רבי אליעזר אומר העושה תפילתו קבע אין תפילתו תחנונים – דברי רבי אליעזר בן הורקנוס חוזרים למשנה הקודמת73כך ר' יהוסף אשכנזי, מובא במלאכת שלמה. . למעשה הם חלק ממנה, והחלוקה בין המשניות אינה טובה.
קבע – בהקשר הנוכחי הוא בניגוד לתחנונים, כלומר "קבע" הוא נוסח קבוע. הבבלי מדגיש ש"תפילתו עליו כמשוי". רבי אליעזר סבור שהתפילה צריכה להיות חופשית, אישית וספונטנית. זו תפילת התחנונים, וכך יש להתפלל. אין להסיק מכאן שאסור שיהיה נוסח קבוע כלשהו; ייתכן שרבי אליעזר מסכים לקבל את הנוסחאות הקיימות ואת תוכני התפילה, אך גישתו היא בניגוד לגישתו של רבן גמליאל. המשפט הקרוב ביותר הוא דבריו של רבי שמעון: "רבי שמעון אומר הוי זהיר בקרית שמע ובתפלה וכשאתה מתפלל אל תעש תפלתך קבע אלא רחמים ותחנונים לפני המקום ברוך הוא שנאמר..." (משנה, אבות פ"ב מי"ג).
אם כן, לפנינו ארבע דעות מדור היסוד של עיצוב תפילת הציבור של יום חול. יש מי שתובע נוסח מדויק ומתקין אותו, יש המתנגד נמרצות, ורבי יהושע ורבי עקיבא נוקטים עמדות ביניים. עם זאת ברור שרבן גמליאל לא המציא את התפילה ולא את הנוסח אלא גיבש נוסחאות קיימות למכלול אחד מעוצב, מגובש ומחייב. מבחינה היסטורית זכתה דרכו של רבן גמליאל לניצחון. אין זה פסק הלכה, אלא פסק דינה של ההיסטוריה היהודית.
עם זאת, עמדתו של רבי אליעזר הוכרה כדרך הנכונה, כנתיב האמִתי לתפילה. רבי אבהו אומר: "ובלבד שלא יהא כקורא באגרת" (ירו', ח ע"א), וכן "צריך לחדש בה דבר" (ירו', שם)74הבבלי, כט ע"ב, מסביר ש"קבע" הוא מבלי לחדש דבר. הגדרה זו באה לאחר שנוסח התפילה כבר היה קבוע, והבבלי "מעדן" במקצת את תביעתו הרדיקלית-אנרכיסטית של רבי אליעזר. , כלומר כל תפילה צריכה לכלול מרכיב אישי ואוטונומי. ביטוי אחר לכך הוא שתפילת מוסף צריכה להיות שונה מעט מזו של שחרית. תביעה זו מובנת על רקע התפילה הקדומה שתפילת מוסף הייתה בה באותו נוסח של שחרית. על כן המקורות מתחבטים האם תקיעת שופר היא בשחרית או במוסף, משום שתוכן התפילות זהה75ראו פירושנו לראש השנה פ"ד מ"ה, ולהלן בסוף הפרק. . מכיוון שהתפילות זהות יש צורך בשוני מה, כדי שלא תהיינה חזרה מכנית האחת על קודמתה.
רבי שמעון, החוזר על דברי רבי אליעזר ומסתייג מתפילת הקבע, חי בדור אושא, כבר לאחר ניצחונו ההיסטורי של רבן גמליאל. הוא כבר מכיר ב"ניצחון" זה, אך תובע את התביעה הקדומה של תפילת תחנונים. זו דוגמה נאה לחזרה של תנא מאוחר על עמדות של תנאים קדומים. מכאן תביעה של זהירות כלפי החוקרים לבל יתארכו עמדות ודעות רק על סמך זמנו של מוסר המימרה. עם זאת, שמות המוסרים במקרה הזה מאפשרים לתארך את התהליך באופן כללי כפי שהצענו.
