנם ההלכה מאפשרת לשאוב מים מבור שבחצר אל הבית (פ"ח מ"ג-מ"ז); בדרך כלל הבורות היו בחצר, ומן הסתם עירבו את החצרות והשאיבה הייתה מותרת. למרות זאת, אדם רגיל משלים את הכנותיו לשבת בכך שהוא ממלא חבית של מים (תוס', סוכה פ"ד הי"א). בהלכה אחרת אנו שומעים על מאמץ למנוע גילוי מים בשבת במקדש, וזאת מתוך ההנחה שאת מי הרחצה שואבים בערב שבת ולא בשבת עצמה120ראו פירושנו ליומא פ"ג מ"ט, ועיינו סוכה פ"ד מ"י.. נראה שההלכה הכיתתית לא נדחתה לחלוטין, ובפועל ניסו למעט ולא לנצל את ההיתר לשאוב מים בשבת. נשוב לכך בסיכום הלכות המקדש בסוף הפרק.
משנתנו חושפת עוד פן שהיווה רכיב בפסיקת הלכות שבת, והוא מידת הפומביות. שאיבה מותרת בשבת, אך אסור שהיא תיעשה בפומבי, כנראה משום שיש בה הפרעה לאווירת השבת. לכן מותר לשאוב בעדשה אם כיסה על החבל. אבחנה דומה מצאנו בפרק ח (מ"ט- מי"א). רכיב זה נזכר במפורש בפרק הראשון של מסכת שבת (איור 71(121ראו פירושנו לשבת פ"א מ"ה..