היה יושב בספינה [או בקרון] – הכתוב בין הסוגריים נוסף בשוליים, או באסדה – המדובר במי שמפליג בים; הפלגה זו היא לזמן רב, וברור שאי אפשר לצוות להמתין לו עד שירד. מצד שני היושב בספינה נינוח ואין מניעה שיתפלל, הבעיה היא רק שהספינה עשויה להסתובב ואי אפשר לו לכוון את פניו לעבר המקדש. ייתכן גם שבים קשה לו לדעת היכן הכיוון המקודש, אך דומה שבתנאי המזרח התיכון, כשהשמש זורחת במזרח ונעה במסלול קבוע שהיה ידוע לכול, היו רק ימים מועטים של עננים או ערפל שבהם היה חשש לטשטוש הכיוון. פירוש המילה "אסדה" יבורר להלן.
יכוון את לבו כנגד בית קדש הקדשים – כוונת הלב היא שונה מכוונת פנים. כוונת פנים היא כיוון פיזי, וכוונת הלב היא כיוון סמלי רוחני.
המשנה מונה סדרת כלי רכב. בעדי הנוסח יש חילופים ברשימה. המילה "קרון" חסרה ברוב עדי הנוסח הטובים, וכן גם בציטוט המשנה בירושלמי עצמו. הקרון הוא כרכרה הרתומה לזוג סוסים או לזוג שוורים. בארץ ישראל הייתה הנסיעה בקרון נדירה ביותר, והוא נזכר רק לעתים רחוקות. כל זאת בניגוד לארצות מישוריות כמו בבבל או באירופה. הסיבה לנדירותו של הקרון או העגלה ברורה: מבחינה כלכלית ההובלה בחמור זולה יותר, והיא אף מהירה יותר88ספראי, הכלכלה, עמ' 290-289. . כך במישור, ועל אחת כמה וכמה בתנאי הארץ ההרריים. על כן דומה שהקרון נוסף בהשפעת התנאים מחוץ לארץ ישראל.
הירושלמי אומר: "היא אסדא, היא אסכריא היא רפסודות" (ח ע"ג). "רפסודה" היא מונח מקראי. חירם מציע לשלמה למכור לו עצים ולשנע אותם ברפסודות (דברי הימים ב ב טו)89התרגום הארמי מתרגם "תרגומין", והיווני ראו שפרבר, נאוטיקה, עמ' 132, 136. . לפי ההקשר אלו עצים קשורים המהווים מעין סירה כשלעצמם, משטח פתוח שאין לו כלי קיבול. אלו מתאימים לשיט נהרות, וודאי שלא לשיט ימים. אך אנייה יכולה לגרור אחריה עצים. הירושלמי מפרש, אפוא, את המילה במשנה, ורומז למילה מקראית דומה. הרפסודה מופיעה בהקשר אחר כשרפרף שטוח: "מלך בשר ודם יושב על כסא גבור (אולי צריך להיות גבוה) ואין רגליו מגיעות לרפסודות שתחת רגליו, והקב"ה השמים כסאו והארץ הדום רגליו" (תנח', בראשית ה). "אסכריא" או אסקריה היא סוג של ספינה; לפי ההקשר זו כנראה ספינה שטוחה, אך יש שבנו בה בית (תא), כמו במשנת נגעים פי"ב מ"א. אסקריה או איסקריה היא התורן (בבלי, תענית כא ע"א), ועל כן נראה שהכוונה לספינה שיש לה תורן90תורניתא היא סוג עץ (שיטה או ארז) שממנו הכינו את התורן. . כל זאת בניגוד לספינה, שהיא ספינת משוטים ללא תורן. כך הגמרא מאפשרת להוסיף למחיר של ספינה שנועדה להפוך לאיסקריה: "ספינה לעשות לה איסקריא... כיון דשפירא איסקריא טפי אגרא טפי" (בבלי, בבא מציעא סט ע"ב – כיוון שאיסקריה טובה יותר שכרה מרובה). איסקריה מופיעה בעיקר בספרות הבבלית, אך גם בירושלמי שלנו ובמשנת נגעים שציטטנו. נראה שאסדה היא מונח ארץ-ישראלי יותר, ואיסקריה מונח שהיה בשימוש רווח יותר בבבל.