רבי יהושע אומר המהלך במקום סכנה מתפלל תפילה קצרה מעין שמונה עשרה – המילים "מעין שמונה עשרה" אינן נמצאות בסדרה ארוכה של כתבי יד76חוץ מכתב יד קופמן נמצא הנוסח ב-ף, ב, ג2, ג14, ג26, ז, ל, נ, ע, צ, ת2, ג23. הרי"ף הכיר נוסחה זו והתנגד לה. . מבחינה טקסטואלית כתבי היד הטובים גורסים את המשפט, אך מבחינת התוכן ברור שהתפילה המופיעה בהמשך אינה תפילה מעין שמונה עשרה. אלא שייתכן שיש לקרוא את המשפט כאילו היו אלו שני משפטים: המהלך במקום סכנה אינו מתפלל שמונה עשרה אלא מעין שמונה עשרה, וכן אומר תפילה נוספת המנויה להלן. לכאורה הסבר זה קשה, הרי לדעת רבי יהושע בכל יום אומר אדם תפילה מעין שמונה עשרה, מכאן שיש לקבל את ההסבר שהבאנו לעיל. לפי הסבר זה דברי רבי עקיבא "אם שגרה תפילתו בפיו מתפלל שמונה עשרה ואם לאו מעין שמונה עשרה" הם הסבר לדברי רבי יהושע, או סייג שלהם. כלומר, יש לומר תפילה "מעין שמונה עשרה" אם תפילתו אינה שגורה בפיו, או אם הוא נאלץ לקצר בגלל הסכנה77ראו דיון ארוך אצל הנשקה, פרשת עבור, עמ' עט-פ. . הווה אומר, רבי עקיבא מציע עמדה המפשרת בין דעות התנאים השונות.
ההערכה שדרכים הן מקום סכנה וטרדה רבה חוזרת בדברי חז"ל. משנתנו היא אחד הביטויים לכך. יש אף שפטרו את היוצא לדרך מתפילה, ללא קשר לטרדה הרבה שהוא מצוי בה (פסיקתא רבתי, ט, לב ע"א).
ואומר הושע ה'78השם נכתב בכתב היד בשלוש אותיות יו"ד, ואנו כדרכנו נמנעים מלכתוב את השם המפורש, או את כינויו המפורש. את עמך את ישראל כל פרשת הציבור [העבר] – נמחק בקו, צורכיהם מלפניך – בדפוסים וברוב עדי הנוסח, פחות או יותר: "בכל פרשת העיבור יהיו צרכיהם לפניך". ברם בכתב יד קופמן ובכתב יד פריז כתוב במקום "עיבור" "ציבור", ומעל השורה בכתב יד קופמן תוקן ל"עיבור". המשפט המקורי בכתב יד קופמן היה "כל פרשת הציבור העבר צורכיהם מלפניך", אבל המעתיק תיקן זאת כפי שניתן לראות בצילום והנוסח הוא "כל פרשת העיבור צורכיהם מלפניך". המשנה קשה והציעו לה פירושים שונים בתלמודים ובספרות הראשונים, ואף חוקרים אחרונים הציעו הצעות מספר שנעלה להלן79הנשקה, פרשת עיבור; נאה, פרשת העיבור. .
הירושלמי מפרש: "רבי אחא בשם רבי אסא כל מה ששליח ציבור עובר לפני התיבה ותובע צרכי עמך לפניך" (ח ע"ב). הבבלי אומר "מאי פרשת העבור? אמר רב חסדא אמר מר עוקבא: אפילו בשעה שאתה מתמלא עליהם עברה כאשה עוברה – יהיו כל צרכיהם לפניך. איכא דאמרי, אמר רב חסדא אמר מר עוקבא: אפילו בשעה שהם עוברים על דברי תורה – יהיו כל צרכיהם לפניך" (כט ע"ב). בכתב יד אוקספורד 366 הסבר נוסף בשם "איכא דאמרי": "אמר רב חסדא אמר מר עוקבא פרשת עוברי דרכים". כל הסברי התלמוד גרסו כנראה "עיבור", והציעו ארבעה הסברים שונים: שליח ציבור העובר לפני התיבה, אישה מעוברת, עוברים על דברי תורה, כלומר מלשון עבֵרה, ועוברי דרכים. כולם הסברים סבירים למילה "עיבור", אך בהקשר של המשנה ההסברים נראים דחוקים. יעקב לוי, (במלונו) שלא הכיר את כתב יד אוקספורד, הציע על סמך מקבילה סורית שאין "עוברי" אלא "נוסעי", והרי זה מעין ההסבר של כתב יד אוקספורד, אלא שכתב היד לא הכיר את המשמעות הסורית.
