חייב לברך על הרעה [כשם] – נוסף בשוליים, שהוא מברך על הטובה – כפי שברור מההמשך החובה היא מוסרית ומופשטת. עד עתה עסקנו בסדרת הלכות "טכניות", מה צריך להיות נוסח הברכה. עתה מדובר בעצם החובה הדתית להודות לריבון עולם ולבקש ממנו. אדם שנעשתה לו טובה מודה עליה, ומי שנגרמה לו רעה מודה אף הוא, אם כי בצורה אחרת. לרעיון דתי זה ביטוי גם בנוסחאות תפילה וברכה, אך משנתנו מתמקדת בהיבט הדתי-רעיוני. האסמכתא לקביעה הדתית היא בפסוק ובדרשה הבאה. הדרשה נאמרה לגופה וכוללת סדרת רעיונות שרק האחרון שבהם חוזר למשנתנו. הדרשה לא התחברה אפוא במסגרת משנתנו, אלא שעורך המשנה הביא דרשה קדומה ומגובשת שרק סופה רלוונטי למשנתנו. מעתה נברר את הדרשה לגופה, ובסופו של הבירור נחזור למשנתנו. שיטת עבודה זו רגילה בדרשות, ונדירה במשנה. באופן כללי הדרשות במשנה הן נדירות, ולפנינו חטיבה מדרשית תנאית ששוקעה במשנה56ראו פרנקל, האגדה. .
שנאמר ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודיך – עד כאן הפסוק מספר דברים (ו ה). במקרא שבידינו כתוב "מאֹדך"; נוסח כתב יד קופמן איננו נוסח שונה למקרא, אלא שמעתיקים של ספרות חז"ל לא הקפידו על דיוק הציטוט. הם העתיקו את הפסוק מהזיכרון ולא ראו בַדיוק ערך עליון. בעדי נוסח אחרים יש שינויים ולא רשמנו אותם, שכן לשאלת הדיוק בציטוט אין כל חשיבות לבירור נוסח המקרא, והמעתיקים גם הם לא ייחסו לכך חשיבות. הפסוק המצוטט הוא הפסוק השני בקריאת שמע, וממילא נודעה לו חשיבות רבה כסמל דתי. רבו הדרשות לפסוק, אך צמד הדרשות שלפנינו הוא בוודאי המפורסם והמצוטט ביותר57ראו כשר, קריאת שמע. .
בכל לבבך בשני יצריך ביצר טוב וביצר רע – הכתוב היה יכול להסתפק ב"כל לבך", והצורה "לבבך" מתפרשת כריבוי. השלב השני בדרשה הוא שהלב מתפרש כיצר. כוונת הדרשן לדרוש מאדם לשעבד את כל יצריו לעבודת הבורא. דומה שהדרישה קשה ביותר, שהרי יצר הרע בהגדרתו אינו מעסיק את עצמו באהבת ה'.
בכל נפשך אפילו הוא נוטל את נפשך – פסוק זה שימש כאסמכתא מרכזית, או כסמל, למצוות קידוש ה', ונרחיב בכך בהמשך.
בכל מאודיך בכל ממוניך – שני החלקים האחרונים של הדרשה הם בבחינת פשט. המילה "מאֹדך" באמת קשה, והפירוש ממונך הוא אפשרי58בבבלי, שבת נו ע"ב, משתמשים כבר בדרשה זו, וראו מלכים ב כג כה. . עד כאן לפנינו דרשה חשובה ביותר, אך אין לה קשר למשנתנו. ההמשך קשור, והוא העילה להבאת דרשה מופלאה זו.
דבר אחר בכל מאודיך בכל מידה ומידה שהוא מודד לך בכל הווי מודה לו בכל מאד מאד – המילה "בכל" מופיעה בסדרת עדי נוסח טובים, והיא נדרשת כדי להסביר שאדם חייב להודות על הכול, גם על הרע. הדרשה משולשת: מאודיך – בכל מידה ומידה, מאודיך – מודה לו, מאודיך – בכל מאד מאד. המילה "מאודיך" נדרשת, אפוא, לשלוש פנים המשלימים זה את זה. זו מהות הציווי, לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה.
עתה נשוב לדרשה על מצוות פיקוח נפש.
