הקדמה
אפשטיין מונה את הפרק כאחד הפרקים מתורתו של רבי יהודה1אפשטיין, משנת ר' יהודה.. הוכחותיו לפרק זה מעטות למדי. משנה ב בוודאי אינה משנת רבי מאיר, שהרי הוא מכונה שם "תלמיד אחד"2ראו להלן, דיוננו במשנה ב. אפשטיין אימץ כאן את פרשנות התלמוד שכל "תלמיד אחד" הוא רבי מאיר, כלומר שלפנינו עובדה היסטורית אמינה לחלוטין. אנו מפקפקים בהכללות אלו. למשל, הירושלמי אומר בפשטות שבמשנה ד תנא קמא הוא רבי מאיר (ראו דיוננו שם); האם משנה ב אינה משנת רבי מאיר, ומשנה ד היא משנתו, ואולי לא זו ואף לא זו?, ברם גם ממשניות א, ג ו-ד ברור שתנא קמא אינו רבי יהודה, כפי שנוכיח בדיוננו להלן. יתר על כן, אפשטיין פיתח שיטה של ייחוס משניות לחכמים, שיטה שגם גולדברג פיתח וטיפח. אנו איננו מנסים לקדם את השיטה, ונראה לנו שיש בה דקדוק יתר. המשניות הקדומות נערכו על ידי חכמים שונים, לאו דווקא אלה הידועים לנו. הפרקים והחטיבות עברו שלבי עריכה מגוונים, על כן הניסיון לייחס פרקים מסוימים לתנא ידוע זה או אחר אינו מובטח לחלוטין. בפרקנו משנה א אינה כרבי יהודה, משנה ב היא בשיטת רבי עקיבא בניגוד לתלמיד שמסר בשם רבי ישמעאל (אולי הוא רבי מאיר) ובניגוד לרבי אליעזר שדבריו מובאים בה. בפירושנו הצענו לראות במשנה ב המשך הסבר למשנה א, כלומר שהיא מאוחרת לה, אף שיש בה חומרים קדומים מאוד. משניות ג-ד הן יחידה אחת רב שלבית, משנה ג היא כרבי מאיר בניגוד לרבי יהודה (ולרבי שמעון, ראו פירושנו במשנה ד), אולי גם בניגוד לרבן שמעון בן גמליאל המסתפק בקורה פחות בריאה, ומשנה ד היא בניגוד לרבי יהודה ולרבי שמעון. משנה ו כרבי אליעזר, אך בניגוד לרבי יוסי. משנה ז כרבי מאיר, בניגוד לרבי יוסי ולרבי יוסי הגלילי. בסך הכול קשה להצביע על משנתו של תנא אחד בפרקנו. אך החומר, כמו ברוב המסכת, שייך ברובו לחכמי דור אושא, אף שיש בו כמובן חומרים קדומים כפי שראינו במבוא. מכל מקום, במשניות ג-ו נראה שהפרק הוא רב שכבתי וניכר שיש בו רובדי עריכה אחדים, וברובד המאוחר מסבירים מונחים מהרובד הקדום. חכמי אושא הם ראשי המדברים בכל הרבדים, והעריכה הסופית, כנראה, מאוחרת עוד יותר.
ההסדר הבסיסי להתקנת עירוב, הנזכר להלן, הוא לחי וקורה. לחי הוא קיר או עמוד (דופן), והקורה היא מעין תקרה המהווה מסגרת. שני לחיים וקורה יוצרים צורת פתח, כאות ח בעברית. במשנה ב יידונו פרטי המבנה, אך רמזים להתקן מצויים גם במשניות אחרות.
מבויי – המבוי הוא בשפת ימינו רחוב. בעיירות הכפריות היו שני סוגי מבואות, מבואות מפולשים ושאינם מפולשים. מבוי מפולש הוא מבוי היוצא מרשות הרבים (ממבוי אחר) ומגיע למבוי אחר, בשפתנו זהו רחוב המחבר בין שני רחובות ראשיים אחרים. מבואות מסוג זה אי אפשר כלל לערב, כלומר אי אפשר להתקין בהם עירוב מבואות; אבל מבוי מפולש היוצא מרשות הרבים ומגיע לחצר פרטית או ציבורית – ניתן להתקין בו עירוב3ההלכה חוזרת במקומות מספר ומשתמעת גם מהדיונים סביב משנתנו. הביטוי המפורש לה הוא בתוס', שבת פ"א ה"ב. (איור 1).