כל ההסברים הללו קשים, שהרי זו צורת לשון נדירה שאין לה מקבילות. מעבר לכך, כולם אינם מסבירים את המילה "פרשת". יש להבין שלדעת כל ההסברים "פרשת" משמעו עניין, אבל ההמשך נראה מגומגם. מעבר לכך, המונח "פרשה", או בסמיכות "פרשת...", מתייחס בספרות חז"ל תמיד לפרשה בתנ"ך, כלומר לקטע ספרותי מוגדר, ולא ל"עניין". העובדה שלתלמודים שלושה או ארבעה הסברים שונים מוכיחה כי המשמעות המקורית כבר נשכחה, או שהפכה לבלתי רלוונטית, ועל כן לא רצו התלמודים להישאר עם הפירוש ההיסטורי שהיה אמנם רֵאלי, אך כבר לא רלוונטי.
מבין הפירושים של ראשונים ואחרונים נזכיר שלושה בלבד. טור-סיני פירש שפרשת העיבור היא פרישת הקץ (דרישת הקץ), על סמך מדרש אחד שהגלות מתוארת בו כ"אנו שפרשנו מבית חיינו... כמה ימים כמה שנים כמה עיבורים"80ויקרא רבה, יט, עמ' תלא; הנשקה, פרשת עיבור, עמ' פב. . זה פירוש דרשני מובהק, אם כי בלבוש מדעי. שהרי עיבור שם אינו כינוי לקץ, אלא לתקופה של שנים מספר. פליישר הציע ש"פרשת העיבור" היא המעבר מחורבן לגאולה, וראה בכך סיכום של תפילת שמונה עשרה.
נאה הציע הצעה מורכבת ביותר. הוא דוחה את נוסח כתב יד קופמן (להלן) כיוון שהוא יחידאי, ומציע שפרשת העיבור היא רמז לענייה של הציבור בפרשה ידועה, היא פרשת הבאת ביכורים. ההצעה חריפה ומבריקה, אך כל כולה השערות על גבי השערות. באופן כללי תפילות אינן מקום לחידוני רמזים עמומים, והתכנים שפליישר מעמיס כאן על התפילה אינם משתמעים ממנה.
מכל ההצעות נראה בפשטות שיש לקבל את נוסח כתב יד קופמן, כפי שפירש והראה הנשקה. הנוסח הוא "בכל פרשת הציבור העבר צורכיהם מלפניך". "פרשת" הוא המונח לפורשים עצמם (פרושת על משקל מסורת או מחלוקת, או פשוט "פרושות" על משקל "כרוזות", שהוא משקל בעלי מקצוע), כלומר כל הפורשים מן הציבור, אל תשמע לתפילתם. פירוש זה מקביל לתפילת המינים שתיקנו ביבנה, והיא תפילה לבל תתקבל תפילתם במרום. הנוסח סביר, מעניק למשנה משמעות ומבוסס על כתב יד אמין. הנוסח "ציבור" במקום "עיבור" מופיע בעדי נוסח נוספים (לעיל), על כן הטענה של נאה שאין לסמוך על עדות יחידאית נראית כדחייה בעלמא, שיותר משבאה לדחות את ההסבר המוצע באה "לייצר" צורך בהסבר המפולפל שהציע. מכל מקום, ראוי הוא כתב יד קופמן שלא להידחות ללא טעם אף כשהוא יחידאי.
תפילה זו הוגדרה כ"מעין שמונה עשרה", ולכך הצענו הסברים מספר: או שתפילה זו אינה מעין שמונה עשרה אלא השלמה למעין שמונה עשרה, או שאין לגרוס כלל את המשפט "מעין שמונה עשרה". ייתכן גם שלדעת רבי יהושע זו תמציתה של תפילת שמונה עשרה, זאת לאור החשיבות שייחסו לה חכמים בני דור יבנה.
מעתה עלינו להבין גם את גורלה ההיסטורי של התפילה. הירושלמי מצטט כאילו את הנוסח "עיבור", אך הנשקה צודק בכך שהירושלמי הכיר כנראה גם את הגרסה "ציבור": "כל מה ששליח ציבור עובר לפני התיבה ותובע צרכי עמך לפניך". לדעת הנשקה גם הבבלי הכיר את הגרסה "ציבור", אך הדברים נראים רחוקים.
