בפרק הקודם דנו בפטור חתן מקריאת שמע, ובעקבותיו באיסור אבל ברחצה. עתה המשנה חוזרת לדין אבל בקריאת שמע. כפי שאמרנו בפירושנו למשנה ה בפרק הקודם זו יחידה אחת הדנה בדיני קריאת שמע של חתן ושל אבל. בסדר הפרקים חל שיבוש והיו שהחליפו את סדר הפרקים ג-ד; אין לכך משמעות מבחינת התוכן, ולשני הסידורים הצדקה פנימית1ראו מלאכת שלמה; זק"ש, משנה. .
מי שמתו מוטל לפניו פטור מקריית שמע – האבלות חלה רק לאחר הקבורה, ומי שמתו מוטל לפניו מוגדר כ"אונן" ולא כאבל. באופן כללי אבל חייב בקריאת שמע, אלא שפטרו חכמים את מי ש"מתו מוטל לפניו". ההנחה היא שהאבל צריך לטפל במת בעצמו, על כן הוא עסוק בכריית הקבר, בטיפול במת ובארגון הלוויה על כל מה שמתלווה לה, כולל הליווי המוזיקלי וארגון הסעודה הציבורית2זו בוטלה במהלך תקופת התנאים. . הנימוק הפורמלי של הפטור של האונן הוא היותו עסוק במצווה. ברם, כמו במשנה ה של הפרק הקודם הנימוק העיקרי אינו עצם העיסוק במצווה, אלא הטִרדה הרבה שהוא שרוי בה. להלן נסייג מעט קביעה זו (תמונה 7).
ומן התפילין3בדפוסי נפולי ווילנא נוסף לפני התפילין "ומן התפילה". המשפט מיותר, שהרי העניין נדון להלן. אבל גם במסכת שמחות פ"י ה"א, עמ' 176: "מן התפילה ומן התפילין". – בירושלמי שנוי: "תני ומן התפילין" (ה ע"ד). מהירושלמי משמע שהלכה זו לא נכללה במשנה עצמה אלא היא ברייתא שחדרה למשנה, אך היא נמצאת כמעט בכל עדי הנוסח ובמסכת שמחות (להלן)4ב-ו "ומן התפילה", וזה כנראה שיבוש. . יתר על כן, להלן נביא את שאלת הירושלמי לשם מה צריך היה לשנות דין זה, ומכאן שאף הירושלמי הכיר את ההלכה כחלק מהמשנה, והמילים "תני ומן התפילין" הן חלקה הראשון של ברייתא מקבילה המוסיפה דינים נוספים.
בתלמודים יש הרחבה של ההלכה מדור יבנה: "תנו רבנן: אבל, שלשה ימים הראשונים אסור להניח תפילין. משלישי ואילך, ושלישי בכלל, מותר להניח תפילין, ואם באו פנים חדשות – אינו חולץ, דברי רבי אליעזר. רבי יהושע אומר: אבל, שני ימים הראשונים אסור להניח תפילין, משני, ושני בכלל, מותר להניח תפילין, ואם באו פנים חדשות חולץ". הגמרא ממשיכה: "אמר רב מתנה: מאי טעמא דרבי אליעזר? דכתיב 'ויתמו ימי בכי אבל משה'. אמר רב עינא: מאי טעמא דרבי יהושע? דכתיב 'ואחריתה כיום מר'. ורבי יהושע נמי, הא כתיב 'ויתמו ימי' וגו'! אמר לך: שאני משה, דתקיף אבליה. ורבי אליעזר נמי, הא כתיב 'ואחריתה כיום מר'! עיקר מרירא (=מרירות האבל) חד יומא הוא. אמר עולא: הלכה כרבי אליעזר בחליצה, והלכה כרבי יהושע בהנחה"5בבלי, מועד קטן כא ע"א; ירו', ה ע"ד; מועד קטן פ"ג ה"ה, פב ע"ב; בראשית רבה, קא (בכתב יד ו בלבד), עמ' 1291-1290. .
אם כן, ניתן לסכם את ההלכה בטבלה דלהלן:
הנחת תפילין של אבל
שני התנאים מסכימים שהיום הראשון אינו יום המוות אלא היום שלמחרת. ביום המוות "מי שמתו מוטל לפניו" בוודאי פטור. זהו פשר הניסוח המפותל במקצת "משני ושני בכלל...".