כאמור, המשנה מדגישה שני רעיונות שעלינו להרחיב בהם מעט. האחד הוא מקומה של ירושלים, והשני כיוון התפילה. קיים קשר בין שני הנושאים, שכן כיוון התפילה הוא אחד הביטויים לקדושת ירושלים. עם זאת, ניתן לקדש את ירושלים ולא להתפלל אליה, ולכיוון התפילה ביטוי גם ברובד אחר של מיסוד התפילה ועיצובה החיצוני.
נפתח בירושלים. ירושלים והמקדש נחשבו למקודשים, וקדושתם הייתה מקובלת על הכול. בספרות ימי בית שני, ואין צריך לומר שבדברי חז"ל, העיר תופסת מקום חשוב, כפי שהראו פלוסר ורבים אחרים91פלוסר, ירושלים. לדיונים חשובים נוספים על ירושלים ומקומה בספרות ימי בית שני ראו כשר, ירושלים; עמיר, עליה; זליגמן, ירושלים; ספראי, ירושלים; ספראי, קדושת ירושלים. לעומת שפע זה של דיונים, כמעט אין דיון שיטתי בקדושתה של ירושלים ומעמדה לאחר החורבן. ראו כוהן, ציון; זהבי, מדרשים; דינבורג, ציון. לסקירה יפה ראו גם דיוויס, ציון. . לעיר יוחסה קדושה רבה והיא נתפסה כשוכנת במקום קדוש, בעלת תכונות קודש טיפוסיות, עירו של האל שנבחרה על ידו כמשכנו היחיד, וכיוצא באלו תיאורים נוספים הרווחים בספרות המדרשית. אף שהעיר שגשגה ופרחה, התפללו בני התקופה וייחלו לבניינה המחודש, אם בדמות בנייה ופיתוח ואם באמצעות הורדתה של "ירושלים של מעלה" הגנוזה במרומים92אפטוביצר, מקדש; אורבך, ירושלים; ספראי, ירושלים. . התקווה לקיבוץ גלויות נתקשרה אף היא לירושלים, ואין צריך לומר שבניית המקדש לעתיד לבוא קשורה אף היא לעיר ומבטאת את קדושתה. הדים לתפיסת עולם זו מצויים בעיקר בספרות החיצונית אך גם בספרות חז"ל הקדומה, בכתבים היהודיים-הלניסטיים, ואף בספרות כת יהודה יש ביטוי לתקווה לבנייה מחודשת ומתוקנת לא רק של המקדש אלא גם של ירושלים הארצית93בספרות הכת אף נמצאו הנחיות של ארכיטקטורה מקודשת של המקדש וירושלים, כלומר הנחיות תכנון שמקדש שאיננו נבנה לפיהן פסול וראוי ליהרס, ראו למשל ידין, מגילת המקדש, א, עמ' 214-137, ומקורות נוספים. לירושלים בספרות הכיתתית ראו שיפמן, ירושלים; אשל, ירושלים, ועוד. .
מקומה של ירושלים כמרכז ההוויה הדתית וכמולדת רוחנית לא פורש כהוראה מעשית לחיות בעיר, ולכל היותר היה בה משום הטפה לעלייה לרגל לירושלים לעתים מזומנות. אצל פילון, למשל, ירושלים נתפסת כמטרופולין, במובן ההלניסטי של המילה, וכמולדת רוחנית, אך זאת מבלי לשלול את עצם הלגיטימיות של הישיבה בגולה. אם כן, קדושת ירושלים נותרת כרעיון אידֵאי, ואינה מחייבת מימוש ועלייה לגור בה.
ירושלים חרבה בשנת 70 לספירה, ומבחינה יהודית נשארה בחורבנה לפחות עד בנייתה בראשית המאה העשרים. חלק מהזמן, בין השנים 70–135 או 130, הייתה ירושלים חרבה ברובה. חלק מהזמן הייתה עיר משגשגת במידה זו או אחרת, אבל מבחינה יהודית היא חרבה.
