101כל המשנה חסרה ב- דו, דסש.מחזירין רטיה במקדש אבל לא במדינה – רטייה היא תחבושת בלשון ימינו. בלשון חז"ל רווחים שני מונחים – רטייה או אספלנית, ושניהם כינויים לתחבושת. המונחים אינם זהים, שכן פעם אחת הם מופיעים יחד. אמנם דין אחד לשניהם, אך ברור שאלו מונחים שונים (תוס', מקוואות פ"ז ה"י, עמ' 660. (ממקורות מספר משמע שרטייה היא תחבושת ללא תרופה, ואילו האספלנית היא רטייה שעליה משחה רפואית. מכל מקום, פעמים מספר נזכרת האספלנית שמשחה עליה, כך למשל "נותנין קילור לעין ואספלנית למכה בערב שבת עם חשיכה והן מתרפין והולכין כל השבת כולה" (תוס', שבת פ"א הכ"ג), כלומר האספלנית מרפאה ולא רק שומרת ממכה, וכן יוצא ממקורות נוספים (תוס', כלים בבא בתרא פ"ו ה"ט, עמ' 596. (לעומת זאת הרטייה נזכרת ללא תוספת, ולכאורה פעם אחת הרטייה נזכרת ומשחה עליה: "הממרח רטיה בשבת – חייב משום ממחק" (בבלי, שבת עה ע"ב), ברם אין הכוונה למניח רטייה במשחה. לו כך היה, אסור היה להניח רטייה במקדש, שהרי גם במקדש לא התירו איסורי תורה שלא לצורך הקרבה ישירה, כפי שנראה להלן. הכוונה היא למי שמעסה את המכה שמונחת עליה רטייה. העיסוי מורח את המוגלה של הפצע, וזה אסור כתולדה של ממרח (ירו', כו ע"ג). אותה מימרה מצויה גם בירושלמי שלנו, אלא שכאן נאמר במפורש שאיסור ממרח הוא באיספלנית. את הרטייה הירושלמי מגדיר: "רבי יוסי בי רבי בון בשם רבי יסא, מכה שנתרפאת נותנין עליה רטייה, שאינו אלא כמשמרה. רבי בון בשם רבנן דתמן, נותנין רטייה על גבי מכה בשבת, שאינו אלא כמשמרה. אמר רבי תנחומא, חוץ מעלי גפנים שהן לרפואה" (כו ע"ג; שבת פ"ו ה"ב, ח ע"ב). אם כן הרטייה אינה תרופה, אלא רק הגנה למכה.
מצד שני, במקורות מספר נזכרת הרטייה כשעליה משחה לרפואה. כך, למשל, בתוספתא פסחים נותנים קמח לרטייה (פ"ג ה"ג), וכן במקורות נוספים (תוס', דמאי פ"א הכ"ה). אם כן, יש לסכם שלעתים הרטייה היא עם תרופה, אך עיקרה להגן על המכה. במשך הזמן כנראה היטשטש ההבדל בין הרטייה והאספלנית.
באופן כללי מותר לצאת בשבת ברטייה או באספלנית, אבל אסור להניחן בשבת משום שאסור לרפא בשבת: "יוצאין באספלנית ובמלוגמא וברטייה שעל גבי המכה, ואם נפל לא יחזיר, ואין צריך לומר שלא יתן כתחלה בשבת" (תוס', שבת פ"ה ה"ה). כמובן מדובר במכה שאין בה סכנת נפשות, וחז"ל החמירו מאוד בעניין, אבל במצב של פיקוח נפש ודאי שמותר לרפא. כן שנינו בתנחומא: "ילמדנו רבנו מה הוא ליתן אספלנית על גבי המכה בשבת, כך שנו רבותינו אסור ליתן אספלנית על גבי המכה בשבת לכתחילה אבל אם נתן מערב שבת מותר" (שמות, בשלח כד). ברם מהירושלמי שציטטנו משמע שמותר להניח רטייה בשבת, ויש לומר שרק רטייה שהיא להגנה מותרת בשבת, ולא עליה משנתנו מדברת אלא על רטייה מרפאה.