רעיון קידוש ה' מופיע במרחבי הספרות היהודית מתקופת החשמונאים, ואולי אף קודם לכן59מעשה העקדה איננו שייך למכלול של קידוש ה'; יש בו ציווי מפורש על היחיד למסור את נפשו (את נפש בנו), בהקשר מיוחד מאוד, ואילו קידוש ה' הוא מצב שבו אדם נמצא בודד מול רודפיו ואמונתו מנחה אותו בדרכו. רודפיו דורשים ממנו לעבור על מצוות ה', ואם לא יעשה כן יהרגוהו. הוא נדרש לבחור בין ויתור (זמני) על המצוות לבין מסירת נפשו, ומחליט למות על קידוש ה'. עם זאת, בפועל שימש מעשה העקדה מודל של קידוש ה', שכן בסופו של דבר גילה אברהם נכונות למסור נפש על פי צו ה'. מעשה שלושת חבריו של דניאל, שהיו מוכנים להישרף ובלבד שלא ישתחוו לאל נבו, הוא הדוגמה המקראית המובהקת של קידוש ה'. במחקר מקובל להניח שהסיפור משקף את ימי רדיפות החשמונאים, או שלפחות עוצב על רקע ימים אלו. אם אכן סיפור דניאל קדום להם, הרי שיש להקדים את הופעתו של רעיון קידוש ה' לימי דניאל. . בתקופת מרד בר כוכבא החלו סביבו דיונים אינטנסיביים עוד יותר, משום שהבעיה החלה שוב להיות אקטואלית. עוד בטרם דיון מן הראוי להדגיש שתי אבחנות. מצוות קידוש ה' היא נכונותו של אדם למות במצב מיוחד במינו: כאשר נכרים תובעים ממנו לעבור על מצווה או מצוות, ואם לא יעשו כן יהרגוהו. עם זאת, קידוש ה' איננו מעשה פסיבי בלבד (הימנעות מהעבֵרה) אלא הוא בבחינת מעשה אקטיבי של פרסום שם ה'. ההנחה היא שהנכונות למות מקדשת את ה', כלומר מייחדת אותו ומרוממת את שמו יתברך. כפי שנראה להלן אדם חייב בקידוש ה' גם בסתר, אך המצווה גדלה ומתבטאת בפומבי. אין הרעיון זהה לתפיסת המרטיריום הנוצרי. הצד השווה בשתי הדתות הוא הנכונות למסור את הנפש ולא לעבור עבֵרה, אך אצל הנוצרים הנכונות למות היא בבחינת עדות לאמִתוּת הדת. מכאן גם המונח "מרטיר", שמשמעו "עדות". מרכיב זה של העדות אינו מודגש בספרות היהודית. קידוש ה' אינו זהה לה, אם כי קרוב60המונח "קידוש ה' " נועד מראשיתו לציין כל מי שבמעשיו מרומם את שם ה'. במשך הזמן נתייחד המונח לתופעת הנכונות למות שאנו עוסקים בה. ראו ספראי, קידוש ה', עמ' 409. עם זאת, בניגוד מה לדבריו, קשה לקבוע מתי התחולל השינוי במונח, ומן הסתם הוא גם לא היה אחיד. על כל פנים עורכים מאוחרים השתמשו במונח כרצונם, ולא תמיד קידוש ה' הוא מסירת הנפש. . דבר ה' אינו זקוק לעדות על אמִתוּתו, אך המאמין נדרש להיות מוכן למסור את נפשו על דבר ה'.
מכל מקום, ההחלטה לקדש שם שמים אינה נובעת רק מסדר העדיפות שבין המצוות, כלומר מכך שהעבֵרה חשובה יותר מחיי האדם, אלא מהרצון לבצע מצווה גדולה אחרת של פרסום שמו יתברך. "מנין שלא ירד דניאל לגוב אריות אלא בשביל שיעשה לו הקדוש ברוך הוא נסים וגבורות, ובשביל לקדש את שמו הגדול בעולם, שנאמר 'כי שם ה' אקרא' " (ספרי דברים, שו, עמ' 343). המאמין יורד לקידוש ה' בתקווה שייעשה לו נס. הוא יקדש את שמו במותו או במעשה הנס, אם יבחר בכך ה'61על כך עמד כבר ספראי, קידוש ה'. .
מרכיב שני החשוב לענייננו הוא הצורך להבחין בין מצב של קידוש ה' ובין הספרות המאוחרת המתארת את המעשה או המעשים. מעשי קידוש ה' עשו רושם רב, ובספרות מרבים לדבר בהם. מטיבם של דברים שהמסורת המאוחרת משקפת תהליך של "הירואיזציה". מקדשי ה' מתוארים כגיבורים והמעשה מועצם ומקבל אופי ספרותי של אגדה. תהליך זה בולט בקהילה הנוצרית. שם הפכו סיפורי מרטיריום לאחד משני ראשי החץ של הפצת הנצרות. ראש החץ השני היה סיפורי נס וריפוי פלאיים. מספר הסיפורים רב, ואווירת ההתפעמות עולה מכל שורה שבהם. חוקרים עמדו על כך שיש מוטיבים זהים או קרובים המופיעים גם בספרות הלא יהודית וגם בספרות היהודית62בויארין, מרטיריום. . לא נעסוק בספרות זו משום שהיא אינה מתקופת התנאים, מכל מקום העיסוק בספרות המתארת את מעשי קידוש ה' היא פרשה בפני עצמה. זו תוצאה ספרותית של אירועים אמִתיים, אך היא אינה משקפת אותם בהכרח כפי שהתרחשו וכפי שנתפסו בשעת התרחשותם.
תרומתם של בני דור יבנה למחשבת קידוש ה' היא בתפיסה הדתית ובמבחן המעשה. בתחום הדתי צמצמו בני דור יבנה ומיסדו את המצווה מחד גיסא, ומאידך גיסא העמיקו את הרעיון. בתחום הדתי הם קבעו שיש למסור את הנפש רק עבור שלוש המצוות הראשיות – פיקוח נפש, גילוי עריות ושפיכות דמים. כל זאת ביחיד, אבל בפומבי יש למסור את הנפש אפילו על מצווה קלה. כן שנינו: "רבי אחא אמר משם רבי עקיבא: הרי הוא אומר 'אם במחתרת ימצא הגנב' וגו', בעל הבית מהו ודיי או ספק? הוי אומר ספק, אם הורגין נפש להחיות נפש בספק, דין הוא שידחו את השבת להחיות נפש בספק, הא לא נתנו מצות לישראל אלא לחיות בהן, שנאמר 'אשר יעשה אותם האדם וחי בהם' – וחי בהן ולא שימות בהן. אין כל דבר עומד בפני פקוח נפש, חוץ מעבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים. במי דברים אמורים שלא בשעת השמד, אבל בשעת השמד אפילו מצוה קלה שבקלות אדם נותן נפשו עליה, שנאמר 'ולא תחללו את שם קדשי' וגו' " (תוס', שבת פט"ו הי"ז).
