הביאו לפניו מליח כתחילה ופת עמו – מליח או מלוח הוא כל מאכל מלוח, אבל בדרך כלל הכוונה לדגים מלוחים וקטנים המוגשים כמתאבן לפני האוכל, במסגרת הפרפראות. המשנה במסכת נדרים מגדירה שמי שנודר "מן המליח אין אסור אלא מן המליח של דג" (פ"ו מ"ג). אם כן, כשאדם אומר "מליח" הוא מתכוון לדגים מלוחים, אך גם נרמז במשנה שיש מלוחים אחרים, רגילים פחות. אמנם בדרך כלל ה"מליח" הוא דג65כגון תוס', תרומות פ"ט ה"ב; בבלי, עבודה זרה לח ע"ב; משנה, שבת פכ"ב מ"א; ירו', תרומות פ"ח ה"ג, מו ע"א; פ"י ה"ה, מז ע"ב; פאה פ"ח ה"א, כא ע"א. , ובעיקר דג קטן, שניתן גם לצלותו במידה קלה (ביצה פ"ד מ"ה). אך נזכר גם בשר מלוח, זית מלוח או מליח וכיוצא באלו66ירו', תרומות פ"ח ה"א, מו ע"א; פאה פ"ח ה"א, כא ע"א; בבלי, לח ע"ב; שבת קכח ע"א; תענית ל ע"א ועוד. (איור 24).
רוב הפרפראות הנזכרות במקורות הן מתוקות, ואכן שני התלמודים מרגישים אי נחת מהדוגמה שבמשנתנו ומסבירים שהמליח נאכל פעם לפני שלמדו מהי סעודת מלכים: "מתנייתא עד שלא למדו סעודת מלכים, ובמקום שעושים את המליח עיקר, אבל במקום שאין עושין את המליח עיקר לא ברא" (לא דיבר – כך בירושלמי), והבבלי מסביר שכך הדין במקומות שאוכלים מליח (ירו', י ע"ד; בבלי, מד ע"א). אם כן, שני התלמודים אינם מכירים את המליח כעיקר סעודה, על כן הם מפרשים שהמשנה נשנתה על רקע העבר שאז היה המליח עיקר סעודה.
התלמוד במסכת קידושין משחזר את המעמד ההיסטורי שבו פרצה המחלוקת הכיתתית בין פרושים וצדוקים. ראשיתו של הסיפור אינה חלק מהוויכוח הכיתתי, אלא היא רקע לו: "מעשה בינאי המלך שהלך לכוחלית שבמדבר וכיבש שם ששים כרכים, ובחזרתו היה שמח שמחה גדולה, וקרא לכל חכמי ישראל. אמר להם: אבותינו היו אוכלים מלוחים בזמן שהיו עסוקים בבנין בית המקדש, אף אנו נאכל מלוחים זכר לאבותינו, והעלו מלוחים על שולחנות של זהב ואכלו"67בבלי, קידושין סו ע"א. המעשה מסופר על ינאי שאכן כבש את רוב עבר הירדן. אצל יוספוס מובא סיפור דומה למדי על תחילת הפילוג, אך הוא מיוחס ליוחנן הורקנוס, ואכן הפילוג הבין-כיתתי החל לפחות בימי יוחנן הורקנוס כפי שמעיד יוספוס. בהמשך הסיפור בתלמוד ואצל יוספוס מובאת המסורת שאמו של הכהן הגדול נשבתה, ואף אותה יוספוס מייחס ליוחנן הורקנוס, ראו קד', יג 292-289. ייחוס זה ליוחנן הורקנוס הראשון סביר יותר מאשר ייחוסו לינאי, שכן אמו של יוחנן הייתה אשת שמעון, אחד האחים החשמונאים, והגיוני הוא שבימי המרד היא נפלה בשבי. ברם לאמו של ינאי הסיפור מתאים פחות, שכן היא הייתה כבר מלכה של ממלכה ממוסדת. . אם כן, אכילת המליחים שייכת לנוסטלגיה של תקופת העוני, כשם שאנשי ירושלים בימינו אוכלים את ירק החובזה כמאכל חג ביום העצמאות, זכר לימי המצור שבהם נאלצו לנצל אפילו ירק שולי זה. מפשט הגמרא נראה שלפחות בימי המספר, או אולי כבר בימי הבית השני, נדחקה אכילת המליח, ורק עניים ניצלו מאכל זה.