מן הבבלי משמע שהבינו שגם הנחת הרטייה אסורה משום ממרח, וכך פירשו את התלמוד רש"י ואחרים. ברם הדיון על ממרח קשור למי שמזיז את הרטייה ממקומה או מי שמעסה את הפצע שמתחת לרטייה. על כן ניתן לפרש שגם הבבלי הבין את המשנה כמו שפירשנו (קב ע"ב).
התלמוד הבבלי במסכת ביצה מסביר את ההלכה שבמשנה: "ואמר עולא, שלשה דברים התירו סופן משום תחלתן, ואלו הן: עור לפני הדורסן, ותריסי חנויות, וחזרת רטיה במקדש" (יא ע"ב)102לפירוש המימרה כולה ראו פירושנו לביצה פ"א מ"ה.. הכוהנים שעבדו בשבת הסירו את הרטייה לפני כניסתם למקדש משום שהיא נחשבת בגד, ואסור לכוהן לעבוד במקדש אלא בארבעת בגדי הכהונה בלבד103לארבעת בגדי הכהונה ראו פירושנו ליומא פ"ז מ"ה. תוספתא מקוואות דנה בשאלה אם רטייה ואספלנית המונחות ב"בית הסתרים" חוצצות לענין טבילה במקווה. לשאלה זו אין, כנראה, קשר למשנתנו, ראו תוס', מקוואות פ"ז ה"י, עמ' 660. . המשנה חוששת שהכוהן לא יסיר את הרטייה, או לחלופין יימנע מעבודת המקדש. על כן התירו להחזיר את הרטייה, אך לא להניחה לכתחילה. אין כאן היתר כללי לכוהנים להניח רטייה במקדש, שהרי אילו כך היה הייתה המשנה מתירה גם להניחה לכתחילה. הכלל "התירו סופו משום תחילתו" מצוי גם בירושלמי104כהסבר למשנה, ביצה פ"א ה"ה, ס ע"ג, וראו הסברנו למשנה שם., אך רק הבבלי מקשרו למשנתנו, וההסבר נראה מקורי, שכן בלעדיו אין סיבה להתיר לכוהנים להחזיר רטייה על פצעיהם, שהרי בסיום העבודה הם ככל אדם.
כתחילה כאן וכאן אסור – גם במקדש אין להניח רטייה לכתחילה. קושרים נימה במקדש אבל לא במדינה – הנימה היא המיתר של הכינור (איור 66. (מותר לתקן את הכינור בשבת במקדש, משום שהוא נדרש לעבודה. לעומת זאת במדינה אין מנגנים בשבת, וממילא אין לתקן כינור בשבת. מן המשנה משמע שאין מדובר על תיקון מלא של הכינור, אלא רק תיקון זמני שאינו בבחינת קשר של קיימא. כידוע אין לקשור קשר קבוע בשבת, אך מותר לקשור קשר זמני, או קשר שניתן להתירו ביד אחת (ראו פירושנו לשבת פט"ו מ"א). כתחילה כאן וכאן אסור – אין להכין כינור חדש גם במקדש, אלא לתקן מיתר שנפגם. טעמו של האיסור וגדריו יתבררו להלן.
בתוספתא נרשם ניסוח שונה במקצת: "נימת כנור שנפסקה קושרין אותה, קשרה ונפסקה קושרין אותה, אמר רבי שמעון בן לעזר: והלא אין קושרין אותה אין לה קול, אלא משלשל מלמעלה ועונב מלמטה" (פ"ח [יא] הי"ט). רבי שמעון בן [א]לעזר טוען, ובצדק, שאם קושרים את מיתר הכינור אין הוא משמיע קול, ובוודאי לא קול ראוי; לכן הוא קובע שמותר להתקין את המיתר, אך לא בצורה הרגילה. אין קושרים משני צדדים אלא משלשלים את המיתר בחור העליון ולמטה מסתפקים בעניבה, שאינה קשר קבוע. ההערה וניסוחה מלמדות שרבי שמעון בן אלעזר כבר הכיר את הניסוח של המשנה שקדמה לו, כלומר שזו נוסחה בדור יבנה לכל המאוחר, והוא מתקן את הניסוח הקדום. מהתוספתא ניתן להסיק שרבי שמעון בן אלעזר אינו חולק על המשנה הקדומה אלא מפרש אותה.