התפיסה הבסיסית לא השתנתה גם אחרי החורבן, וניתן להביא ציטוטים רבים מדורות שונים של ביטויים לקדושת ירושלים, ואזכורים לגעגועים אליה ולהערצתה. התמונה הכללית ברורה מאוד. ב"תפילה", היא תפילת העמידה או תפילת שמונה עשרה, כלולות ברכות מיוחדות העוסקות בקיבוץ גלויות לארץ ובבניית ירושלים. הברכה מסתיימת: "אלוהי דוד ובונה ירושלים"94כפי שראינו לעיל זה היה נוסח ארץ ישראל; הנוסח שנקבע בבבל, ואותו אנו אומרים עד היום, שונה. . בברכת המזון, שעקרונותיה נקבעו כנראה בדור יבנה, שלוש ברכות, ביניהן אחת על "הארץ" ואחת על "ירושלים" (תוס', פ"ו ה"א; מכילתא דרבי ישמעאל, בא פט"ז, עמ' 60). פיוטים נכתבו על העיר, ודרשות רבות נאמרו עליה. בספרים העוסקים בליקוט מדרשים, מדור שלם וארוך מוקדש לירושלים, ובו מאות(!) דרשות. כך, למשל, בפסיקתא רבתי יש סדרה ארוכה של דרשות על ירושלים, אֶבלה ובניינה העתידי, עשר פסיקתאות מוקדשות כמעט כולן לכך (פסיקתא רבתי, פכ"ו-פל"ו). כל האבל על הגלות, העוני והשעבוד מתמצים באבל על ירושלים. בדרשות רבות ירושלים כבר מופיעה כדמות אדם (שם, פכ"ו, קלא ע"ב).
בשולי שוליים ניתן לשמוע רמזים על קבוצות כאלה או אחרות שאמנם אינן מואשמות בפקפוק בקדושת ירושלים, אבל מואשמות במעט חוסר מסירות לה. כך, למשל, נזכרת קבוצה של "אבלי ציון" שהם אלה שיזכו ויראו בבניין ירושלים: "אילו אבלי ציון שעשה הקדוש ברוך הוא על עולמו... והרואה אותם יושב ואומר לשוא לעגנו על דבריהם..."95פסיקתא רבתי, לד, קנח ע"ב, וראו עוד שם, קנט ע"א. . יש בדברים רמז גם לאחרים הלועגים לאבלי ציון, וביקורת עליהם. בספרות המחקר התחבטו בדבר הקשר בין "אבלי ציון" אלו לבין קבוצה קראית, מוגדרת מאוד, שכונתה "אבלי ציון", היא עדת ה"שושנים"96צוקר, אבלי ציון. . קבוצה קראית זו פעלה והתגוררה בעיר מהמאות השמינית או התשיעית. ספק רב אם הקטע שצוטט הוא כה מאוחר, אך לא בכך עיסוקנו. בסך הכול, התמונה של יחס הקדושה לעיר היא כמעט אחידה. לאחר החורבן המשיך עם ישראל להעריץ את העיר, אף כשמספר תושביה היהודיים היה קטן ביותר. עם זאת, חלו שינויים במעמד העיר ובתפיסת קדושתה97גפני, ירושלים; ספראי, ירושלים; ספראי, קדושת ירושלים. מבחינה כרונולוגית המאמר של ספראי וספראי, ארץ ישראל וירושלים, מתחיל במקום שגפני מסיים. .
מן הראוי לפתוח בקדושתו של המקדש החרב. בספרות התקופה אין על כך דיונים מפורשים, אך ברור היה שלמקדש אין תחליף. לא שמענו על מי שהציע להקים את המקדש במקום אחר. שיקומו של המקדש בירושלים לא היה אפשרי בגלל גזרת השלטונות. אך אין לדעת האם זו הסיבה שבגללה לא נבנה מקדש אחר, או מבנה אחר – מרכזי פחות – במקום אחר, או שמא נבעה ההסתייגות ממבנה מרכזי מקודש (או לפחות במה או מזבח מקומי) מסיבות פנים-יהודיות והלכתיות. מכל מקום, לא שמענו על ניסיון מעין זה או על התחבטות בעניין. בניית המקדש נקשרה עם בוא המשיח, אירוע המחייב התגלות משמים, נסית, גלויה וברורה. הזיקה וההתניה שבין בניית המקדש לביאת המשיח נראית לנו היום טבעית, אך למעשה אין היא כזאת. בסופו של דבר, המקדש הראשון והשני נבנו ללא קשר למשיח. המקדש השני נבנה כמעט ללא גילויי נסים. הנביאים שפעלו באותם דורות אמנם תמכו בבנייתו, אך לא הם יזמו זאת, ולא הם הנחו את הבונים. אין צריך לומר ששיפוץ המקדש בידי הורדוס היה מעשה ידי אדם, והוא לא יוחס דווקא לצדיק יסוד עולם. המסורת התלמודית אמנם מסבירה שחכמים תמכו ברעיון ואולי אף יזמוהו, אך אפילו לפי מסורת זו הם פעלו רק מאחורי הקלעים98בבלי, בבא בתרא ג ע"ב - ד ע"א; אין לסיפור זה מקבילות ארץ-ישראליות. .