מן הברייתא משמע בבירור שאף מי שנאמר עליו ש"אסור" בתפילין אינו אסור ממש אלא פטור, אחרת לא היה צריך לדון בחליצת תפילין. אפשר אמנם לפרש גם שכל ההלכה על חליצת התפילין מתייחסת רק ליום שבו מותר להניחן. ברם אם מותר להניח תפילין, מדוע שיהיה חייב לחלוץ אותן? אבל ההלכה שבמשנתנו מצוטטת במסכת שמחות ונוסף בה: "ומן כל המצוות האמורות בתורה ואם רצה להחמיר על עצמו הרי זה לא יחמיר מפני כבוד המת" (פ"י ה"א, עמ' 179).
מן הבבלי ומן הירושלמי במועד קטן משמע שהאיסור נובע מכך שביום הראשון, ואולי גם השני, האבל שרוי באבל כבד ו"מריר" יותר. ברם אם כך הוא – מדוע ההלכה מדגישה את עניין הפנים החדשות? הרי הפנים החדשות אינן מוסיפות למרירות, אלא רק למראית העין הציבורית של הסביבה, כדי להפגין אבלות בפומבי. במסכת שמחות האיסור להניח תפילין הוא מפני "כבוד המת". גם בבראשית רבה העניין מופיע בהקשר של "כבוד". נראה, אפוא, שזה היה הנימוק המקורי, ואכן בשני התלמודים עניין האבלות מופיע רק בהסברי האמוראים ובעיקר בדרשות שהן משניות להלכה עצמה. "אבלות" היא הצער הפנימי של האדם, ואפשר להבין שאדם בשעת צערו פטור מהמצווה הצריכה להיעשות בנפש חפצה. "משום כבוד" הוא הפן הפומבי של מתן כבוד למת. רובין עסק רבות בטקסי אבל, ומדגיש פן זה של צורך החברה וציפיותיה להתנהגות "נאותה" של האבל במידה הראויה (לא פחות מדי ולא יותר מדי)6רובין, קץ החיים, עמ' 118-116. . נראה שזה היה המניע הראשוני להלכה. רק מאוחר יותר נוספו הגדרות מעין משפטיות למהות ההלכה.
כבוד המת הוא שיקול חשוב, אך בלתי מוגדר. כאן הכבוד הוא בכך שהאבל ייראה כמתאבל ויפגין לפני אורחיו את אבלותו העמוקה. כידוע היו קדמונינו עטורים בתפילין כל היום, ומי שאיננו הולך עטור תפילין מראה ברבים כי אין אלו ימים כתיקונם7מי שלומד את משנתנו מתרשם שהכול הניחו תפילין. ברם ממקורות אחרים אנו יודעים שמצווה זו הייתה רופפת בידם; ראו פירושנו לעירובין פ"י מ"א. . כבוד המת מופיע בהקשרים נוספים. בחלק מהמקרים הוא בא למנוע החמרה. כך, למשל, הוא מופיע גם בהמשך בנושאי מיטה הרוצים להחמיר על עצמם.
בהמשך הירושלמי מועד קטן מובאת הלכה נוספת שאבל (אונן) אסור באכילת בשר, אך הלכה זו היתר בצדה במי שמסר את מתו לרבים: "נמסר לרבים אוכל בשר ושותה יין, נמסר לכתפים כמי שנמסר לרבים" (פ"ג ה"ה, פב ע"ב). יש מקום להניח שהלכה זו חלה לא רק על איסור הנאה של האבל אלא גם על איסור (פטור) של הנחת תפילין, על הפטור מתפילה ואולי גם על הפטור מקריאת שמע.
