סדר הסעודה נדון במבוא, ונסתפק כאן באזכורו. הסעודה החלה ביין, לאחר מכן הובאו פרפראות (שלוש או יותר) ורק לאחר מכן התכנסו והסבו לסעודה עצמה.
בירך על היין שלפני המזון פטר את היין שלאחר המזון – מכיוון שגם בהמשך הארוחה ישתה יין אין צורך לברך על כל כוס בנפרד. כך אנו נוהגים עד היום. סעודת חג נפתחת בקידוש על היין ואין מברכים על יינות נוספים המוגשים בסעודה, ואף אין מברכים ברכה אחרונה על יין הקידוש. ברם בסדרי ליל פסח מצינו הצעות שונות. יש הטוענים שיש לברך ברכה ראשונה על כל כוס וכוס, או רק על חלק מהן, ובמקביל יש התובעים לברך ברכה אחרונה על הכוס הראשונה44ראו ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 102. . ייתכן שריבוי הברכות נבע מכך שסדר הפסח היה ארוך ונחשב כבר כ"היסח הדעת", או אולי פשוט פעל כאן הרצון להרבות בברכות בגלל חביבותן.
המונח "יין שלאחר המזון" עשוי להתפרש ככינוי לכוס של ברכה, אשר נדון בה להלן, והיא כוס היין ששתו בסוף ברכת המזון (להלן, פ"ז מ"ד). ייתכן שכאן המונח "לאחר המזון" נגרר מההמשך (פרפרת שלאחר המזון), כלומר המנה האחרונה של הארוחה, ולא יין שלאחר הארוחה. הנוהג ההלניסטי-רומי היה לסיים את המאכלים בארוחה ואז להמשיך את הסעודה בהבאת יין ומעדנים, מוזיקה והופעות אמנותיות (או בהמיות), וכל זאת תוך שתיית יין לשוכרה, המשך שיחה בנושאים פילוסופיים, בדברי תורה או בדברי ליצנות, כל חבורה לפי אופייה. דומה שעל כך מדברת המשנה ומניחה שברכת המזון היא בסוף הסעודה כולה.
בירך על הפרפרת שלפני המזון פטר את הפרפרת שלאחר המזון – גם אחרי המזון הגישו פרפראות; אין צורך לברך עליהן גם אם לא אכל לחם. כפי שאמרנו במשנה הקודמת, המשנה (והירושלמי) מניחים שאם אדם אוכל סדרת מאכלים אין הוא צריך לברך על כל אחד מהם ברכה אחרונה. ברם ראינו גם כי יש החולקים על כך. ברור שאם הוא מברך ברכה אחרונה, הרי שכל אוכל אחריה מחייב ברכה חדשה לפני אכילת האוכל הנוסף. אם כן גם כאן, אם בירך ברכה אחרונה על הפרפרת ודאי צריך לברך על הפרפרת הבאה בתוך המזון. בתוספתא (פ"ד ה"ח) ובירושלמי (י ע"ג) נקבע במפורש שמברך שנית על היין ועל הפרפראות. אמנם בתוספתא הדברים מובאים תוך כדי תיאור הסעודה, ומדובר שם ביין ובפרפראות שנאכלו לפני ההסבה, והברכה השנייה היא "אחד מברך לכולן". לפיכך ניתן לתרץ ולומר שאין התוספתא חולקת על המשנה אלא תובעת ברכה מחודשת רק אם האכילה הראשונה הייתה לפני תחילת ההסבה ממש. ברם, מאחר שראינו שיש מחלוקת עקרונית בדבר, סביר שגם התוספתא מייצגת את החולקים על המשנה ותובעים ברכה על כל מנה ומנה. התלמוד הבבלי מביא מעין עמדת פשרה, והוא מבחין בין שרשרת כוסות יין ששותים "בכל ימות השנה" או ביציאה מבית מרחץ, שבה יש לברך על כל אחת ואחת, לבין יין בסעודת שבת שעליו יש לברך ברכה אחת בלבד "הואיל ואדם קובע סעודתו על היין" (בבלי, מב ע"ב)45היין ששותים ביציאה מבית המרחץ נזכר גם בירושלמי. . כלומר, בסעודת חג שמקדשים בה על היין הקידוש פוטר את היין ששותים בהמשך. כפי שראינו, הלכות ליל הסדר מצביעות על כך שחלוקה זו של הבבלי לא הייתה מקובלת על הכול, שכן גם בליל הסדר, שקידשו בו במעמד פומבי, נדרשה ברכה על כל פרפרת לחוד, וזאת לאחר הקידוש הראשון.