מסורת זו חוזרת בספרא ובתלמוד הבבלי, ושם האבחנה היא בין קידוש ה' ביחיד ובין קידוש ה' ברבים (בפרהסיה) (בבלי, סנהדרין עד ע"א): "וחי בהם לא שימות בהם, היה ר' ישמעאל אומר מנין אתה אומר שאם אמרו לו לאדם בינו לבין עצמו עבוד ע"א (עבודת אלילים = עבודה זרה) ואל תהרג, יעבור ואל יהרג? תלמוד לומר 'וחי בהם' – לא שימות בהם, או אפילו ברבים ישמע להם? ת"ל 'ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי'. אם מקדישים אתם את שמי, אף אני אקדש את שמי על ידיכם, שכשם שעשו חנניה מישאל ועזריה"63ספרא, אחרי מות פרשתא ט, פרק יג הי"ד; בבלי, סנהדרין עד ע"א. לבירור נוסח הספרא ראו ספראי, קידוש ה', עמ' 410. .
במדרש זה יש דגש נוסף. קידוש ה' הוא בבחינת מעשה הדדי: אם אדם מוכן לקדש את שם ה', אף השם עשוי להסכים לקדש את שמו, כלומר לעשות נס, אך כמובן אין המקדש מתבסס על תקווה זו.
עד כאן מיסודו של הרעיון והעברתו לתחום ההלכתי-משפטי. מעבר זה היה מקביל להחלטות אחרות שלפיהן פיקוח נפש דוחה שבת או את צום יום הכיפורים64ראו המבוא למסכת שבת ופירושנו ליומא פ"ח מ"ה-מ"ז. . בתחום הרעיוני החידוש המרכזי של דור יבנה הוא הקשר שבין אהבת ה' ובין מצוות קידוש ה'. רעיון זה מופיע בבירור במשנתנו. מצוות אהבת ה' היא המחייבת את מסירת הנפש. בשני התלמודים למשנתנו שובץ סיפור מותו של רבי עקיבא. חכם מרכזי זה מת על קידוש ה' כשבפיו קריאת שמע, והוא דורש את הפסוק "ואהבת את ה' אלהיך". בבבלי מובאת ברייתא ובה רבי עקיבא הוא המוסר את המימרה שבמשנתנו, ובירושלמי הוא דן ואומר את הלימוד שבמשנה לפני טרונוס רופוס, הנציב הרומי (ירו', יד ע"ב; בבלי, ס ע"ב).
אהבת ה' כבסיס והצדקה לקידוש ה' מופיעה בסדרת מימרות, חלקן קשור לרבי עקיבא וחלקן קשור לתנאים אחרים, מעט מאוחרים יותר: "רבי עקיבא אומר אדבר בנאותיו ובשבחיו של מי שאמר והיה העולם בפני כל אומות העולם. שהרי אומות העולם שואלין את ישראל לומר: 'מה דודך מדוד שככה השבעתנו' (שיר השירים ה ט), שכך אתם מתים עליו, ובך(כך) אתם נהרגין עליו. שנאמר 'על כן עלמות אהבוך' (שיר השירים א ג) – אהבוך עד מות. וכתיב 'כי עליך הורגנו כל היום' (תהלים מד כג)"65מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דשירה, בשלח ג, עמ' 127; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, טו ב, עמ' 79. . הדרשן דורש "עלמות – על מוות", ובגלל האהבה אנו מתים. כמו כן: "ולא חולי בלבד, אלא אפילו על מות, על מיתה, שנאמר 'לריח שמניך טובים שמן תורק שמך על כן עלמות אהבוך' (שיר השירים א ג), שאהבו עליך למות, שנאמר 'כי עליך הורגנו כל היום' (תהלים מד כג)" (מדרש תהילים, פ"ט יז, עמ' 91). דרשה אחרת מיוחסת לרבי נתן שפעל דור מאוחר יותר: "רבי נתן אומר, לאוהבי ולשומרי מצותי – אלו ישראל שהם יושבין בארץ ישראל, ונותנין נפשם על המצות. מה לך יוצא ליהרג, על שמלתי את בני, מה לך יוצא לישרף, על שקראתי בתורה. מה לך יוצא ליצלב, על שאכלתי המצה. מה לך לוקה מאפרגל, על שנטלתי את הלולב. ואומר (זכריה יג ז) 'אשר הוכיתי בית מאהבי' – מכות אלו גרמו לי ליאהב לאבי שבשמים"66מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, מסכתא דבחדש פ"ו, עמ' 227 ומקבילות. לכל הפרשה ראו ספראי, קידוש ה', עמ' 416-410. . אם כן מוסרי הנפש הם אוהבי ה', ומעשיהם גורמים שהאהבה תהיה דו-סטרית (איור 40).
רעיון זה של האהבה הדו-סטרית כבסיס לקידוש ה' אינו מופיע בספרות ימי בית שני. מעשי קידוש ה' מתוארים, אך ללא תלות ברעיון האהבה. אדרבה, נזכרים נימוקים אחרים, כגון זה של הנקמה. העוול של ההוצאה להורג מחייב כביכול את ריבון העולם להעניש את החוטאים. ההבלגה והנכונות למסירת הנפש יגרמו לכך שהנקמה תהיה קשה ביותר, ולכך אנו מייחלים. רעיון זה מופיע כמובן גם בספרות חז"ל, והוא מקביל ומנוגד לרעיון האהבה67ראו פלוסר, נקמה. .
נמצאנו למדים כי משנתנו מייצגת את שיטת רבי עקיבא, ואולי היא דרשה שלו. כאמור, דרשה מעין זו חריגה במשנה, והיא מובאת כנראה בגלל חשיבותה וכסיום רעיוני לכל המסכת, ובכך נרחיב להלן.