כאמור, הקבורה כפי שהיא מתוארת בספרות חז"ל היא בדרך כלל פרטית. הכנת הקבר והקבורה הוטלו על היחיד. המשפחה דאגה לקבורה, וכל הארגון והעלויות היו מוטלות עליה. על כן הקלו מעט בהלכה גם בהכנת הקבר, ומותר לצאת עד סוף התחום בשבת ("להחשיך על התחום") כדי להכין צורכי קבורה. ייתכן גם שהקלו בשימוש בארון או בחליל שהביא גוי בשבת מחוץ לתחום בגלל הקושי המיוחד בארגון הלוויה8ראו פירושנו לשבת פכ"ג מ"ג. . ברחבי הארץ פזורים אלפי קברים, וכמעט כולם קברים פרטיים לכל דבר. כך היה המצב גם בכפרי סוריה, אך לעתים נדירות היו שם גם בתי קברות ציבוריים9מקאדם, ערביה, עמ' 159. . הקהילה היהודית בארץ ישראל הייתה מעורבת בקבורה רק במקרים מיוחדים כאשר הנפטר היה עני ומשפחתו התקשתה בקבורה. כל זאת בניגוד לתפוצות שבהן הייתה הקהילה מעורבת בקבורה ובהקצאת שטח לבית הקברות שהיה במקום מרוכז. בבבל היו כנראה קהילות שהייתה בהן "חבורה" מאורגנת שכל עסקי המת הוטלו עליה. רב המנונא שנקלע לדרומתא הופתע מנוהג זה (בבלי, מועד קטן כז ע"ב), שכנראה היה נדיר גם בבבל. ניתן לצמצם עדות זו ולפרשה כראיה לנוהג חריג וייחודי, ברם מסתבר שזה היה הנוהג המקובל בחלק מקהילות בבל. המונח "בית עלמין" (בבלי, סנהדרין יט ע"א) הוא מונח בבלי ולפי הסוגיה שם מדובר בבית קברות גדול, אם כי משמעותו המילולית של המונח אינה ודאית. גם בתפוצות אחרות היו ליהודים בתי קברות מאורגנים. במצרים הייתה אף אגודת קברנים, וכנראה גם בית קברות מאורגן10כשר, מצרים, עמ' 316; פפירוסי היהודים א, מס' 138. . הקטקומבות היהודיות ברומא עשויות להצטרף לראיות לבתי קברות ציבוריים בתפוצות11במקורות ארץ ישראל מופיע המונח "בית קברות", אך כמעט בכל העדויות יש לגרוס "בין הקברות", והכוונה לקיבוץ מקרי של קברות ללא יד מארגנת. .
עם זאת, יש בידינו רמזים גם למקרים מעטים שבהם טיפלה הקהילה היהודית בארץ ישראל בקבורה, אף שנוהג זה היה רווח בתפוצות יותר מבארץ ישראל. נפתח בעדות הארכֵאולוגית:
לעתים מתגלות סדרות של מערכות קבורה מרוכזות שסגנון חציבתן דומה, ומאליה עולה הטענה שאלו הן מערכות קבורה ציבוריות-קהילתיות. דוגמאות לכך ניתן למצוא באזורים שונים, כגון חורבת קורקוש וקראוות בני חסן בשומרון, הקברים מדרום לתמנה שבצפון הר יהודה ועוד. בבית שערים הייתה מערכת מאורגנת ולא צירוף מקרי של משפחות וחבורות פרטיות (איור 14 תמונה 8 עיר המתים בבית שערים). לפנינו מעין "אימוץ" של נורמה המקובלת בתפוצות עבור נקברים מהתפוצות ועבור נקברים מעטים גם מארץ ישראל.
גם בספרות חז"ל יש רמזים למערכות קבורה אזוריות. ראיה לדבר מן התלמוד הירושלמי המספר על קבר שהתמוטט בחול המועד וביקשו להתיר את בנייתו מחדש, מפני שזה הוא צורך הרבים (מועד קטן פ"א ה"ב, פ ע"ב). "רבים" בהקשר זה הוא מונח פורמלי המתייחס לציבור, דהיינו לקהילה. לכאורה ניתן לטעון שהקבר שייך למשפחה גדולה ורבים מבני המשפחה נפגעו והצטערו בביזיון של קברי מתיהם שנפגעו. ברם ההלכה היא שבחול המועד מותר לעסוק ב"צורכי הרבים", והכוונה לצרכים ציבוריים, ולא לצרכים של אנשים פרטיים רבים. לפיכך נראה שמדובר שם בבית קברות ציבורי.
הירושלמי שציטטנו מצטרף לרמזים על טיפול קהילתי בקבורה, ומשמע שהייתה קיימת אפשרות שה"רבים" יטפלו בקבורה. בהמשך נקבע שם דינו של מי שמתו "נמסר לכתפין" (נושאי המיטה); אין הם כנראה חלק מגוף ציבורי אלא בעלי מלאכה פרטיים.