פתרון ביניים נוסף מופיע בבבלי ולפיו אין צורך לברך על כל מזון, אך מפורש שם שמי שבירך על כל מאכל ומאכל היה בבחינת "נמלך אנא" כלומר שמלכתחילה, כשבירך, לא חשב על המאכל הנוסף, ולכן עליו לברך עליו מחדש. להערכתנו זו דרך נוספת לפשר בין מסורות תנאיות מתנגדות. נראה שבימי התנאים לא היה נוהג קבוע, היו שהרבו בברכות, אולי בגלל חביבותן, והיו ששאפו למעט בברכות ולהתמקד בברכות מרכזיות. דומה שאין לטשטש את ניגודי המגמות ולחפש דרך הלכתית אחת.
בטרם נמשיך מן הראוי להדגיש שבמהלך הסוגיות שלנו לא נזכר המונח "ברכה לבטלה" והחשש שמא ברכה מיותרת אסורה או מזיקה. חשש זה עולה בסוגיות אחרות. החשש של ברכה לבטלה, או "הוצאת שם שמים לבטלה", הוא בעיקר בבלי, ורק בו נזכר המונח הזה במשמעות זו46בירו', י ע"א, ובספרא ויקרא, דבורא דנדבה, פרשתא ב ה"ד, המונח מופיע במשמעות אחרת, ראו שם. . החשש של אמירת ברכה לבטלה קשור לתפיסה מיסטית בדבר חשיבות שם ה' וערכו המקודש, על כן אזכרתו שלא "לצורך" היא עוון ועלולה לגרור עונש. הצד השני של אותה מטבע הוא שבקמעות מזכירים את שמו לצורכי חול כאילו היה חפץ שימושי לכל דבר. אם כן, יחס הקדושה אל השם עשוי לנבוע משני מניעים מנוגדים: הוא עשוי להיות ביטוי לקדושה מיסטית שיוחסה לשם, ועשוי גם להוות כלי לצמצום השימוש בשם. השאלה ממתי הפך החשש של הזכרת שם שמים לבטלה למרכיב בקביעת ההלכה של דיני ברכות מחייב בירור, ולא כאן מקומו. כל זאת ללא קשר להזכרת השם "המפורש", הוא השם בעל ארבע האותיות, שייחסו לו קדושה ועצמה. המדובר בהזכרת הכינוי, כמקובל גם היום.
בירך על הפת פטר את הפרפר[יו]ת – זה הכלל הבסיסי ביותר, שברכה על הלחם פוטרת מיתר הברכות.
על הפרפריות לא פטר את הפת – אמנם גם פת היא בבחינת פרי האדמה, אך ברכתה מיוחדת ולכן ברכה על הפרפרת אינו פוטרת את הפת. המשפט למעשה מיותר, ובא רק כדי למשוך את דברי בית שמאי שבהמשך. משנתנו אינה מזכירה את המרכיב של "היסח דעת", כלומר שאם עבר זמן ניכר בין הברכה לאכילה יש צורך בברכה מחודשת. לפי פשוטם של דברים המדובר ברצף של אכילה, ולכן שאלת היסח הדעת אינה עולה כאן.
המשנה שלפנינו והמשנה הבאה מנוסחות ככלל ברור ומקובל, שהברכה על הפת או על עיקר הסעודה פוטרת את יתר המאכלים. ברם, בפועל אנו שומעים על חכמים שבירכו על מאכלים גם במהלך הסעודה. כך, למשל, מחלוקת האמוראים הזאת: "איתמר הביאו לפניהם תאנים וענבים בתוך הסעודה...", יש המחייב רק ברכה ראשונה, יש המחייב ברכה ראשונה ואחרונה ויש הפוטר מכל הברכות (בבלי, מא ע"ב). לא נעסוק כאן בבירור הפרטים, מכל מקום נראה שתהליך העיצוב של המסגרת ההלכתית של הברכות היה ארוך ולא אחיד.
בית שמי אומרים אף לא מעשה קדירה – משפט זה ניתן להבין בשתי צורות, לפי האחת בית שמאי חולקים על הרישא ולפי האחרת הם חולקים על הסיפא (בבלי, מג ע"ב). כלומר:
• בירך על הפרפראות לא פטר את הפת ואף לא פטר את מעשה הקדרה. או:
• בירך על הפת פטר את הפרפראות ואפילו מעשה קדרה. קריאה זו בנויה כמובן על חילוף נוסח "אפילו", במקום "אף לא", כגרסת כתב יד פרמא וכתב יד פריז47פ, ף, ואולי גם מנ הגורס אפי'. .