מסתבר שלפנינו עדות נוספת לתהליך מוכר. דברי הפולמוס על הכתות של ימי בית שני השתקעו בספרות חז"ל, ברם לעתים קרובות הם כבר איבדו מחריפותם. תנאים מאוחרים ואמוראים לא הכירו את הרקע הרֵאלי למחלוקות הכיתתיות, ופירשו אותן כמחלוקות הלכתיות לכל דבר. כך הם גם שינו נוסחאות תפילה אנטי כיתתיות. את תפילת המינים הסבו לתפילה נגד הנוצרים, ומאוחר יותר הפכה זו לתפילה כללית עוד יותר. כך גם פירשו להלן משנה העוסקת בנוסחאות תפילה ומנהגי תפילה כיתתיים81להלן, פ"ה מ"ג. , וכן טושטשה חדותו של הוויכוח בנושאים אחרים82ראו פירושנו ליומא פ"א מ"ה; ראש השנה פ"א מ"ז, וראו ספראי, בני רכב, ועוד. .
ברוך אתה ה' שומע תפילה – ברכת "שומע תפילה" הייתה אכסניה הולמת לתפילות מיוחדות ובקשות פרטיות בתוך תפילת שמונה עשרה, וחתימה הולמת לבקשות תפילה שאינן חלק מהתפילה הציבורית המעוצבת.
במקורות המקבילים מצינו נוסחאות חילופיות לתפילה של רבי יהושע:
– "רבי ליעזר אומר יעשה רצונך בשמים ממעל ותן נחת רוח ליריאיך והטוב בעיניך עשה, ברוך שומע תפלה" (תוס', פ"ג ה"ז). גם הבבלי מביא תפילה זו בשינויים קלים (כט ע"ב)83לתפילה זו מקבילה מעניינת במתי ו 9: "יעשה רצונך כאשר בשמים גם בארץ...". תפילה זו מכילה משפטים מספר העשויים להתפרש כ"מעין שמונה עשרה", כלומר סיכום מרומז של אחדות מברכות התפילה בסגנון תפילת "הביננו". .
– "רבי יוסה אומר שמע לתפלת עמך ישראל ועשה מהרה בקשתן, ברוך שומע תפלה" (תוס', שם, וכן בבבלי שם בשם רבי יהושע).
– "רבי אלעזר ברבי צדוק אומר שמע קול צעקת עמך ישראל ועשה מהרה בקשתם, ברוך שומע תפילה" (תוס', שם, לפי חלק מכתבי היד, ובבבלי שם בשינוי קל).
– "אחרים אומרים, צרכי עמך מרובים ודעתן קצרה, יהי רצון מלפניך ה' אלהינו שתתן לכל אחד ואחד צרכיו ולכל גויה וגויה די מחסורה, ברוך שומע תפלה" (תוס', שם; בבלי, שם).
– בירושלמי נוסח מעט ארוך יותר לתפילה זו: "צורכי עמך ישראל מרובין ודעתן קצרה, אלא יהי רצון מלפניך ה' אלהינו ואלהי אבותינו שתתן לכל ביריה ובריה צרכיה ולכל גויה וגויה די מחסורה, ברוך ה' כי שמעת קול תחנוניי, בא"י שומע תפילה" (ח ע"ב).
– "אמר רבי לעזר ברבי צדוק אבא היה מתפלל תפלה קצרה בלילי שבתות, ומאהבתך ה' אלהינו שאהבת את ישראל עמך ומחמלתך מלכנו שחמלת על בני בריתך נתת לנו ה' אלינו את יום השביעי הגדול והקדוש הזה באהבה. על הכוס הוא אומר: אשר קדש את יום השבת ואינו חותם" (תוס', שם). תפילה זו לא נועדה, כמובן, למקום סכנה אלא לשמש תחליף לתפילת עמידה בליל שבת. היא הובאה כאן רק כדי להראות כי תפילה קצרה אינה מעין שמונה עשרה, אלא היא יצירה עצמאית.
כל התפילות הקצרות אינן "מעין שמונה עשרה" ואי אפשר להסבירן כסיכום מקוצר של תפילת שמונה עשרה, על כן ניסיונו של פליישר להסביר את תפילת "פרשת העיבור" כסיכום של תפילת שמונה עשרה הוא מאולץ. ייתכן שאלו רווחו בעבר כתפילה קצרה לפני התגבשות נוסחה הארוך של תפילת שמונה עשרה, או שרווחו במקביל לנוסח הארוך.