ברור שאין משיח ללא מקדש, ברם מדוע נקבע שאין מקדש ללא משיח? יתר על כן, במקורות אנו פוגשים את הדעה שהמקדש העתידי לא ייבנה בידי אדם, אך מן הראוי לברר מה מקורותיה של אמונה זו, וממתי התקבלה כדעה שלטת בציבור היהודי. אין ספק שיש כאן תקווה רבה ואמונה בעתיד טוב הרבה יותר, אבל מדוע וכיצד הפכה תקווה זו לבלם בפני ניסיונות רֵאליים לחידוש העבודה? על כל זאת אין בידינו תשובות ברורות, ולא כאן המקום לברר את השאלה. יהיה הצידוק הרעיוני אשר יהיה, בפועל היה באמונה זו כדי להצדיק את אי העשייה והיעדר הניסיון לשקם מחדש את המקדש. ההווה המצוי הפך אפוא למעין מצב רצוי, לפחות באופן זמני במצב הקיים.
במסגרת דיון זה דיינו בקביעה שהחורבן הפך את המקדש החרב לקדוש, אולי אפילו מעבר למתבקש מעצם החורבן. לא רק שעבודת ה' באזור לא חודשה, אלא שאפילו מעמדים ציבוריים ומצוות שהיו להם רק זיקה חלקית למקדש הופסקו. כך, למשל, שרפת פרה אדומה אינה נעשית במקדש עצמו, וסביר שניתן היה לקיימה גם לאחר החורבן. אף על פי כן זו לא חודשה, דבר שגרם בהדרגה להפסקת השמירה על מצוות טהרה. קרבן פסח אף הוא איננו זקוק למקדש, ואף על פי כן לא חודש, על כל פנים לא בירושלים. הוא הדין באכילת מעשר שני, שבה נעסוק להלן.
מצד שני נקבע במפורש שקדושתו של מתחם המקדש לא פסקה. במפורש נקבע: "אין לי אלא בזמן שבית המקדש קיים, בזמן שאין בית מקדש קיים מנין? תלמוד לומר את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו מה שמירת שבת לעולם אף מורא מקדש לעולם" (ספרא קדושים, פרק ז ה"ו), וכן: "...והשימותי את מקדשיכם – קדושתן אף כשהן שוממין"99ראו פירושנו למגילה פ"ג מ"ג. . המדובר בקדושתם של בתי הכנסת, והמשנה מניחה בפשטות שקדושתו של המקדש החרב ברורה ובלתי ניתנת לערעור.
זאת ועוד; המקדש כל כך קדוש עד שאין לעשות כלים ומתקנים הדומים לאלו שבמקדש: "תניא אידך: לא יעשה אדם בית תבנית היכל, אכסדרה כנגד אולם, חצר כנגד עזרה, שלחן כנגד שלחן, מנורה כנגד מנורה, אבל עושה של חמשה ושל ששה..." (בבלי, מנחות כח ע"ב). על הקטורת נאמר: "ואלו הן הלוקין... והמפטם את השמן והמפטם את הקטורת והסך בשמן המשחה..." (משנה, מכות פ"ג מ"ב).
קדושתו הרבה של המקדש השפיעה גם על היחס למצוות הקשורות אליו, אלו שאינן קשורות ישירות להקרבת הקרבנות. בית המקדש השני, זה שנבנה על ידי שבי הגולה ושופץ על ידי הורדוס, היה המרכז הדתי, החברתי והתרבותי של עם ישראל. כאן התקיימו מעמדות הציבור: הקרבת קרבנות הציבור והיחיד, העלייה לרגל, מעמד יום כיפור וקרבן פסח; כאן בא אדם לכפר על חטאיו או להודות על ישועתו. בית המקדש היה לא רק מרכז לימוד התורה, אלא הסנהדרין, ששכנה בחצרותיו, ינקה ממנו את מעמדה הדתי ואת סמכותה ועצמתה החברתית. מכאן פעלו הכוהנים שהנהיגו את העם, ולכאן נשאו הכול את עיניהם. המקדש העניק תחושת גאווה ועצמה כמעט בלתי מוגבלת. אין זה מפליא שהיו רבים בעם שהאמינו שכל רע לא יאונה למקדש גם כאשר נראו הסיכויים לניצחון צבאי משוללי כל יסוד.