הבבלי אינו מכריע בין שתי האפשרויות. "מעשה קדרה" הוא הגדרה כוללת לתבשיל מעין דייסה (משנה, נדרים פ"ו מ"א-מ"ב; טבול יום פ"ב מ"ה ועוד), אבל בספרות חז"ל התייחד המונח דווקא לדייסה של דגנים: שני התלמודים למשנת נדרים (פ"ו מ"ב) מסבירים שמעשה קדרה הוא תבשיל ממיני דגנים או גריסין (ירו', נדרים פ"ו ה"ב, לט ע"ג; בבלי, לז ע"ב). הסבר זה משתמע כבר מהמכילתא: "שבעת ימים מצות תאכלו. שומע אני אף מעשה קדרה במשמע? תלמוד לומר לחם" (מכילתא דפסחא, בא פ"ח, עמ' 26), ואם אין המאכל מדגנים, בוודאי אינו בבחינת "מצות". כן משמע ממדרש תהילים הקובע שמעשה קדרה הוא מה שדכים במדוכה (כג ג, עמ' ק).
באופן טבעי היה מעשה הקדרה התבשיל המרכזי של הסעודה העיקרית של היום, אך גם אותו אכלו עם לחם.
במשנה לא נאמר שיש מי שחולק על דברי בית שמאי. הבבלי מניח בפשטות שכך הוא, ואילו בירושלמי מובאת ברייתא שבית הלל חולקים בה על בית שמאי, ולדעת רבי יוסא דעת בית שמאי היא דעת הכול.
כידוע, מסורת חז"ל קובעת שהלכה כבית הלל ודברי בית שמאי נדחו. ברם, מעדויות רבות עולה שנהגו כבית שמאי בימי הבית השני, ואף לאחריו. כמו כן פירשנו משניות לא מעטות כדעת בית שמאי48ראו ספראי, הכרעה כבית הלל. , כלומר שהמשנה סתמה כדעת בית שמאי ולא הזכירה את דעת בית הלל. עם כל זאת כמעט לא מצאנו מקרה שדעת בית שמאי נאמרת בו ללא הבאת דעה נגדית49מצינו דברי הלל או שמאי ללא הבאת דעה נגדית, אך לא דברי בית שמאי. .
הגמרא מסבירה שמעשי קדרה הם מיני גריסים. בתלמודים מוצע הסבר ומועלות דוגמאות למעשה קדרה (מעשה ריתחתה-רותחנה): "אי זו היא מעשה רותחנה? כגון חילקא, טרגיס וטיסני, סולת, אורז, זריד ווערסן" (ירו', נדרים פ"ו ה"א, לט ע"ג; בבלי, לז ע"א). לפי זה פשוט לכאורה ש"מעשה רתחתה" חל רק על מיני דגנים, בניגוד למיני עדשים ודייסות אחרות. אורז, לפי ברייתא זו, הוא כאחד ממיני הדגן, והבבלי מקשר זאת עם עמדתו של רבי יוחנן בן נורי שאורז הוא מן דגן (לז ע"א; פסחים לה ע"ב). אלא שעל סמך מקורות אחרים יש לפקפק בהסבר זה ולהציע שמדובר בצורת גריסה של דגנים בכלל, ושל חיטים בפרט: "הנודר מן הפת אין אסור אלא מן הפת הבא מחמשת המינין בלבד, הנודר מן הדגן אסור בפול המצרי לח ומותר ביבש ומותר באורז, ובחליקה, ובטרגיס ובטיסני" (תוס', נדרים פ"ד ה"ג; בבלי, שם נה ע"ב). מהרשימה משמע שכולם מיני צמחים, אך אין הם נחשבים לדגן אלא לסוגי קטניות. מתוך רשימה זו האורז הוא ודאי מין בוטני, ולכאורה גם השאר הם מינים בוטניים.
אבל בירושלמי לעניין אחר מוסבר שחלק מהמונחים הם סוגי כתישה ולא מינים: "תמן אמר רבי יונה חילקא לשנים, טרגיס לשלשה, טיסני לארבעה, רבי יוסי בי רבי בון בעי מיכן והילך קמחין הן אין צריך לבור את הסולת מתוכן" (ירו', סוטה פ"ב ה"א, יז ע"ד). אם כן, "חילקה" היא טחינה המפצלת את הגרעין לשניים, טרגיס לשלושה וטיסני לארבעה. כך יש להבין גם את משנת מכשירין: "כל הקמחין והסלתות של בית השוקים טמאים. החילקה, הטרגיס והטסגי (טסני) טמאים בכל מקום" (פ"ו מ"ב). אפשר היה להבין את המשנה כאילו כל אלו הם סוגים בוטניים, אך פשוט יותר להבין את המשפט בהקשר של הירושלמי: חילקה, טרגיס וטיסני אינם סולת וקמח, אך הם דומים להם ויש להם אותו דין. כך יוצא גם מדיון תלמודי אחר: "בו ביום גזרו על פיתן, ועל גבינתן, ועל יינן, ועל חומצן, ועל צירן, ועל מורייסן, על כבושיהן, ועל שלוקיהן, ועל מלוחיהן, ועל החילקה, ועל השחיקה ועל הטיסני" (ירו', שבת פ"א ה"ד, ג ע"ג). ברור שהגזרה אינה על מינים בוטניים אלא על תוצרת שהנכרי העניק לה סוגים שונים של עיבוד.