הירושלמי מסיק שמשנתנו כרבי שמעון בן אלעזר (כו ע"ג), ברם זהו ניסוח כללי, שהרי כאמור רבי שמעון בן אלעזר מגיב על משנתנו. בתלמוד הבבלי לא הכירו את התוספתא, אך הכירו ברייתא האומרת בשם רבי אליעזר, או בשם רבי שמעון, שאין לקשור את הנימה אלא לענוב אותה, וניסו לראות בכך מחלוקת עקרונית105בבלי, להלן קה ע"א, וראו פירושנו למט"ו.. כידוע, רבי אליעזר בן הורקנוס סובר שגם מכשירי מצווה דוחים את השבת (ראו פירושנו לפסחים פ"ו מ"א), ולכאורה הוא זה שיתיר לקשור את הכינור ללא הגבלה. ברם אחרי שראינו את הברייתא במלואה סביר להניח שרבי שמעון בן אלעזר הוא רבי אלעזר (לא רבי אליעזר) שבברייתא בבבלי, ואין כאן מחלוקת תנאים.
עם כל זאת, ראוי להעיר שייתכן שרבי אליעזר יסבור שבכל המקרים הללו מותר לתקן את כל התיקונים הדרושים בשבת במקדש, ונשוב לכך להלן.
המשנה מציגה, כמובן מאליו, את הנגינה במקדש. נוהג זה מופיע רק החל מספר עזרא, ובספרות בית שני כבר ברור כי זה היה רכיב קבוע בעבודת ה' בבית המקדש. האיסור ההלכתי של נגינה בשבת במדינה אינו ברור. הבבלי סבור שנגינה כשלעצמה מותרת, אך היא נאסרה רק בגלל הגזרה שמא יתקן כלי נגינה. לעומת זאת, הירושלמי רואה בנגינה מלאכה לכל דבר (ראו פירושנו לראש השנה פ"ד מ"א). במסורת ההלכה הכיתתית נאסרה נגינה בשבת106col 1064q421 ,סדרת מגילות מדבר יהודה (DJD (25 ,עמ' 54. לא נאמר שם מה סיבת האיסור, אך משתמע בעקיפין כי הם ראו בנגינה איסור מלאכה, כמו בהלכה הארץ-ישראלית, אבל בניגוד לה לא סברו שהיא חלק מהקרבת הקרבן, ולכן נאסרה בשבת. אמנם ייתכן שהם לא אסרו אלא נגינה בשמחת בית השואבה שחלה בשבת, ולא ברור אם הם מדברים על ההקרבה עצמה107ראו המבוא למסכת שבת.