אם כן, להלכה בדבר איסור הנחת תפילין וקריאת שמע (או פטור מהם) שלושה נימוקים שונים: טרדת הצער של האבלות, הכבוד למת וטרדת המטלות המוטלות על האבל. זו אפוא הלכה קדומה שניתנו לה נימוקים שונים ואלו אף יצרו הבדלים הלכתיים, בבחינת "נפקא מינה להלכתא" בין הנימוקים השונים. לאמִתו של דבר, כל ההנמקות הללו הן הנמקות בדיעבד. ההלכה נקבעה באופן טבעי על ידי ציבור החש שכך יש לעצב נוהגי אבל, ומאוחר יותר התגבשו הניסוחים של ההנמקות לה12בכך עסקנו בהרחבת מה במבוא הכללי לפירוש המשניות. .
נחזור להלכה שבמשנה. הירושלמי שואל: אם אבל פטור מהנחת תפילין בימים הראשונים מה הטעם לציין על "מי שמתו מוטל לפניו" שהוא פטור מתפילין – "למאי צורכא"? הסבר הירושלמי הוא שניסוח זה הובא אגב ציון הפטור מקריאת שמע המתייחס רק למי שמתו מוטל לפניו, אבל הפטור מן התפילין רחב יותר. גם הבבלי שואל שאלה זו (יז ע"ב - יח ע"א). השאלה מבוססת על ברייתא המונה את חובותיו ופטוריו של מי שמתו מוטל לפניו. שם מדובר ממש במי שהגווייה בביתו, כלומר באותו חדר שהוא נמצא בו13בלשון חכמים "בית" הוא חדר בלשון ימינו. . מסקנת הגמרא היא שאם עליו לקבור את המת הרי הוא כמי שמתו מוטל לפניו. נראה שזה אכן פשט המשנה, ו"מוטל לפניו" יכול להתפרש כמוטל עליו לקברו, ולאו דווקא שהגופה מוטלת לפניו.
המשנה עוסקת למעשה בארבעה ימים, יום הקבורה והימים הראשון עד השלישי. ברור שרמת האבלות יורדת מיום ליום. לאחר מכן נותרות ההגבלות בעינן, עד היום השביעי. אבחנות דומות חוזרות בדינים אחרים של אבלות, איסור מלאכה, איסור יציאה מהבית וכיוצא באלו14ראו מסכת שמחות פ"ו ה"ד-ה"ו ומקבילות. . אלו הבחנות משנה ההופכות את דיני האבלות לגמישים ונזילים. למעשה מצינו מחלוקות ונהגים שונים בכל נושא ונושא – רחצה, תשמיש מיטה, נעילת סנדל, תפילין, קריאת שמע, עבודה וכיוצא באלו. נראה שהלכות אבלות עדיין רחוקות היו מגיבוש.
נושאי המטה וחילופיהן וחילופי חילופיהן – את המת הניחו על מיטה, ואותה נשאו עד הקבר. הקבר היה לעתים רחוק. מצינו קברות במרחק 3-2 ק"מ מהשטח הבנוי (איור 15 עיר המתים של ירושלים). על כן קבעו חכמים שנושאי המיטה פטורים מתפילה, אך חייבים בקריאת שמע.
נוסח המשנה של המשפט הבא בעייתי ורבו בו חילופי הנוסח, אבל כל חילופי הנוסח מכוונים לאותה הלכה פשוטה: אלו האמורים לשאת את המיטה פטורים מקריאת שמע, ואלו שכבר נשאו את המיטה חייבים בה, שהרי אין בהם צורך. לפנינו למעשה כמה נוסחים עיקריים (בכתב יד קופמן הוסיף המעתיק נוסח אלטרנטיבי – נ"א [=נוסח אחר]). נוסח גוף כתב יד קופמן הוא:
את שלפני המטה ואת שלאחר המטה אחד אלו שלפני המיטה ואחד אלו שאחריה דין אחד להם את שלפני המטה צורך בהן פטורין – בצד נכתב "נ"א את שלמטה" במקום "שלפני המטה". בפועל, אלו שלפני המיטה ומיועדים להמשיך לשאתה פטורים מקריאת שמע, ואת שאין למיטה צורך בהם חייבים בקריאת שמע. דינם של אלו שאחרי המיטה זהה, אלא שאולי לא כולם מיועדים לשאת את המיטה וחייבים (אבל מי מהם שמיועד לשאת את המיטה פטור). אם כן, מי שאינו אמור לשאת את המיטה חייב בקריאת שמע.