הוא הדין בחליקה או חילקה, שהיא מין קטניות הנזכר גם בספרות הרומית (Alica)50פליניוס, ההיסטוריה של הטבע, יח 109. . פליניוס מציג אותה פעם כסוג שעורה (מין בוטני)51ההיסטוריה של הטבע, יח 71. , אך גם כסוג של דייסה, והוא מסביר כיצד מכינים אותה: משרים אותה במים עשרה ימים וקולפים אותה52שם, יג 106; יח 71; יח 106 ועוד. . את החליקה כתשו בצורה מיוחדת, ועל כן כל הקטניות או הדגנים שנכתשו בדרך זו כונו "חליקה"53שם, כב 136. . גם ברשימה שלנו מינים מתחלפים בסוגי עיבוד, והתנאים לא הקפידו להבחין בין השניים, שכן לעתים למין בוטני מסוים הייתה גם צורת כתישה אופיינית אך לעתים כתשו כך גם מינים אחרים. כך גם המונח "גריס", שמשמעו זן עדשים אך גם צורת טחינה (להלן, משנה י).
סוגיה אחרת עוסקת בטוחני הגריסים, ה"דשושות" בלשון חז"ל: "דשושי חילקא, טרגיס וטיסני דוששין בצנעה לצורך המועד, רבי יוסי אומר: דשושי ציפורי הן החמירו על עצמן שלא יהו דוששין כל עיקר. אמר אביי: חילקא – חדא לתרתי, טרגיס – חדא לתלת, טיסני – חדא לארבעה" (בבלי, מועד קטן יג ע"ב). עד כאן ברור ששלושת המונחים הללו הם סוגי דשישה (גריסה-טחינה). אבל המשך הסוגיה מציע הסבר אחר: "כי אתא רב דימי אמר: כונתא"; כונתא הוא זן בוטני, כפי שברור מהמשך הסוגיה. הסוגיה מסבירה את האיסור: "כגון דמיקלפן, דאי לאו דשרא להו במיא – לא הוה מיקלפא" (בבלי, שם). אם כן, מדובר בסוג שעורים המגיעות קלופות. ייתכן שההסבר בא במקורו למשנת מכשירין והוא מסביר מדוע כל המינים הללו טמאים, משום שהם קלופים, ואין זה קורה אם לא הושרו קודם במים.
אשר לערסן, התלמוד מסביר: "אמר רבה בר יונתן אמר רב יחיאל: ערסן יפה לחולה לרפואתו" (בבלי, נדרים מא ע"ב), וממשיך להסביר שאלו שעורים ישנות שבושלו היטב, ואביי מוסיף שבושלו כבשר שור, כלומר במשך זמן רב. אם כן, גם ערסן הוא סוג של עיבוד (בישול ממושך).
טיסני הוא ptisane54קרויס, קדמוניות התלמוד, ב א, עמ' 164. בלטינית, שגם הוא צורת בישול. הבבלי מסביר שלצורך המאכל כותשים את הגריסים במכתשת (בבלי, ביצה יד ע"ב), והמדרש אומר שזו סולת מעורבת בדבש ושמן שמכינים כמוה לחולה (תנחומא בובר, שמות כב, עמ' 11; בשלח כב, עמ' לד).
אם כן, הרשימה שבמקורותינו מכילה גם סוגים בוטניים שמהם מכינים מעשי קדרה, וגם צורות כתישה, טחינה ובישול. הרשימה אינה מגדירה אפוא מה אינו "מעשה קדרה", אלא רק מדגימה מעשי קדרה אופייניים. יש להניח שהרשימה גובשה במסגרת הלכות המסבירות מהי סולת, ומהי דשישה אסורה ומותרת. או אולי באה הרשימה להסביר מהו דגן (להלן פ"ז מ"ב), והיא הועברה לסוגייתנו אף שאינה מתאימה כהגדרה מדויקת למעשה קדרה.
במכילתא נאמר שאיסור חמץ אינו חל על מעשה קדרה (מכילתא דפסחא בא, פ"ח, עמ' 26). על רקע זה מובנת הרשימה הכוללת מעשי קדרה שאינם לחם. אם כך הוא, הרשימה באה לומר שגם האורז אינו חמץ כפי שעולה מכל המקורות התנאיים, להוציא את דברי התלמוד הבבלי במסורת שהוא מייחסה לרבי יוחנן בן נורי.
הסבר התלמודים בא להדגיש ש"מעשה קדרה" הוא דווקא מאכל של דייסה מדגנים, ולא כל מאכל אחר. הסבר זה משתמע כבר מהמקורות שהבאנו בתחילת דיון זה.