שהוא גבוהה – בנוסח הדפוס המבוי הוא בלשון זכר: גבוה; ברור שאין הכוונה לגובה המבוי עצמו, שכן המבוי הוא מעבר בלתי מקורה. הכוונה אפוא לפתח המבוי. מעשרים אמה ימעיט – התיבה "למעלה" קיימת בדפוסים וחסרה בכתבי יד רבים וטובים4מעין אותו חילוף נוסח מצוי בסוכה פ"א מ"א. בפירושנו לסוכה נציג את הממצא המלא של שתי המסכתות כפי שבדקו פוקס, סוכה, עמ' 1-3.. "ימעיט" משמעו ימעט מגובה המבוי. התוספתא אומרת בפשטות שאת הקורה העליונה יש להתקין בגובה עשרים אמה (פ"א ה"א). הירושלמי מבאר שממעט על ידי איצטבא (ירו', פ"א ה"א, יח ע"ד)5אלבק (עמ' 426 (וליברמן (תוספתא כפשוטה, עמ' 301 (מדגישים שמהמשנה אין להסיק כיצד יש למעט.. איצטבא היא הצורה העברית לסטיו, כלומר אולם המחולק בטור או בטורי עמודים. יח ע"ד) הסבר זה אינו מתאים לסוגייתנו, ואכן המקורות מזכירים גם איצטבא אחרת, במשמעות של מדף. על איצטבא כזאת, שהייתה על הר הבית, הניחו לולבים וכן שתי חלות תודה בערב פסח, או פרוכת חדשה ויפה6משנה, סוכה פ"ד מ"ד ופירושנו שם; פסחים פ"א מ"ה ופירושנו שם; שקלים פ"ח מ"ד, ועוד.. השימוש במונח ברור עוד יותר בהקשרים אחרים; למשל, פסח, או פרוכת חדשה ויפה בבית המרחץ "ישבו על ספסל של אבן או על האצטבא של מרחץ" (נידה פ"ט מ"ג), וכן במקורות אחדים נוספים7תוס', בבא קמא פ"ו הכ"ח; בבלי, עז ע"ב; שבת ז ע"א, ועוד.. אם כן יש להתקין מדף, או סף, שיגביה את קרקעית הפתח וכך ימעט את גובהו.
רבי יהודה אומר אינו צריך – מלשון המשנה משמע שרבי יהודה אינו מכיר בכל הגבלת גובה: לפי הירושלמי אפילו ארבעים אמה8ארבעים אמה הוא מטבע לשון, ראו ליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ' 217 ;איכה רבה, א א, עמ' 45 ,ועוד., ולפי הבבלי אפילו חמישים אמה (ב ע"ב). בפועל פתח מבוי שהוא למעלה מעשרים אמה (12 מ') גבוה הרבה מהרגיל (גובה של בניין בן ארבע קומות). מעבר לכך לא היו פתחים, וכל הדיון על פתחים גבוהים יותר הוא תאורטי בלבד.
הבבלי מסביר שהמבוי הוא בעצם רשות היחיד, וחכמים החמירו בדינו ואסרו על הטלטול בו9בבלי, סוכה ב ע"א, ובעקבותיו פרשני התלמוד, ראו במיוחד דברי בעל מלאכת שלמה למשנתנו ולמשנת סוכה פ"א מ"א.. פרשני התלמוד מרחיבים הסבר זה באמרם שכל הסדר הקורה והלחיים הוא להיכר, כדי שידעו שהשער נועד לפתור את בעיית הטלטול. להסבר זה נחזור במשנה הבאה.
הרחב10בחלק מכתבי היד "והרחב" או "שהוא רחב", ואין לכך משמעות של תוכן.– פתח שהוא רחב מעשר אמות ימעט – יעשה את הפתח צר יותר (תוס', פ"א ה"א). כיצד ימעט? יבנה בחלקו הקדמי של המבוי מעין פתח צר יותר על ידי תקיעת עמוד באמצע הפתח. במשנה לא נאמר שרבי יהודה חולק על קביעה זו, ברם בתלמוד הבבלי נאמר שרבי יהודה חולק גם כאן, וטעם המחלוקת יובא בפירושנו להלן (פ"ב מ"א). בתוספתא בכתב יד וינה מדובר על פתח שרוחבו יותר מעשר אמות, אך בכתב יד ערפורט "הרחב מעשרים אמה"; ייתכן שמחלוקת הנוסחאות היא ביטוי לשתי הדעות שבתלמוד הבבלי.