בכתב יד קופמן הוסיף המעתיק נוסח אלטרנטיבי:
נ"א (=נוסח אחר): את שלפני המטה ואת שלאחר המטה דין אחד להם את שלמטה צורך בהן פטורין ואת שלאחר המטה חייבין – אלו שלאחר המיטה לא נועדו לשאת את המיטה ולכן כולם חייבים בקריאת שמע. המשנה קובעת את ההלכה ומשקפת את הנוהג המקומי שאלו שלאחר המיטה אינם משתתפים בנשיאתה. לפי נוסח גוף כתב יד קופמן היה הבדל בין אלו שלפני המיטה ואלו שלאחריה. למנסחי המשנה הנוהג המקובל היה ברור, וחלוקת המטלה של נשיאת המיטה היה קבוע ומוכר, אך לנו הוא בלתי ידוע.
נוסח דומה, אך מפורש יותר, במסכת שמחות: "שלפני המיטה שלמיטה צורך בהן פטורין מקרית שמע... שלאחר המיטה שאין למיטה צורך בהן חייבין בקרית שמע" (פ"י ה"ה, עמ' 181). אם כן, הנוהג הוא שאלו המתוכננים לשאת את המיטה ניצבו לפניה, ואלו שעמדו אחרי המיטה לא תוכננו לשאתה.
נוסח דפוס וילנא הוא: "את שלפני המטה ואת שלאחר המטה (דין אחד להם). את שלמטה צורך בהן פטורין ואת שאין למטה צורך בהן חייבין". אם כן, המשנה קובעת את ההלכה העקרונית ואינה מבטאת את הנוהג המקומי.
בכתבי היד נוסחאות שונות. ב-צ: "ושל אחר המטה בין צורך בהן ובין אין צורך בהם חייבין", כנראה משום שאלו שאחר המיטה נחשבו רק כעתודה ולא עליהם המצווה. ב-ף (כתב יד פריז): "את של אחרי המטה אין צורך בהן חייבין".
ההבדלים בין כתבי היד מוסברים בהבדלי מנהגים. יפה הראה גינצבורג כי הבדלים אלו קדומים: "מקום שנהגו להיות אבלים הולכין לאחר המטה הולכין מקום שנהגו שלא לילך אין הולכין" (תוס', פסחים פ"ג הט"ז). אם כן, האבלים לעתים הולכים אחרי המיטה ולעתים הולכים כנראה לפניה. כן מסופר שדוד האבל הלך אחר המיטה (שמואל ב ג לא). המנהג השני מופיע בשני התלמודים כהבדלי מנהגים, וכך מובא בבבלי: "תנו רבנן: מקום שנהגו נשים לצאת אחר המיטה – יוצאות, לפני המיטה – יוצאות. רבי יהודה אומר: לעולם נשים לפני המיטה יוצאות, שכן מצינו בדוד שיצא אחר מיטתו של אבנר, שנאמר 'והמלך דוד הֹלך אחרי המִטה'. אמרו לו: לא היה הדבר אלא לפייס את העם, ונתפייסו, שהיה דוד יוצא מבין האנשים ונכנס לבין הנשים, ויצא מבין הנשים ונכנס לבין האנשים, שנאמר..." (בבלי, סנהדרין כ ע"א). אם כן היה מנהג שהנשים הילכו אחר המיטה, ומן הסתם לא הן נשאו את המיטה אלא אלו שהיו לפניהן, והיו מנהגים שהנשים הלכו אחר המיטה ואלו שלפני המטה נועדו לשאת אותה15גינצבורג, חידושים, כ"ב, עמ' 6-3; ליברמן, תוספא כפשוטה לפסחים, עמ' 535-534. אין בסיס לטענתו של גינצבורג שההבדל הוא בין גליל לבין יהודה. העדות בשמחות פ"ג ה"ו, עמ' 112, עוסקת אמנם בהולכים אחר המיטה, אך כאן זהו המינוח לכל מלווי המיטה, ללא קשר למיקומם בתהלוכת הלוויה, וראו עוד שם, פי"ב ה"ה, עמ' 196. בכלל בספרות מופיעים שני המונחים "אחר מיטה" ו"לפני מיטה", ולא תמיד משמעם המיקום בתהלוכת הלוויה. לומר דברים לפני מיטתו של אדם הוא מינוח כללי לאמירת הדברים לכבוד המת, ותו לא. ראו למשל בבלי, יט ע"א. .