לסיום יש להדגיש היבט היסטורי נוסף. ההכרעות ההלכתיות של דיני קידוש ה', כמו גם המסכת הרעיונית שהוצגה, הם מתורתם של חכמי יבנה. יש להניח כי הם עסקו בנושא משום שעבורם ההתמודדות עם גזרות דת הפכה לאקטואלית. בעקיפין יש בכך סיוע להבנת תהליך ההתגבשות של גזרות הדת. בספרות המחקר מתנהל ויכוח נוקב האם הגזרות הן תגובה למרד בר כוכבא או שמא הן סיבתו (או אחת מסיבותיו). לפי שיטה זו החלו הגזרות כבר במרד התפוצות (119-117). לא נרחיב בוויכוח זה, ונסתפק בטענה כי ריבוי המימרות של חכמי דור יבנה מעיד כי עבורם היו גזרות דת אתגר משמעותי עוד לפני דיכוי המרד. המרד דוכא בשנת 135, וגזרות הדת בטלו בימי הקיסר אנטונינוס. הקיסר עלה לשלטון בשנת 138 ובמהלך ימי שלטונו בוטלו הגזרות, או לפחות חלק מהן. חכמי הדור מצאו את מותם בשנים 135-134; אילו החלו הגזרות רק בעקבות המרד לא היה די זמן לגיבוש המסכת הרעיונית-הלכתית שתוארה.
לא יקל אדם את ראשו כנגד שער המזרח – קלות ראש היא בניגוד לכובד ראש, ומשמעה המילולי זלזול. ברם, בהקשר של משנתנו מדובר כנראה בעיקר בעשיית צרכים, ומכל מקום בתלמודים דנים בעשיית צרכים מול הר הבית. בספרותם של בני כתות מדבר יהודה אסרו על עשיית צרכים בכל ירושלים ובמרחק ראייה ממנה. המשנה מקלה, אפוא, יותר מההלכה הכיתתית, ואוסרת על עשיית צרכים רק מול שער המזרח. המונח "מול" אינו נהיר דיו, אך מסתבר שהכוונה להר הזיתים הצופה על שערי המזרח. המדובר לאחר חורבן המקדש, כפי שברור מההמשך. מן הסתם הכוונה לאיסור על עשיית צרכים רק בשטח פתוח ולא בתוך מבנה, שכן לא שמענו על איסור עשיית צרכים בירושלים. כל זאת בניגוד להלכה של בני קומראן. שער המזרח היה שער הכניסה הראשי למקדש, שהוא מכוון כנגד בית קדש הקדשים – שער המזרח מכוון לקודש הקודשים כפי שעולה מתכנית המקדש (איור 41 תכנית המקדש). מול שער המזרח השתרע הר הזיתים, שנחשב למקום קדוש בזכות עצמו68ראו הנספח למסכת. . ברם, המשנה מדגישה שאיסור הקלת הראש אינו נובע מקדושת ההר אלא מהזיקה למקדש. הדבר מצטרף לרשימת הרמזים לכך שחכמים הסתייגו ממקומות הקודש, והם מצטרפים לתרבות מקומות הקודש בדיעבד בלבד.
בתלמודים מופיעות הרחבות של דין זה. ההרחבה היא לאחד משני כיוונים: או שאסור לעשות צרכים בטווח ראייה מירושלים, או שאסור לעשותם כך שהחלק החשוף יהיה לכיוון העיר הקדושה69ירו', יד ע"ב; בבלי, סא ע"ב; מדרש תנאים לדברים, כג טו, עמ' 148. ראו גם אבות דרבי נתן, נו"א פ"מ, עמ' 128. . במקורות ארץ ישראל הדין מוגבל לסביבות העיר, אבל בתלמוד הבבלי מובעת דעה כי אותה הלכה מחמירה חלה בכל יהודה. נראה שדעה מעין זו עשויה להתפתח רק במקום רחוק מהארץ, ועבור תושבי הארץ הייתה מחמירה מדי ובלתי מעשית.
במקביל מובא (בבלי, סא ע"ב) בשמו של רבי יוחנן שכל ההלכה חלה רק כשהמקדש עומד, וכן מובא בשמו של רבי יוסי "כשהשכינה שורה", כלומר שוב כשהמקדש עומד. בהמשך יש מחלוקת תנאים בנושא. הדברים מיוחסים לחכמי ארץ ישראל, אך מופיעים רק בתלמוד הבבלי. אין זה מקרה, ולפנינו צוהר צר לעולמם של חכמי בבל. חכמי בבל האמינו כמובן בקדושת ארץ ישראל, וראו עצמם כפופים לה. מצד שני הם החלו לפתח תחושת גאווה "לוקל-פטריוטית" ולטעון שבבל היא שנייה לארץ ישראל, ואפילו תחליף מלא לה. פה ושם אף ניתן למצוא ביטויים לכך שבבל עולה על ארץ ישראל70ראו גפני, ארץ; ספראי, עליה. . אחד מנושאי הוויכוח הסמוי על מעמדה של בבל היה השאלה היכן השכינה שורה בזמן הגלות. בני בבל הסבירו שהשכינה גלתה מירושלים, לשמים או אולי לבבל, ואילו בני ארץ ישראל טענו שהשכינה ממשיכה לשרות במקדש ההרוס, בכותלו המערבי. על כן חתמו בני בבל את תפילת העבודה במשפט "המחזיר שכינתו לציון", שהרי כיום השכינה אינה בציון, ובני ארץ ישראל חתמו "שאותך ביראה נעבוד"71ארליך, שכינה; ארליך, ברכת עבודה. .
הוויכוח התאולוגי הוא הבסיס לפרשנות המשנה כאן. בני בבל צמצמו את קדושת המקדש ההרוס, ובני ארץ ישראל האמינו שכל הלכות המקדש שרירות. במקביל היו גם חוגים בבליים שהמשיכו להדגיש את המשמעות המעשית של קדושת ארץ ישראל, ירושלים והמקדש, ואלו תבעו הרחבת הדין שבמשנה על כל יהודה72בארץ נמצאו מתקנים מעטים בלבד לעשיית צרכים, ומספרם במחוז יהודה קטן מאוד. מעניין יהיה לבדוק את כיוונם, אך תנאי לכך הוא חשיפתם של מספר מתקני קבע כאלו. מכל מקום נראה שרוב בני האדם עשו את צרכיהם בחוץ, באוויר הפתוח. על כן, איסור על עשיית צרכים בכל יהודה (כל השטח שממזרח לירושלים) הוא גזרה שאין הציבור יכול לעמוד בה. .