קל להבין את ההלם במחנה היהודי בעקבות חורבן המקדש. זה היה הלם משולב: דתי, רעיוני, כלכלי וחברתי. בתחום הרעיוני עמדו המוני העם תמהים ומופתעים כיצד הרשה ריבונו של עולם להרוס את ביתו, ומעבר לכך – כיצד ניתן להמשיך ולקיים חיים יהודיים ללא המקדש ועבודת ה' בו? מי ינהיג את העם? הרי הסנהדרין, הגוף בעל הסמכות הדתית, פורק, ואף אם יקום גוף חדש – ללא המקדש אין לו כל סמכות! כך, למשל, נכרי הרוצה להתגייר חייב בקרבן, וכי לא ניתן לגייר עוד ללא הקרבן? וכיצד יצוין ראש חודש או מעמד ליל פסח ללא קרבן החובה? בנוסף לכל אלה היה גם הצער הפשוט על הנכס הרוחני שאבד.
חכמים, בהנהגתו של רבן יוחנן בן זכאי, עמלו קשות לגבש מחדש את סדר היום היהודי ולהתאימו למצב חדש זה של היעדר מקדש. הם קבעו אילו מצוות יש לקיים כ"זכר למקדש" ועל אילו צריך לוותר. הם עיצבו מחדש את מעמדות עבודת ה' הציבוריים, וקבעו את דיני תקיעת השופר מחוץ למקדש, נטילת ארבעה מינים ומצוות נוספות. הסנהדרין הוקמה מחדש, ונתקבלה בציבור היהודי כמוסד לגיטימי בעל זכויות הכרעה וסמכויות ביצוע. במקביל עמלו חכמים לחנך את העם ולשכנעו באמִתות שבעצם כבר היו מוכרות מזה דורות, שהעבודה במקדש הנה רק אחת מדרכי עבודת ה'. לימוד תורה, צדקה וקיום מצוות של היחיד הפכו לתוכן העיקרי של החיים היהודיים. הזיקה למקדש התבטאה בעיקר בתפילות לקימומו, במנהגי האבל שקבעו חכמים ובהלכות על המשך הקדושה של המקדש החרב. ברם, חיי היום-יום תוכננו ועוצבו למצב של היעדר מקדש.
חלק מהמצוות שנעשו במקדש הועברו לבית הכנסת כגון ברכת כוהנים, נטילת ארבעה מינים ותקיעת שופר, ולחלקן נמצאו מעין תחליפים, כגון התפילות שנקבעו על בסיס קרבנות הציבור: שחרית כנגד קרבן תמיד של בוקר, מנחה כנגד תמיד של בין הערביים, מוסף כנגד קרבן מוסף, אמירת הלל כנגד אמירת ההלל במקדש וכו'100ספראי, בית מקדש. . כנגד זה נמנעו חכמים מלהכניס לבית הכנסת ולבית היהודי מעמדות ומצוות שהיו קשורים או דומים לטקסי המקדש. מאוחר יותר, בסוף תקופת האמוראים או אף מאוחר יותר, חדרו לבית הכנסת כמה מצוות טקסיות. כך, למשל, לא חודשה מצוות הקטורת; בבית הכנסת התנאי לא הייתה מנורה, אך מאוחר יותר אנו שומעים על מצווה ונוהג להדליק בבית הכנסת מנורה101ספראי, מבית כנסת למקדש; תא-שמע, מקדש מעט. . בבית הכנסת הקדום לא היה ארון קודש, ומאוחר יותר הפך למרכיב מרכזי באולם התפילה102ספראי, שם שם. . אמירת "שיר של יום" כנגד השיר במקדש ומצוות "הושענות" – הקפת התיבה בסוכות, אף הם כנראה נוהגים מאוחרים בלבד. חכמים אף התנגדו להכנסת מרכיבים מקדשיים אחרים לבית הכנסת, כגון ההימנעות מללבוש דווקא בגדי לבן, ההתנגדות לתקיעה בשופר בתענית, או ההתנגדות לחובה להלך יחף בבית הכנסת. מאוחר יותר אף היו שתבעו שגם לבית הכנסת לא ייכנס אדם כשמנעליו לרגליו.
לעתים נקבעו מצוות שהן בבחינת תחליף לקרבנות, אף שאינן דומות למה שנעשה במקדש, כגון לימוד תורה, צדקה ותפילה, שעל כולם נאמר שהעושה אותם כאילו הקריב קרבן במקדש. הווה אומר, חכמים הקפידו למיין את מצוות המקדש וטקסיו; חלקם הועברו לבית הכנסת, וחלקם נדחו. אלו שנדחו, נדחו בגלל קדושת המקדש; כאילו נקבע שבתנאי ההווה אין להמשיך ולקיים מצוות קדושה אלו. במקביל נקבע שכסף שהוקדש לקרבנות, או כספי קרבנות גר, יישמרו עד שייבנה המקדש, ואסור להשתמש בהם.