ברם, המסורת בירושלמי שונה במקצת ומשמע ממנה שכל ההבדל הוא מי צועד ראשון אחר כל המלווים שהולכים אחר המיטה: "אית תניי תני הנשים מהלכות תחילה והאנשים אחריהם ואית תניי תני אנשים תחילה והנשים אחריהם. מאן דמר הנשים תחילה – שהן גרמו מיתה לעולם; מאן דמר [דאמר] האנשים תחילה – מפני כבוד בנות ישראל שלא יהו מביטין בנשים" (ירו', סנהדרין פ"ב ה"ד, כ ע"ב; בראשית רבה, יז ח, עמ' 159). אם כן הלוויה נפרדת, אך הבדלי המנהגים הם בסדר ההולכים ולא בסדרי נשיאת המיטה. לפי נוהג אחד הנשים מהלכות לפני המיטה והגברים אחריהן, ולפי הנוהג השני הגברים אחרי המיטה והנשים אחריהם. אבל אין כאן מנהג להלך לפני המיטה. יתר על כן, ההבדל הוא במקום שמלווים את המת רבים, ואינו מתייחס לצוות המצומצם של נושאי המיטה.
בשני מקומות נפרדים באבות דרבי נתן נזכר המנהג שהנשים תצעדנה לפני המיטה16אבות דרבי נתן, נו"ב פ"ט, עמ' יג; נו"ב פמ"ב, עמ' נט לפי חלק מכתבי היד. . בשני המקומות זו גזרה, מעין עונש בעקבות חטאה של חוה, אך מרכיב זה אינו ביתר המקבילות לרשימה של העונשים שהוטלו על צאצאותיה של חוה17אבות דרבי נתן, נו"א פ"א, עמ' 4; בבלי, עירובין ק ע"ב; מאן, התנ"ך, בראשית טז. . כללו של דבר, נראה שאכן המשנה משקפת מנהגים שונים באשר למיקומם של נושאי המיטה ה"רזרביים" בתהלוכת הלוויה, אך אין לכך קשר ישיר לשאלת מיקומן של הנשים בלוויה18על נוהג ההפרדה בין המינים בזמן הלוויה אנו שומעים עוד בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה, ראו לוין, הלכות ארץ ישראל, עמ' 97. .
אילו ואילו פטורין מן התפילה – בכל ההלכות הללו תוקף החיוב של התפילה חלש יותר מתוקף החיוב של קריאת שמע. אין כמעט דבר הפוטר מקריאת שמע, להוציא עיסוק ישיר במצווה או טרדה מרובה. אך הפטור מתפילה ניתן מהר יותר ובקלות יותר. אין לכך קשר ישיר לשאלה האם קריאת שמע נתפסה כחובה מהתורה, אלא לכך שמוסד קריאת שמע היה מוסד ותיק והתפילה מוסד חברתי חדש יחסית והשתרשותו הייתה מצומצמת ואטית יותר19לזמנה של קריאת שמע ראו במבוא; לזמנה של התפילה ראו שם, ובנספח למסכת מגילה. . בדפוס קושטא (ט) נוסף "ומן התפילין", וכן במסכת שמחות (פ"ה ה"ה, עמ' 181); כן היה בנוסח שלפני ראשונים אחדים "וכך הגרסה בכל הספרים המדוייקים"20כך במלאכת שלמה. . מן הסתם הדין עמם, ומי שפטור מתפילין פטור מתפילה, אך המשנה לא הזכירה זאת, אולי משום שהדבר היה לה מובן מאליו. יש גם שגרסו סתם "אלו ואלו פטורים", ומשמע שפטורים מתפילה ומתפילין. לגרסה זו אין ביטוי בעדי הנוסח שבידינו, והיא כנראה תיקון, "שמחק גם כן הרב בצלאל אשכנזי ז"ל מלת ומן התפלה מדבריהם ז"ל"21שם. .