עם כל זאת, אין במקורות חז"ל הגבלה על כניסה למקדש בטהרה. מעדויות עולי רגל (בעיקר לא יהודיים) ברור שנכנסו למקדש, ולא שמענו על מגבלה של טהרה73לריכוז החומר ראו ספראי, ירושלים והיהודים; ספראי, עולים. . הראשון שמייחסים לו תביעה זו הוא הרמב"ם. למעשה הרמב"ם לא הזכיר את חובת הטהרה, אלא את יחס הקדושה הכללי כמתבקש ממשנתנו. רק הראב"ד פירש את הדברים כאילו הרמב"ם תבע חובת טהרה, והראב"ד עצמו התנגד לכך בתוקף74ראו רמב"ם, הלכות בית הבחירה פ"ז ה"ב, והראב"ד על אתר. .
מצד שני, במקורות הארץ-ישראליים מתקופת האמוראים ואחריה קיימות עדויות על יחס הקדושה וההערצה לירושלים ולמקדש. עולי רגל פקדו את העיר והכניסה למקדש לוותה בסדרי טקס ומעמד, אמירת פסוקים וקריעת הבגד ושאר סממני אבל והערצה, שלא כאן המקום למנותם75ספראי, עולים; ספראי, קדושת ירושלים; פליישר, תפילת השערים. . עם כל זאת ציטטנו את הדעה שקדושת המקדש, במקרה זה, חלה רק כשהמקדש עומד, וזו עמדה חריגה ושונה מכל יתר המקורות המלמדים שהמקדש החרב עומד בקדושתו.
ולא יכנס להר הבית במקלו ובמנעלו ובאפונדתו ובאבק שעל רגלו – בזמן שהמקדש היה קיים אסור היה לעלות להר הבית במקלו, במנעלו ובאפונדתו (חגורה), ואף נדרשה טבילה לפני הכניסה להר הבית76ראו פירושנו לשקלים פ"ג מ"ב. במקורות יש רמזים לחובה מיוחדת לטבילת רגליים, ראו דיוננו במשנת עירובין פ"א מ"י. . התוספתא כאן מוסיפה "לא יכנס אדם להר הבית במעות צרורין לו בסדינו ובאבק שעל רגליו ובאפנדתו חגורה עליו מבחוץ..." (פ"ו הי"ט).
ולא יעשנו קופנדרייה – קפנדריה היא מילה יוונית שמשמעה מעבר דרך מבנה או מתחם, כניסה מכיוון אחד ויציאה לכיוון אחר. כך הוא מנצל את שטח הר הבית כדי לקצר את דרכו. כמו כן נקבע שאין לעשות קפנדריה בבית כנסת, אפילו הוא הרוס77ראו פירושנו למגילה פ"ג מ"ג; ראו עוד בבלי, כז ע"א; סוטה לט ע"א. . התלמוד הבבלי הסביר את המילה כאילו הייתה ארמית: "כמאן דאמר אינש אדמקיפנא אדרי – איעול בהא" (סב ע"ב – כאדם האומר: עד שאני מקיף – אעלה בזאת). פירוש זה של המילה הוא כנראה דרשה, ומכל מקום בוודאי אינו פשט.
ורקיקה מקל וחומר – התוספתא מסבירה שדין רקיקה נלמד בקל וחומר מכניסה עם מנעל: אם זו נאסרה, אף שאין בה ביזיון (ורק אין בה מתן כבוד פומבי), קל וחומר רקיקה שיש בה דרך ביזיון (תוס', פ"ו הי"ט; ירו', יד ע"ג; בבלי, סב ע"ב).
לכאורה ניתן היה להסביר שהמשנה מדברת על המקדש הקיים. ברם, כמעט ברור שלא כך הוא. בספרא נדרש: "אין לי אלא בזמן שבית המקדש קיים בזמן שאין בית המקדש קיים מנין תלמוד לומר את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו מה שמירת שבת לעולם, אף מורא מקדש לעולם. איזו מורא לא יכנס להר הבית במקלו ובתרמילו, במנעלו ובאפונדתו ובאבק שעל רגליו ולא יעשנו קפנדריא וברקיקה מקל וחומר"78ספרא קדושים, פרשתא ג פ"ז ה"ח-ה"ט. אף בעל תנחומא בובר מדגיש "לא יכנס... אפילו בחורבנו" (תנחומא בובר, ויקרא ח, עמ' 6), או "בין בנוי בין חרב נוהג בו באימה" (דברים רבתי, עמ' 43) ועוד. ראו גם ספרי דברים, רנח, עמ' 282; מדרש תנאים לדברים, כג טו, עמ' 148; קהלת רבה, פ"ד יח. אבל שם לא ברור האם מדובר במקדש חרב או פעיל. . אם כן במקדש החרב אנו עוסקים, וודאי שאין דינו פחות מבית כנסת הרוס. זאת ועוד. בזמן שבית המקדש היה קיים נכנסו מדרום ויצאו מדרום ולא הייתה כל אפשרות לקפנדריה, אבל כשהמקדש חרב נפתחה לכאורה אפשרות לקפנדריה, וזו נשללת כאן.
המשנה ממשיכה בדיני חתימת ברכות במקדש; ההקשר של הלכות אלו יידון להלן.