ניתן, אפוא, לסכם ולומר שקדושת המקדש החרב לא נפלה מקדושתו בהיותו עומד על תלו. המתחם, כלי המקדש ונוהגיו נחשבו כקדושים, ורק חלק מהם הועתקו, בצורה חלקית וחיוורת, לחיי היום-יום בבית או בבית הכנסת.
שונה היה היחס לירושלים. על ירושלים חלו מצוות מספר; מבחינה הלכתית כל אלו בטלו לאחר החורבן, ברם בפועל התמונה הכללית מורכבת הרבה יותר, והיו שהמשיכו לשמור על כמה מהמצוות של העיר103ספראי וספראי, ארץ ישראל וירושלים. . התפילה לכיוון העיר היא אפוא ביטוי לקדושתם של המקדש וירושלים. במקבילות חובה זו מודגשת, וכמה מהעדויות תובאנה להלן. כך, למשל, הירושלמי מחבר את הדיון על כיוון התפילה ליתר הביטויים לקדושת העיר בקריאת שמע, בברכת המזון ובתפילה104ירו', ח ע"ג, ולשווא התלבט בכך ארליך (להלן), עמ' 68. .
מורכב יותר הוא היחס לכיוון התפילה.
העמדה שיש להתפלל לכיוון ירושלים חוזרת במקורות רבים. כך, למשל, מנוסחת גישה זו בתוספתא ובמקבילותיה: "העומדים בחוצה לארץ מכוונין את לבם כנגד ארץ ישראל שנאמר ויתפללו דרך ארצם, (רבי אליעזר בן יעקב אומר105המצוי בסוגריים אינו בתוספתא אך מצוי בחלק מהמקבילות, כגון בפסיקתא רבתי. בספרי כל המימרה מיוחסת לרבי אליעזר בן יעקב. דומה ששאלת ייחוסה של המימרה אינו משנה את תוכנה. ) העומדים בארץ ישראל מכוונין את לבם כנגד ירושלם ומתפללין, שנאמר 'ויתפללו אל העיר הזאת'. העומדים בירושלם מכוונין את לבם כנגד בית המקדש, שנאמר 'והתפללו אל הבית הזה'. העומדים במקדש מכוונין את לבם כנגד בית קדשי הקדשים ומתפללין, שנאמר 'ויתפללו אל המקום הזה'. נמצאו עומדין בצפון פניהם לדרום, בדרום פניהם לצפון, במזרח פניהם למערב, במערב פניהם למזרח. נמצאו כל ישראל מתפללין למקום אחד"106תוס', פ"ג הט"ו-הט"ז; ספרי ואתחנן, כט, עמ' 47; ירו', ח ע"ב-ע"ג; בבלי, ל ע"א; תנחומא בובר, וישלח כא, פז ע"ב; פסיקתא רבתי, פל"ג, קמט ע"ב; שיר השירים רבה, פ"ד ו (המשכו מצוטט להלן), ועוד. . אמנם התוספתא פותחת ב"מכוונין את לבם", ולכאורה זו כוונת הלב ולא כיוון הגוף או הפנים, ברם ההמשך מוכיח כי הכוונה לכיוון הגוף. כך הבינו זאת העורכים של התוספתא ושל המדרשים. גישה זו חוזרת במקורות רבים, וניתן להציגה כגישה השלטת בספרות חז"ל. ביטוי לכך יש בספרות המחקר המציגה את התפילה לכיוון ירושלים כהנחת יסוד המקובלת על הכול.