אם כן חלק זה של המשנה, או נכון יותר הניסוח ההלכתי שבו, מתואר כקדום ביותר, מימי בית שני או מעט לאחריו. יש להניח שגם בימי המשנה ובימי האמוראים היו שאכלו מאכלי עוני, כולל המליח, אבל התלמוד הירושלמי הכיר כנראה את הסיפור על ינאי שבתלמוד הבבלי, או סיפור דומה לו, ולכן פירש כפי שפירש.
מברך על המליח ופוטר את הפת שהפת טפילה לו – מדובר באדם שאוכל את המליח לא כפרפרת אלא כמאכל עיקרי. רובו מליח ומיעוטו פת, על כן הפת משנית למליח ולכן יש לברך על המליח (ברכת "שהכל").
זה הכלל כל שהוא עיקר ועימו טפילה מברך על העיקר ופוטר את הטפילה – הכלל חל על כל המקרים, כולל המשניות הקודמות. הכלל מדבר בעד עצמו: אם המאכל מורכב משני אוכָלים הברכה נקבעת לפי המרכיב העיקרי, כפי שהוא מקובל, או כפי שאותו אדם נוהג. ייתכן שאותו כלל חל גם על האוכל שני מאכלים נפרדים. בכך דנו לעיל (בפירושנו למשנה ד), וראינו גם כי את פשט המשנה שם יש להבין על רקע הקודם להלכה זו, ולפיו יש לברך על כל מאכל בנפרד.
לעתים קרובות מצינו הלכה ואחריה כלל בניסוח "זה הכלל", או בניסוח דומה. היחס בין המקרה הפרטי ובין הניסוח הכוללני מחייב הרחבה.
באופן כללי אנו מוצאים הלכות המנוסחות או בניסוחים הלכתיים כלליים או בניסוחים "קזואיסטיים", כלומר כמקרה בודד. משנתנו מדגימה זאת היטב. "מליח ופת" הם מקרה, ו"עיקר וטפילה" הם כלל. הכלל בא לעתים בפני עצמו, כאילו הוא הניסוח המקורי של החשיבה ההלכתית68כגון משנה, פאה פ"א מ"ד, או סדרת הכללים שבמשנת שבת פ"ז מ"א ומ"ג. . לעתים במשנה מצוי רק הכלל אך במקבילות ניתן למצוא את הפרטים השונים, המקרים הנכללים בכלל ומרכיבים אותו69ראו פירושנו לשבת פ"ז מ"ג; משנה, כלים פ"ב מ"ג ומקבילתה בספרא, שמיני פרשה ז ה"ד-ה"ה, נג ע"ד. . הביטוי "זה הכלל" מופיע לעתים כאילו היה סיכום של מה שלפניו, אך נראה שהוא כלל עצמאי70ראו למשל פירושנו לפסחים פ"ג מ"ד; שקלים פ"ו מ"ב. . כללו של דבר, המצב שבו הכלל מונח לפנינו אינו בהכרח מצבו המקורי. אם אין לכלל פרטים, כלומר הפרטים אינם מנויים במפורש, עדיין אין להסיק מכאן שלא היו לו פרטים, או שלא צמח מן הפרטים. בהחלט ייתכן שפרטיו היו מנויים במקור אחר שהשתמר או שאבד. אם כן, יש להניח שכל מקום שבו מצוי לפנינו כלל היה גם מקור ערוך או בלתי ערוך ובו מנויים היו הפרטים.