כל חותם הברכות – כך בחלק מכתבי היד79ג24, ג25, ג27, ז, ן, ע, פ, ג29, ט. , אבל ביתר כתבי היד "חותמי". לפי כתב היד שלנו יש לנקד את האות ת בפתח, חותַם, כלומר כל החותָמות. הכוונה כמובן לסיום הברכה "ברוך אתה ה' מן העולם...", שהיו במקדש היו מן העולם משיקלקלו המינים אמרו – אותם מינים אמרו: אין עולם אלא אחד היתקינו שיהוא אומרין מן העולם ועד העולם – הוויכוח היה האם יש עולם הבא. חכמים רצו להבליט את אמונתם בעולם העתיד לבוא, לכן הדגישו שיש שני עולמות. המינים הללו הם הצדוקים שהתנגדו לתחיית המתים, או אולי גם השומרונים. בכתובות שומרוניות ובטבעות מופיעה הססמה "ברוך ה' לעולם". ייתכן שהם משמרים את הנוסח הקדום, או אפילו שהם משמרים את הנוסח של המינים, שהרי גם השומרונים אינם מקבלים את הפרשנות הפרושית לגבי העתיד לבוא80באמאוס נתגלה עמוד ועליו כתובת עברית יוונית האומרת "ברוך שמו לעולם" וההמשך ביוונית "ה' אחד" – אמאוס-ניקופוליס. ראו די סגני, ה' אחד, מס' 25, עמ' 102. די סגני מקבלת את הדעה שהכתובת היא שומרונית. הצירוף מופיע גם בכתובת בית הכנסת השומרוני בסלוניקי. . שינוי החתימה שייך לקבוצה קטנה של מנהגים, הלכות או טופסי ברכות שהשתנו מחמת המינים. מן הראוי להדגיש שחז"ל יכולים היו כמובן לשמר את הטופס הקדום ואת טופס הברכה החדש, אך ספק אם הטעם שנותנים הוא הטעם היחיד. תמיד ייתכן שלשינוי חברו טעמים נוספים.
מן המקורות עולה שהיו שלוש "עניות": "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד"81ראו פירושנו ליומא פ"ג מ"ח; פ"ד מ"א-מ"ב; פ"ו מ"ב. , "ברוך ה' לעולם" ו"ברוך ה' מן העולם ועד העולם". האמירה "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" מופיעה במקורות לעתים קרובות. היא נאמרת בברכת שמע, לאחר הפסוק הראשון (תוס', פסחים פ"ג [ב] הי"ט; ספרי דברים, לא, עמ' 53 ועוד). לפי הסבר התוספתא אין מדובר על חתימת הברכות, או לא רק על חתימת הברכות, אלא על התשובה של ציבור השומעים. אין אומרים במקדש "אמן" אלא "מן העולם ועד העולם", ולשם כך מצטט התנא האנונימי בתוספתא פסוק: "קומו ברכו את ה' אלהיכם מן העולם עד העולם" (נחמיה ט ה)82תוס', פ"ו (ז) הכ"ב. לפי ברייתא זו אין הנוסחה המוצעת פרי מאבק עם צדוקים, אלא בחירה המבוססת על נוסחה מקראית. דומה שאנו רשאים לקבל את הטענה שחל שינוי בנוסח הברכה כעובדה, אך ההסבר אינו חלק מהתיאור העובדתי אלא הוא בבחינת פרשנות, ואותה אנו רשאים לבדוק שנית באמצעי המחקר העומדים לרשותנו. . ברם, במקבילה חלקית בתוספתא תענית מסתבר שכשהמברך אומר "ברוך אתה ה' " הציבור עונה "ברוך ה' אלהי ישראל מן העולם ועד העולם", ולאחר חתימת הברכה כולם עונים "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". זו לשון התוספתא שם: "על הראשונה (מברכות התענית) הוא אומר ברוך אלהי ישראל מן העולם ועד העולם, ברוך גואל ישראל, והן עונין אחריו ברוך שם כבוד מלכותו וגו' " (תוס', תענית פ"א הי"א; בבלי, טז ע"א ועוד). במקבילות אחרות מופיעה הנוסחה "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" כתשובה של הציבור המקבילה לנוסחה "ברוך... מן העולם ועד העולם" (ירו', יד ע"ג; תענית פ"ב ה"י, סה ע"ד)83ראו עוד אפטוביצר, בשכמל"ו. .
נראה שניתן לשחזר את השתלשלות נוסח הענייה של הציבור. הנוסחה המקורית הייתה "ברוך שמו לעולם". כאשר החריף הפולמוס עם הצדוקים, שאמרו אין עולם אלא אחד, הפכה הנוסחה לבעייתית משום שהצדוקים ראו בה השתקפות של אמונתם. הפרושים העדיפו את הנוסחה "ברוך שמו מן העולם ועד העולם"; הצדוקים לא יכלו להתנגד לנוסחה הכתובה בתנ"ך, אבל מהלך הדברים, כמו שמציגים אותו בספרות חז"ל, לא יכול היה ליהנות מתמיכתם. ייתכן שבשלב כלשהו נמצאה נוסחת פשרה – "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". ייתכן שזו הייתה נוסחה שכבר הייתה מקובלת בקריאת שמע, וייתכן שהיא נוסדה בתנאי המקדש. כך או כך, זו נוסחה שהפרושים ודאי קיבלוה, כפי שעולה מהציטוטים שהובאו. לצדוקים לא הייתה סיבה בולטת להתנגד לנוסחה זו. אפשר היה לפרש את הנוסחה "לעולם ועד" כמתייחסת לעולם האחד, או לשני עולמות כדעת הפרושים.
השומרונים השתמשו בנוסחה "ברוך ה' לעולם" והיא מופיעה על כתובותיהם מהמאה השלישית ואילך, אבל אם נקבל את דברי משנת ברכות הרי שזו הייתה הנוסחה במקדש. בספרות כתות קומראן נוסחאות שונות המתחילות ב"ברוך...", ביניהן גם הנוסחה "ברוך ה'84שם ה' מכונה ונכתב בספרות קומראן בצורות שונות, ואיננו עוסקים בכך. ... לעולם ועד" או "ברוך שם קודשו לעולם ועד"85ניצן, התפילה, עמ' 54-51. . אבל אין נוסחה הנראית מועדפת (איור 42).