עם זאת, בספרות חז"ל יש עוד שתי גישות המסייגות מעט את התיאור שהוצע. בכמה עדויות בבליות מצינו גישה שיש להתפלל למערב, ושיש לשלול את האפשרות של תפילה למזרח107לריכוז החומר ראו ארליך, עצמותי, עמ' 96-64. . הסוגיה עוסקת במיקומו של הכבשן של כלי חרס. הוא נחשב למפגע תברואתי שיש להרחיקו: "דתניא, רבי עקיבא אומר: לכל רוח הוא עושה ומרחיק חמשים אמה, חוץ ממערבה דאינו עושה כל עיקר108אינו בונה את הכבשן. , מפני שהיא תדירא. אמר ליה רבא לרב נחמן: מאי תדירא?... תדירא בשכינה, דאמר רבי יהושע בן לוי: בואו ונחזיק טובה לאבותינו שהודיעו מקום תפלה, דכתיב: (נחמיה ט ו) וצבא השמים לך משתחוים" (בבלי, בבא בתרא כה ע"א). זו דוגמה יפה לעירוב של דרשה בדיון משפטי, וברור מהקטע שעבורם שכינה היא במערב ולשם מתפללים. ברור גם שדברי רבי יהושע בן לוי הארץ-ישראלי הוסבו למציאות בבלית109התלמוד לא רק הסב לתנאי בבל הלכה ארץ-ישראלית שנקבעה לפי משטר הרוחות הארץ-ישראלי אלא גם העניק לה נימוק דתי שהוא זר לרוחה. אין ספק שזו בעצם דרשה למשנה, ולא הסבר משפטי. דרשות גלויות למשנה הן נדירות, אך אינן בבחינת תופעה יחידאית. . ארליך ראה בכך עדות לגישה אחרת מהמשנה, ברם דומה שהוא הפריז במקצת. הדברים נאמרים בבבל, ועבורם ארץ ישראל היא במערב, ומכונה תדיר "מערבא". על כן אין כאן אלא תיאור שונה במקצת של המציאות. לכל היותר מסתתרת כאן נימה משנית של טשטוש ייחודה של ארץ ישראל. אמנם מתפללים אליה, אך לא בגלל ייחודה אלא משום שהיא במערב.
לא נוכל להרחיב בכך, ונסתפק כאן בכך שעמדה בבלית זו עולה בקנה אחד עם הגישה הכללית של התלמוד הבבלי כלפי ארץ ישראל. מצד אחד ארץ ישראל מתוארת כמקום קדוש, מרכז העולם ומקור הסמכות של ההגמוניה של חכמים במרחב היהודי. מצד שני יש בתלמוד הבבלי ביטויים של לוקל-פטריוטיות בבלית110על כך ראו גפני, ארץ; ספראי, עליה. . בבל מתוארת כתחליף לארץ ישראל, כמעין ארץ ישראל משנית שבכמה תחומים אף עולה על המטרופולין. היו גם ששללו את העלייה לארץ, ודיברו בשבח הישיבה בבבל. המקדש העתידי והגאולה יהיו בארץ ישראל, אבל כיום, עם חורבן המקדש, גלו אבני המקדש והשכינה מארץ ישראל לבבל111על כך עמד ארליך, שכינה. . אין ספק שזו דרך תגובה האופיינית לתפוצה שצברה עצמה תרבותית ודמוגרפית וקראה תיגר על ההגמוניה הארץ-ישראלית. כאמור לא נרחיב בכך, אך אולי מעט מכך בא לידי ביטוי גם בשאלה זו של כיוון התפילה.
המימרה בתלמוד הבבלי אינה מסייגת את מקומה של ארץ ישראל. בפועל עדיין מדובר על תפילה לכיוון הארץ, אלא שיש בה שינוי הדגשים שמשמעו עשוי (או עלול) להתפרש כפקפוק מה במרכזיותה של הארץ. היא משאירה מקום לפירוש כאילו רק "מקרה" הוא שארץ ישראל היא במערב, ויש להתפלל לכיוון מערב ללא קשר מובהק לארץ ישראל.
במקביל להעדפת כיוון מערב יש גם כמה עדויות המדברות בגנות הפנייה למזרח: "אמר רבי יעקב בר אחא תניי תמן, לכל הרוחות אין מחזירין חוץ מרוח מזרחית" (ירו', ח ע"ב). "תניי תמן" הוא מונח בתלמוד הירושלמי לדברים המובאים בשם בית המדרש האחר, בארץ או בבבל. במקרה זה, מימרה זו משתלבת באותה פרשנות בבלית שהצבענו עליה לעיל. דחיית המזרח היא בפועל העדפת ארץ ישראל, אלא שאין בה ביטוי להוקרתה של הארץ. במקרה זה המימרה מתבססת, מן הסתם, על מסורת אחרת שלפיה בית המקדש היה מכוון כלפי מערב, והתפילה בו מבטאת את הסלידה מהמזרח שאליו פלחו אבותינו112הרחבנו בכך בפירושנו לסוכה פ"ה מ"ד. .