חותכים108כל הקטע מ"חותכים" ועד סוף המשנה חסר ב- מגק. יבולת במקדש אבל לא במדינה – היבלת היא גידול שרוצים להסירו. מבחינה הלכתית ייתכן שמדובר בכוהן שעלתה לו יבלת, והוא אינו רשאי לעבוד במקדש שכן היבלת נחשבת מום, או שהיבלת היא בקרבן, שכן אין להקריב קרבן שיש בו יבלת. מבחינה הלכתית שני הפירושים נכונים. אכן במסכת פסחים נדונה השאלה האם מותר לחתוך יבלת של קרבן פסח במקדש, ושם השאלה שנויה במחלוקת (פ"ו מ"א). חכמים אוסרים, אבל מתירים פעולות שנחוצות באופן ישיר להקרבה ושאי אפשר היה לבצען מערב שבת, ואילו רבי אליעזר מתיר, שכן מותר לעשות את כל עבודות ההכנה לפעולות שהן מצווה בשבת, כגון עריכת ברית מילה או הקרבת קרבן פסח. ברם כל זה אינו עניין לכאן. שם מדובר בקרבן פסח, והבעיה היא האם הוא קרבן יחיד ואין להקריבו בשבת או שהוא קרבן ציבור ומותר להקריבו בשבת. מבחינה מעשית הכינו את קרבנות הציבור מבעוד יום, ובלשכת הטלאים המתינו דרך קבע שישה טלאים מבוקרים, כלומר שבוקרו ונמצאו שאינם בעלי מום. "אין פוחתין מששה טלאים המבוקרין בלשכת הטלאים כדי לשבת ולשני ימים טובים של ראש השנה ומוסיפין עד לעולם" (משנה, ערכין פ"ב מ"ה). לכן אין כל סיבה לכך שייווצר הצורך בחיתוך יבלת של קרבן בשבת.
התלמודים עסקו אף הם בשאלה זו. נקודת המוצא שלהם אינה בירור המשנה אלא הסתירה שבין משנת פסחים למשנתנו. הירושלמי מתרץ שני סוגי תירוצים: הראשון הוא "מפני קילקול פייסות" (כו ע"ג). כלומר, מדובר בחיתוך יבלת של כוהן, אלא שהתלמוד מבין שלמעשה אין כל הבדל בין יבלת של כוהן ליבלת של קרבן הפסח. בקרבן פסח אסור להסיר את היבלת (לדעת חכמים), אבל את יבלת הכוהן מותר להוריד "מפני קלקול פייסות": הכוהנים כבר הטילו גורל וקבעו מי יעבוד באיזו עבודה; אם כוהן אחד ייפסל יתקלקל סדר העבודה, ולכן התירו לסלק את היבלת מהכוהן. תירוץ שני הוא שמשנת פסחים עוסקת ביבלת חמורה יותר מזו שבמשנתנו (לחה לעומת יבשה, נפרכת לעומת יבלת שאינה נפרכת), או שמשנתנו מדברת רק על חיתוך ביד ומשנת פסחים על חיתוך בכלי. ברוח זו ניתן להציע אבחנות נוספות.
הבבלי מביא את החילוקים שבירושלמי ומוסיף הבחנה חשובה נוספת: שבות שהתירו לצורך המקדש היא רק במקדש עצמו, ולא במדינה; לכן חיתוך יבלת של קרבן פסח במדינה אסור (קג ע"א).
כל החילוקים הללו חריפים, אבל בפשט אין כל דמיון בין חיתוך יבלת של קרבן, שנאסר כמו כל ההכנות שניתן היה לבצען בערב שבת, להסרת יבלת של כוהן שנחשבת לשבות ומותרת, שכן הסרתה היא לצורך ישיר של עבודת המקדש. אנו נחזור לכך להלן.
ואם בכלי כאן וכאן אסור – הסרת היבלת בכלי אסורה, כנראה, משום רפואה, ומשום שהחיתוך הוא בבחינת גוזז; אולם במקדש התירו להסירה בידיים. התוספתא מדגימה את ההלכה: "כהן שעלתה לו יבלת במתניו, חבירו חותכה לו בשיניו, במקדש אבל לא במדינה, אם בכלי, כאן וכאן אסור" (פ"ח [יא] ה"כ). ברור שמדובר ביבלת של הכוהן. אם היבלת במקום גלוי – הכוהן יכול לסלקה בידיו או בשיניו. ברם אם היבלת עלתה במותניו – אין הוא יכול לסלקה, ורק חברו יכול ורשאי להסירה, אך לא בכלי, משום שיש בכך חבלה ורפואה כאחד, וכל אחד מהם אסור כשלעצמו. הכלי שנזכר כאן הוא אחד מכלי הרפואה המשוכללים שהיו לקדמונינו, ובממצא ארכאולוגי בעולם נמצאה עדות לכך (איור 67.