מידות אלו, רוחב 10 אמות וגובה 20 אמה, חוזרות בסוכה ובמקדש. פתחו של ההיכל היה 10X20 אמה ופתחו של האולם 20) רוחב) X 40 אמה (גובה)11משנה, מדות פ"ב מ"ג; פ"ג מ"ז.. ברור שיש קשר בין כל שלוש ההופעות הללו. חכמים סבורים שבכל המקרים יחול אותו דין, והם מושפעים מן הסתם ממידות ההיכל. למקדש הייתה השפעה רבה על הספרות, ועל הספרות ההלכתית בפרט. דגם המקדש הפך למעשה לדגם הרווח בהלכה, וביטוי מעניין לכך בסוגייתנו 12ראו עוד על כך להלן, פ"ה מ"ב, ובמבוא למסכת שבת.. הבבלי מנסה להחיל את השפעת המקדש גם על רבי יהודה. על פי ההבנה הפשוטה רבי יהודה חולק על המגבלות, אך הבבלי אומר שלדעת רבי יהודה מידות המקסימום של המבוי הן גובה ארבעים ורוחב עשרים. אם כן הוא, נמצא שהמחלוקת בין רבי יהודה וחכמים היא האם מבוי וסוכה הן כפתחו של היכל או כפתחו של אולם13לדיון נוסף ראו גם ספרא בחוקותי, פרשה א, פ"ג ה"ז, קיא ע"ב, בוויכוח בין רבי יוסי ורבי יהודה כיצד ייראו ישראל באחרית הימים, בגובהו של אדם הראשון או בגובהו של היכל. לדיון ראו הוכשטיין וספראי, הכללה והדרה.. דומה שזו פרשנות ספרותית לרבי יהודה, פרשנות המכניסה לפיו נימוק שלא אמר, וגם פיתוח הלכתי לאותו נימוק. הבבלי מנסה להעניק למחלוקת אופי שיטתי של מחלוקת על מקור ההשראה להלכה, ברם במקורות התנאיים אין ביטוי שכך סבר רבי יהודה. יש להניח שבאופן כללי נקבעו המידות הללו משום שפתח רחב וגבוה יותר היה בלתי מציאותי, והמספרים, כמובן, מעוגלים (10, 20, (ואולי גם הניסוח המדויק הושפע מהמקדש (20 אמה ולא 18, או 25 אמה). גם הירושלמי מקבל את הדעה שרבי יהודה חולק על משנתנו, והוא סבור שרוחב מרבי של פתח הוא שלוש עשרה אמה ושליש. הירושלמי אינו תולה את הדבר במקדש, אלא בדעתו של רבי יהודה במשנה הראשונה בפרק הבא, ונדון בכך להלן בפירושנו למשנה זו. מכל מקום, כבר בשלב זה מן הראוי להעיר שבמשנה או בכל מקור תנאי אחר אין כלל ראיה שרבי יהודה, או כל תנא אחר, חולק על התנא הסתמי גם ברוחב של הפתח.
קביעת הלכות על בסיס המקדש היא תופעה מקובלת. כך למשל צבעו של אחד מהנגעים נקבע "כסיד ההיכל"; ברור שאיש לא יכול היה לזכור בוודאות מה היה גוון הסיד בהיכל, אך המקדש משמש כאן כמקור השראה. כן נקבע עובי מקדח כמקדח של הלשכה (כלים פי"ז מי"ב); מסכת שבת מביאה דוגמה אחרת מאבני המזבח (פ"ט מ"ו) ודוגמאות נוספות. כל הדוגמאות מבטאות את הקשר הנפשי והספרותי למקדש, ומבקשות אגב אורחא להפגין אותו ולחנך אליו.
הירושלמי טוען שהמחלוקת במשנתנו אינה זהה למחלוקת בסוכה. ברם דומה שאין זה ניתוח לוגי, אלא מגמתו של עורך הסוגיה לאפשר לפסוק כאן כרבי יהודה ובסוכה כחכמים. ברם לשיטתנו המחלוקת היא שיטתית, ואילו הפסיקה אינה שיטתית.