שני התלמודים מביאים ברייתא שלפיה אין להתחיל לוויה אלא אם כן יש זמן מספיק לקריאת שמע (בבלי, יט ע"א; ירו', ו ע"א). הברייתות משקפות את התקופה שבה הפכה קריאת שמע לפומבית ומקובלת על הכול22להנחה שקריאת שמע הייתה ציבורית ראו במבוא. .
בתנאים של קהילה יהודית צריך היה לתמרן ולתכנן את הזמן כך שקריאת שמע, שהיא חלק קבוע מסדר היום הציבורי, לא תתנגש במשימות ציבוריות אחרות. לעומת זאת המשנה משקפת מצב שבו קריאת שמע ותפילה הן לעתים אירוע פרטי שאדם מבצע לבד או בחבורה אינטימית, ובתנאים כאלו ההתנגשות בין הצרכים השונים בלתי נמנעת. ברם, כאשר התפילה וקריאת שמע מוסדרות מראש בסדר היום הכללי, שאלות כמו אלו של משנתנו כבר לא התעוררו אלא במקרים נדירים של לחץ זמנים גדול. בדרך כלל מלכתחילה נקבעה הלוויה למועד שאינו חופף לתפילה הציבורית, ושאלת ההתנגשות בלוח הזמנים נמנעה.
אשר למצוות תפילין: נראה שהמצווה לא זכתה להימנות עם המצוות שהמוני בית ישראל קיימו הלכה למעשה בחיי היום יום. הדבר עולה מהאמור בברייתא במסכת שבת: "רבי שמעון בן אלעזר אומר, כל מצווה שמסרו ישראל עצמן עליהם למיתה בשעת השמד, כגון עבודה זרה ומילה – עדיין היא מוחזקת בידם, וכל מצוה שלא מסרו ישראל עצמן עליה למיתה בשעת השמד, כגון תפילין – עדיין היא מרופה בידם. דאמר רבי ינאי, תפילין צריכין גוף נקי כאלישע בעל כנפים. מאי היא? אמר אביי: שלא יפיח בהם, רבא אמר: שלא יישן בהם" (בבלי, שבת קל ע"א). הברייתא מעידה שמצוות תפילין רופפת, ואף מספרת שבשעת השמד לא הקפידו על הנחת תפילין, מפאת הסכנה, וכך המצב גם "היום" (בזמן התלמוד)23שעת השמד היא לעולם תקופת גזרות השמד בעקבות מרד בר כוכבא. . במשנת מגילה אנו שומעים על דרך מאבק אחרת בגזרות הדת, הנחת תפילין עגולות, כדי שהשלטון לא יבחין בתפילין (ראו פירושנו, שם פ"ד מ"ח). חז"ל קובעים כי תפילין עגולות מהוות סכנה ואינן מצווה. השלטונות מזהים אותן כתפילין, אך חז"ל אינם רואים בהן תפילין כשרות.
בברייתא נשמעת נימה של נחת רוח מסוימת מכך שהמצווה אינה נפוצה. רבי ינאי מנמק זאת בכך שתפילין צריכות גוף נקי, ואמוראי בבל מנמקים זאת בכך שצריך להימנע מלהפיח ומלישון בזמן שעטורים בתפילין. בבבלי דברי רבי ינאי נאמרים בפני עצמם, אך בירושלמי הם באים ברצף אחד עם תיאור מנהגו שלא להניח תפילין אלא לאחר מחלה (בהנחה שהמחלה כיפרה על חטאו). לפחות עורכי התלמוד ראו בכך, אפוא, הסבר מדוע אין להניח תפילין כל יום.
ייתכן שגם הזעה נחשבת לבלתי ראויה לתפילין. הברייתא אף רומזת למעשה המופיע במלואו בהמשך, מעשה נס בפלוני שהתהלך בתפילין בשעת השמד, וכאשר תפסו אותו הרומאים טען שהתפילין הן כנפיים, ואכן התפילין הפכו בדרך נס לכנפיים. זה כמובן הסבר אגדי למקור תנאי. במקור "כנפיים" הם כינוי לידיים, ובעיקר למי שמקבל עליו טהרת "כנפיים", כלומר טהרה של נטילת ידיים. אלישע זה הוא אדם או חכם ידוע שקיבל עליו רמת טהרה גבוהה זו, שהיא גבוהה מסתם טהרה24זו משמעות הביטוי "מקבלים לכנפיים": "ומקבלין לכנפים ואחר כך מקבלין לטהרות. אם אמר איני מקבל עלי אלא לכנפים בלבד מקבלין אותו. קבל עליו לטהרות ולא קבל עליו לכנפים אף על הטהרות אין נאמן" (תוס', דמאי פ"ב הי"א; מהד' ליברמן עמ' 215-214). . עם זאת, המקבל על עצמו להיות חבר מתחייב לשמור גם על טהרת ידיים. אלישע היה "חבר" והיה ידוע כצדיק, אך לא צדיק יוצא דופן. הבבלי כבר הכיר את המונח "כנפיים" ונתן לו פירוש אגדי.