התקינו שיהוא אדם שואל את שלום חבירו בשם – כנראה בשם המפורש86בירו', יד ע"ג וברות רבה, פ"ג ו, נמנה שינוי זה כאחד משלושה שעליהם החליטו הזקנים ובית דין של מעלה הסכים עמם. לכל עניין אזכור השם המפורש ראו בהרחבה בפירושנו ליומא פ"ד מ"ח. כפי שראינו שם קשה להכריע האם הזכירו את השם המפורש במקדש, ונראה שאף במסורות הקדומות היו דעות שונות בעניין. , אך ניתן לפרש גם שהכוונה לכינוי, כלומר למילה "השם", שנאמר והנה בעז בא מבית לחם ויאמר לקוצרים ה' עמכם ויאמר לו יברך ה' – אם כן, כבר בועז שואל בשלום חבריו בשם, ואומר ה' עמך גבור החייל – גם כאן הברכה שאדם מברך בה את חברו היא בשם. השאלה המתבקשת היא מתי התקינו את התקנה. מבחינת מבנה המשנה נראה שהתקנה מקבילה לשינוי ה"ענייה" במקדש. אם כך הוא, כיצד הסבירו חכמים לעצמם שהתנ"ך מכיר את הנוסחה החדשה? האם ייתכן שהם התכוונו לתקנה מימי בועז? תשובה לכך יש אולי בתוספתא: "בראשונה כשהיתה תורה משתכחת מישראל היו זקנים מבליעין אותה ביניהן, שנאמר והנה בעז בא מבית לחם וגו' ואומר ה' עמך גבור החיל" (פ"ו הכ"ג). אם כן בעבר הייתה תורה משתכחת, כלומר מצויה, שכיחה בישראל, והזקנים היו מבליעים את השם המפורש תוך כדי דיבור. הדוגמה לכך היא בועז. אבל היום אין עושים כן. משנתנו היא כאילו ההמשך של התוספתא, ומוסרת את התקנה האחרונה, אם כי לא ברור לגמרי מהי התקנה האחרונה, האם הכוונה שיש לומר את השם במפורש, או שמא להפך, יש לאסור את אמירתו.
הטענה שפעם היו מבליעים את השם ועתה אין לומר את השם המפורש חוזרת בדברי חז"ל בהזדמנויות אחרות87ראו בהרחבה פירושנו ליומא פ"ד מ"ח. , והדברים אינם ברורים. דומה שחז"ל התנגדו לאמירת השם המפורש אם בגלל קדושתו הרבה, ואם משום שהתנגדו לשימוש בו ומיעטו בדמותו. מכל מקום מסתבר שלאחר התקנה בירכו ב"שם", אך לא בשם המפורש88ראו עוד דברי אלבק, בפירושו למשנה, עמ' 339-338. .
פירשנו את המשנה ללא קשר למסורת הקודמת. ברם, היו ראשונים שפירשו שהצדוקים הם שהתנגדו להכללת השם בברכת השלום. כך יובן הקשר בין שתי המסורות. מן הראוי להדגיש שאין כל סיבה לקשר את הצדוקים עם התנגדות לאמירת השם, או התלהבות מכך. הצדוקים כפרו אמנם בדעות רבות שהפרושים האמינו בהן, אך הם לא כפרו בבורא עולם. אדרבה, מתאים להם להחזיק במסורות עיליתניות שלפיהן רק למכובדים מותר להזכיר את השם המפורש.
ואומר אל תבוז כי זקנה אמך – להלן נחזור למשפט זה, עת לעשות לה' הפרו תורתך (תהילים קיט קכו) [רבי נתן אומר הפרו תורתך עת לעשות לה'] – המשפט האחרון נוסף בידי המעתיק באותיות אחרות וחסר גם ב- ג7, י, מ. אפשטיין האריך בכך וטען כי אכן זו ברייתא בתלמוד הבבלי שחדרה למשנה. דבריו אמנם אינם מוכרעים, מכל מקום התלמודים מכירים את המשפט, אך מביאים אותו כאילו לא היה חלק מהמשנה89אפשטיין, מבוא, עמ' 475. רבי נתן אינו נזכר אלא פעם אחת במשנה (שקלים סוף פ"ב). גם שם זו כנראה הוספה של ברייתא מהתלמוד, ראו פירושנו שם. גם זו ראיה מסוימת לשיטת אפשטיין, וראו עוד נדרים פ"ט מ"ה והשוואתה לתוספתא שם פ"ה ה"א. . יהא הנוסח אשר יהא, ברור שדברי רבי נתן הם תפיסה מימי התנאים. המחלוקת אינה מחלוקת של דרשות אלא שתי אסטרטגיות של מאבק במשבר. אסטרטגיה אחת אומרת שבשעת משבר יש להתחזק, להתאמץ יותר ולשמר את הקיים. זו הדרשה: הפרו תורתך – עת לעשות לה'. זו דרשתו של הלל בתוספתא: "הלל הזקן אומר בשעת מכנסין פזר, בשעת מפזרין כנס. בשעה שאתה רואה שהתורה חביבה על כל ישראל, והכל שמחין בה, את תהי מפזר בה, שנאמר 'יש מפזר ונוסף עוד' (משלי יא כד), בשעה שאתה רואה שהתורה משתכחת מישראל, ואין הכל משגיחין עליה, את הוי מכנס בה, שנאמר 'עת לעשות לה' ' " (פ"ו הכ"ד). אם התקופה קשה – יש להשתדל ולכנס דברי תורה כדי לחזק את התורה. דרשתו של רבי נתן הפוכה: עת לעשות לה' – הפרו תורתך. אם יש צורך לעשות לה', בגלל הקשיים והמשבר, מותר גם להפר תורה. כלומר, התגובה למשבר אינו שמרנות וחיזוק, אלא נכונות לשינויים90על פי הבבלי, סג ע"א. .