המשותף לכל המימרות הללו הוא ההנחה שחובה לכוון את הפנים לכיוון מוגדר. ברם, בצד מימרות אלו מצויה גם גישה נוספת שלה הד מצומצם יותר. בשיר השירים רבה ובירושלמי לסוגייתנו מציגים את המדרש מהתוספתא שציטטנו לעיל ומוסיפים: "דתניא יכוין אדם לבו כנגד בית קדשי הקדשים, רבי חייא רבה ורבי שמעון בן חלפתא, רבי חייא רבה אמר כנגד קדש הקדשים של מעלה, ורבי שמעון בן חלפתא אמר כנגד קדש הקדשים של מטה, אמר רבי פנחס מקיים אני דברי שניכם כנגד קדש הקדשים של מעלה שמכוון כנגד קדש הקדשים של מטה, הדא הוא דכתיב (שמות טו יז) מכון לשבתך פעלת ה', מכוון נגד שבתך זה בית המקדש של מעלה" (שיר השירים רבה, פ"ד ו; ירו', ח ע"ג)113ברור שעורכי שני החיבורים סברו כי זה פירוש לגיטימי לתוספתא, ואולי גם למשנה. לדעתנו זה פירוש יצירתי וחופשי במקצת, אך הוא משקף כמובן את דעת מחבריו. המדרש משתלב במימרות בדבר מקדש של מעלה הגנוז במרומים. מימרות ברוח זו פזורות בספרות חז"ל, וגם בספרות לא יהודית. ברם, רק במדרש שלנו הן משתמעות לכיוון זה של הסתייגות מתפילה לכיוון הפיזי של ירושלים. . אם כן, קיימת גם גישה האומרת שיש להתפלל לא כנגד בית המקדש אלא כנגד בית המקדש של מעלה, כלומר שאין לתפילה כיוון פיזי מוגדר. רבי פנחס מנסה לפשר בין שני המדרשים, וכנראה לדעתו בפועל יש להתפלל לכיוון ירושלים. ראינו כי גם בתוספתא ומקבילותיה מדובר על כיוון הלב, ואמרנו כי העורכים הבינו זאת ככיוון תפילה פיזי, אך מעתה ניתן אולי גם לשער שהכוונה המקורית הייתה לכוונת הלב בלבד. פגשנו גם לעיל את דעתו של רבי ולפיה יש לשבת על החמור, וכפי שהסברנו ייתכן שגם רבי סבור שהפניית הפנים לכיוון ירושלים חשובה פחות.
הממצא הארכאולוגי מקדם את בירור השאלה. ברוב בתי הכנסת הפנייה היא לכיוון ירושלים, וזאת כמעט בכל המבנים שניתן לברר את כיוון התפילה בהם. הדבר בולט בבתי הכנסת הגליליים שבהם הכניסה הייתה מדרום, והתפילה לדרום (כיוון ירושלים) יצרה בעיה ארכיטקטונית (איור 22). ברם, נמצאו גם כמה בתי כנסת שכיוון התפילה בהם אינו לירושלים114לוין, בית הכנסת, עמ' 306-302. . בחלק מהמקרים אין כל הוכחה פנימית כי המבנה הוא בית כנסת, אך עדיין נותרו כמה דוגמאות חריגות לתפילה שלא לכיוון ירושלים. בבית שערים הסטייה היא אולי משנית115בבית שערים שני מבני ציבור, האחד זוהה בוודאות כבית כנסת והאחר זוהה כ"בסיליקה". שניהם סוטים מעט מכיוון ירושלים. לדעתנו שניהם בתי כנסת, והסטייה היא משנית ומקרית. (איור 23); בציפורי בית הכנסת פונה לצפון116לוין, שם. , והוא הדין ביפיע (תמונה 12). השינוי בכיוון עשוי כמובן להיות מקרי. גם בימינו שבהם ההלכה בדבר הבנייה לכיוון ירושלים מקובלת והכיוונים ברורים, נבנו בתי כנסת הפונים לכיוונים שונים. עם זאת, דומה שהלכה זאת לא הייתה מקובלת לחלוטין, וקדמונינו הרשו לעתים לעצמם חופש ארכיטקטוני, אולי בהשפעת שיקולים טופוגרפיים מקומיים, ואולי בהשפעתה של הדעה שצוטטה לעיל בשמו של רבי חייא רבה ולפיה אין חשיבות לכיוון התפילה הפיזי.
נמצאנו למדים שמשנתנו משתלבת בעולם הרוחני של בני התקופה ומבטאת אותו. היא גם הדעה הרווחת, אך כנראה לא היחידה. עדות לכך יש בספרות חז"ל ובממצא הארכאולוגי כאחד.