אם יש לו צורת הפתח – לפי פשוטם של דברים מדובר במבוי שיש לו פתח רֵאלי, ועל כן אם למבוי יש שער אמיתי הוא פטור ממגבלות האורך והרוחב גם לדעת חכמים (איור 2). ואכן במקורות אנו שומעים על פתחי מבואות החייבים במזוזה14בבלי, יומא יא ע"א; מדרש הגדול, דברים י ט, עמ' קמ; מסכת מזוזה פ"א, וראו דר ואחרים, אום ריחן, עמ' 62.. פתחי מבואות מעין אלו נמצאו בעיירות יהודיות ולא יהודיות באום ריחן בשומרון, בעין גדי, בסוסיא וביישובים נוספים15דר ואחרים, שם, שם. (איור 3, איור 4). הסבר זה מוכח מהירושלמי, שם מובאת מחלוקת בית שמאי ובית הלל על צורת הפתח: "חנניה בן אחי רבי יהושע אומר, בית שמי אומרין דלת מיכן ודלת מיכן וכשהוא מכניס מוציא ונועל, ובית הלל אומרין דלת מיכן וצורת פתח מיכן. אמר שמואל הלכה כחנניה בן אחי רבי יהושע" (ירו', פ"א ה"א, יח ע"ד). בית שמאי תובעים פתח שלם ממש, כולל צירים ודלת, ובית הלל מקילים מעט ותובעים דלת שאינה יכולה להינעל; אף שהובאו דעות אחרות שהפתח במשנתנו הוא פתח סמלי, שני קנים משני הצדדים וגמי על גביהן. דעה נוספת היא "ציר ובן ציר ולא יהא מחוסר אלא דלת" (ירו', שם), כלומר צורת ציר, אפילו חלקית (בן ציר), אף שאין דלת ממש.
נמצא שבירושלמי יש שתי הצעות. האחת שהפתח הוא פתח סמלי, ואם כן לא ברור מדוע ניתן להתקין במקרה זה עירוב, הרי הפתח רחב (או גבוה) מדי16ההסבר הוא שאם הפתח רחב, יש צורך בפתח סמלי מלא (שני לחיים וקורה, ולא רק לחי וקורה כמו במשנה הבאה). פירוש זה אינו נראה, שאם כן היה צריך לומר במפורש שמשנה ב עוסקת במבוי צר, ואם המבוי רחב יש צורך בשני לחיים וקורה, וראו המשנה הבאה.; ההסבר השני הגיוני יותר. אם יש למבוי פתח של ממש, אפילו מידותיו גדולות, ניתן להתקין בו עירוב17פסיקתו של שמואל שההלכה כחנניה בן אחי רבי יהושע אינה מקרית, וראו בנספח למסכת..
בתלמוד הבבלי הכירו את המסורת של חנניה, אך הסבו אותה לעצם דין הכשר מבוי. לפי הסבר זה מסורת בית שמאי ובית הלל חולקת על משנתנו. משנתנו מסתפקת בפתח סמלי, ואילו החכמים הקדומים תובעים פתח של ממש (ו ע"א; יא ע"ב). לו ניתן היה להוכיח כי המסורת הבבלית מקורית, הייתה זו ראיה ניצחת לתסריט שהצענו במבוא. בראשיתה של ההלכה היה פתח המבוי רֵאלי, פתח ממש, ובהמשך הסתפקו בפתח סמלי.
בירושלמי מסופר כיצד לימד חנניה בר שלמיה את חייה בנו של רב את המשנה, ורב הוציא ראשו מהחלון ואמר לו לא לשנות הלכה זו של צורת הפתח18ירו', פ"א ה"א, יח ע"ד, והשוו בבלי, ב ע"ב.. אפשטיין מדגיש שרב אינו מגיה את המשנה, אלא דוחה אותה19אפשטיין, מבוא, עמ' 205.. כך נותרה המשנה בנוסח הדפוס ובכתבי היד, אך נדחתה מההלכה. למעשה רב אינו מתקן את לימוד המשנה, אלא את פסיקת ההלכה. יש בכך עדות לשיטות הלימוד בבבל, אך לא בזה ענייננו.
בתוספתא יש ברייתא משלימה למשנה. "רבן שמעון בן גמליאל אומר: כל מבוי... הרחב מעשר אמות מעמיד פס באמצע ונותן קורה על אחד מהן ודיו" (פ"א ה"ג). אם כן משנתנו היא כרבן שמעון בן גמליאל, וממעטים את הרוחב על ידי העמדת עמוד (פס) באמצע המבוי, ובניית מעין פתח באמצע המבוי. פרטי הבנייה יידונו במשנה הבאה.
אפעלפי שהוא רחב מעשר אמות אינו צריך למעט – לפי פירושנו אין צריך למעט משום שיש למבוי פתח אמיתי. מגבלות הרוחב, ואולי גם מגבלות הגובה, חלות על הפתח רק אם הוא סמלי-הלכתי.