שתי הגישות מצויות בספרות חז"ל. כך, למשל, משה שואל את בנות צלפחד מדוע הן מבקשות נחלה, הרי כולם דווקא מצטערים על התקרבותם לארץ, והן עונות: הפרו תורתך – עת לעשות לה'. אם כולם נוטשים את הארץ – יש לחזק את הקשר אליה91ספרי זוטא, כז א, עמ' 317-316, וכן מדרש תהילים, קיט, נז, עמ' 510. . גם המגמה השנייה מופיעה בספרות חז"ל: "ודרשי הכי 'עת לעשות לה' הפרו תורתך' – אמרי: מוטב תיעקר תורה, ואל תשתכח תורה מישראל" (בבלי, תמורה יד ע"ב)92השוו בבלי, יומא סט ע"א; גיטין ס ע"א. . גישה זו מצויה רק בתלמוד הבבלי ובמסכת סופרים (פט"ז ה"י, עמ' 297). הירושלמי ודרשני ארץ ישראל מכירים את דברי רבי נתן הדורש את הפסוק בסירוס (היפוך סדר המילים) (מסכת סופרים פט"ז ה"י, עמ' 297), אבל אינם מפרשים את דברי רבי נתן כהכשר לשינויים. נראה שהם הבינו את דברי רבי נתן רק כשינוי דרשני למשנה: עת לעשות לה' כי הפרו תורתך.
מעתה יש להבין את רצף הנושאים במשניות האחרונות. כמו משניות רבות אחרות המשנה מסתיימת בדברי אגדה ועידוד. סיום מעין זה חוזר במסכתות רבות במשנה ובתוספתא93ראו פירושנו ליומא פ"ח מ"ט; תענית פ"ד מ"ח, ועוד. . עם זאת, עדיין יש לפסוקים המובאים קשר למשנה. דין הכניסה להר הבית נגרר מדין הכניסה לכרך. לאחר מכן המשיכה המשנה בעוד דין השייך למקדש מצד אחד, ולדיני ברכות שהם עיקרו של הפרק מצד אחר. המסורת על השינוי בצורת הברכה נגררה אגב העדות על שינוי החתימה במקדש. המסורות על "עת לעשות לה' " הובאו משום שבשניהם נעשה שימוש בטיעון "תורה משתכחת בישראל" (או "מישראל"). קישור זה אינו במשנה, אבל מצוי בתוספתא. נמצאנו למדים שבמקרה זה המשנה מבוססת על מקור אחר שבתוספתא הובא בצורה שלמה יותר94במבוא הכללי לפירוש המשניות הבאנו את דעתו של פרידמן שעריכת התוספתא קדמה למשנה. משנתנו עשויה להיות ראיה לדבריו. ברם, כפי שכתבנו שם, לדעתנו עריכת התוספתא מאוחרת למשנה ועוקבת לה. אבל יש בתוספתא שקיעין רבים מאותם מקורות שקדמו למשנה, ולעתים אלו שקיעין מפורטים יותר מאלו שהשתמרו במשנה עצמה. .
עדיין נותר להבין את הפסוק "אל תבוז כי זקנה אמך". פסוק זה ממשלי (כג כב) נראה מנותק, ולא ברור האם הוא סיום למסורת על בועז או פתיחה לדרשה של "עת לעשות לה' ". כבר הבבלי התחבט בשאלה: "מאי ואומר? וכי תימא: בעז מדעתיה דנפשיה קאמר? תא שמע: 'ה' עמך גבור החיל', וכי תימא: מלאך הוא דקאמר ליה לגדעון? תא שמע: 'אל תבוז כי זקנה אמך' " (סג ע"א). אם כן, הברכה בשם היא לימוד של בועז הנרמז במילים "אל תבוז...". הר"ש סירליאו פירש שהפסוק בא ללמד שאין לבוז לתקנה ישנה זו אף שעברו שנים רבות מאז שנתקנה, אף "שארך הזמן ונמשך הגלות". הביאור מובא בדברי הערוך השלם95ערוך השלם, כרך ב, עמ' 29. , ובעל מלאכת שלמה מקבל אותו. זה הסבר קשה. יתר על כן, משתמע ממנו שהתקנה לברך בשם היא תקנתו של בועז, וכבר הקשינו עליה. ברם, לחיזוק הסבר זה ניתן לטעון כי לפנינו משחק מילים: בועז-תבוז.
הירושלמי קושר את הפסוק להמשך. אם הזדקנה אומתך – אל תבוז לה אלא גדור אותה (יד ע"ג). גם במדרש שמואל (פ"א א) הפסוק קשור לדברי הלל, ומשמעם שאם זקנה אמך אל תבוז לה אלא חזק את דברי התורה. הסבר זה נמסר שם בשמו של רבי זעירא. כך יוצא גם מהתוספתא האומרת: "ה' עמך גבור החיל, ואומר אל תבוז כי זקנה אמך עת לעשות לה' " (פ"ו הכ"ג).
ההסבר מאולץ במקצת, ודומה לדרשה מאוחרת למשנה. מכל מקום, גם הוא קושר את הפסוק לדברי הלל שאינם במשנה אלא רק בתוספתא. אין בידנו להציע הסבר טוב יותר לצירוף הדרשות, ודומה שההסבר הטוב ביותר הוא שדרשה זו נגררה מהדמיון בין "בועז" ל"תבוז".
מכל מקום, הדרשה על "עת לעשות לה' " מנמקת את ההחלטה לשנות את נוסח הברכה, ו"אל תבוז כי זקנה אמך" אומר שיש להיזהר בשינויים. הקשר בין ההחלטה על שינוי הברכות לבין התקנה שיהא אדם שואל את שלום חברו בשם איננו ברור, ומן הסתם נפלו שתי ההחלטות באותו זמן. המשך הדרשות מנמק את שתי ההחלטות, תוך שימוש בדמיון שבין בועז ו"תבוז".