מעתה עלינו לברר מה היחס בין הפרטים לכלל. האם הכלל נקבע מתוך עיון עקרוני, והדגימו אותו על ידי הפרטים, או שמא דנו בפרט אחר פרט, ולאחר מכן כללו את המסקנות בכלל. השאלה נראית לכאורה תאורטית והיסטורית בלבד, ברם לדעתנו היא מהותית להבנת התורה שבעל פה. אם ההלכה נוצקה לראשונה ככלל הרי שכל הפרטים נלמדים מהכלל, והחריגים נובעים משינוי בתנאי המקרה. ברם אם ההלכה נוצרה מתוך דיון במקרים הפרטיים ועיסוק פרטני בתקדימים, מן הסתם לא בכל המקרים הוכרעו הדברים לפי אותם עקרונות. אם הדיון היה פרטני הרי שיש מקום לשער שעל ההכרעה השפיעו תנאים מקריים, ואף הרכב המשתתפים, המציאות החברתית שממנה צמח המעשה ומרכיבים אחרים.
במהלך פירושנו חיווינו את דעתנו כי לעתים אין בהלכה עקיבות משפטית. טענו71ראו המבוא לפירוש המשניות. כי דומה שההלכה לא נוצרה תמיד מתוך מחשבה שיטתית. אדרבה, הנוהגים ההלכתיים-דתיים התגבשו בבתי המדרש השונים וברחוב, וההלכה ניסתה רק בשלב מאוחר יותר לכנסם תחת גג אחד. המשפט האחרון כולל שני מרכיבים. ראשית אנו מניחים שלרחוב ולציבור היה משקל מכריע בעיצוב ההלכה, ושנית אנו מניחים שההלכה לא צמחה תמיד בצורה שיטתית.
במסגרת זו יש לחזור ליחס שבין הכלל והפרטים. אי אפשר לתארך את המקורות השונים ואי אפשר להוכיח מה קדם למה, על כן עלינו להיעזר בשחזור של תהליך החשיבה הכללי. אנו נוטים להעריך שברוב המקרים הניסוח הקזואיסטי קדם לניסוח הכללי-משפטי72בדרך שונה הילך אפשטיין, מבוא, עמ' 1042-1039. . החשיבה ההלכתית מתקדמת מהפרט אל הכלל. גם ספרות החוק הרומי נערכה בצורה דומה, ובספרי קודקס החוקים יש מאות מקרים שונים שאיסופם יוצר כללים.
אם כן, באופן כללי אנו נוטים לתאר את היחס שבין הפרטים והכלל כמעין ספירלה ההולכת ומתפתחת. ראשיתו של הלימוד בהכרת התקדימים (הפרטים) ובקביעתם של פרטים נוספים (תהליך שהיה רווי מחלוקות); בהמשך נוסח הכלל, לאחר מכן הפך הכלל למקור לימוד, נלמדו ממנו פרטים נוספים ונקבעו החריגים והמגבלות, חריגים אלו נוסחו ככלל מרמה שנייה וכן הלאה. מן הסתם לא כל ההלכות התפתחו באופן זה, אך זה היה, ככל הנראה, כיוון ההתפתחות.
במשנתנו התמונה הכרונולוגית בטוחה יותר. ההלכה בדבר ברכת המליח היא קדומה, כפי שהראינו. הכלל מאוחר לה בהרבה. הכלל מנוסח אמנם באופן סתמי, אבל במשניות ד-ה ראינו סדרת מחלוקות בדבר. המחלוקת הקדומה היא בין בית שמאי ובית הלל על אחד הפרטים, ולאחר מכן רבי יהודה וחכמים, מדור אושא, עדיין חולקים באחת השאלות. הכלל, אפוא, מאוחר לדור אושא, והוא ריכוז ומעין פסק הלכה מסכם. הכלל התקבל לדורות, והוא עומד שריר וקיים כאבן פינה בסדרי ברכות עד להלכה בת זמננו.
כפי שנראה במשנה הבאה, לעתים אותה הלכה מנוסחת במשנה בדרך אחת ובמקבילות בדרך אחרת, ושני הניסוחים מיוחסים לאותם חכמים. הווה אומר שהניסוח, ככלל או כפרטים, הוא לעתים פרי עבודתו של העורך, ולא נוכל לברר מה היה הניסוח המקורי שהשתמש בו החכם בלימודו הוא או בלמדו את תלמידיו.