המקור שצוטט הוא מהבבלי, אך הטיעון שלא כל ישראל מקפידים על מצוות תפילין מופיע גם במקורות ארץ-ישראליים: "אמר רבי ינאי תפילין צריכין גוף נקי. מפני מה לא החזיקו בהן בני ישראל, מפני הרמאים. עובדא הוה בחדא גברא דהוה טעין ממוניה בערבות באפי רומשא, על בי כנשתו, אשכח גברא מצלי ותפילים על רישיא, אמר ליה לית לי מפקיד הדין ממונא אלא גבי הדין דהוא עטר מצוות דברייה. נשא ואפקדיה לגביה, בא לאפוקי שבתא כפר ביה, אמר ליה לא לך הימנית אלא להדא שמא קדישא דהוא על רישך"25פסיקתא רבתי, פכ"ב, עמ' קיא ע"ב; ירו', ד ע"ג; מדרש תהילים, נב א, עמ' 282. (מעשה באדם אחד שהיה נושא ממונו בערב שבת סמוך לחשכה. נכנס לבית הכנסת ומצא אדם מתפלל ותפילין על ראשו. אמר לו אין אני מפקיד ממון זה אלא אצלו, שהוא עטור מצוות מבחוץ, והפקידו אצלו. בא למוצאי שבת כפר בו. אמר לו לא לך האמנתי אלא לשם הזה הקדוש שהיה על ראשך). אם כן, גם המקורות הארץ-ישראליים חוזרים על הדעה שתפילין צריכות גוף נקי, ועל ההערכה שבני ישראל אינם מחזיקים במצווה. ברם, לעובדה זו שהמצווה "רופפת בידם" (כהגדרת הבבלי) הם נותנים הסבר נוסף: "מפני הרמאים", ומביאים מעשה מלבב זה. ההלך האמין למי שעטור בתפילין, וחז"ל מסבירים שלא טוב שאדם יהיה עטור בתפילין במהלך כל היום, משום שלא כל אדם ראוי לתעודת אמינות זו.
הסיפור צמח, כמובן, על רקע של מציאות שרק צדיקים מיוחדים עטורים בתפילין כל היום. אילו היו כולם עטורי תפילין לא הייתה זו תעודת אמינות מיוחדת.
מכל מקום, שני התלמודים מעידים שרק בודדים הילכו בתפילין כל היום. לכאורה ייתכן שהניחו תפילין בבוקר בתפילה (כפי שנהוג כיום) ואחר כך הסירו אותן, אבל דברי רבי ינאי מעידים כי רבים מהציבור לא הניחו תפילין כלל, או לפחות כך הבינה זאת הגמרא. נוכיח זאת שנית בהמשך. זאת ועוד. לא ברור אם המגמה של צמצום הנחת תפילין היא הכרעה ותביעה של חכמים (משום שהן צריכות גוף נקי, או בגלל החשש שמא יפיח או יישן בהן), או שמא היה זה נוהג עממי. על כל פנים, חכמים אינם יוצאים בשצף-קצף נגדו. רק ראשיתה של המימרה בתלמוד הבבלי (הציטוט מהברייתא בשם רבי שמעון בר יוחאי) מאשימה מעט את ישראל שמצווה זו רופפת בידם. נראה שהציבור זלזל מעט במצוות תפילין, וחכמים מוצאים לכך הצדקה בדיעבד, ואינם נאבקים נגד התופעה המתפשטת.
מעניין שכך התמונה במקורות האמוראיים, ברם במקורות התנאיים נמסר הכלל ללא הדוגמה של הנחת תפילין: "רבן שמעון בן גמליאל אומר כל מצוה שמסרו ישראל נפשם עליה בשעת השמד נוהגים אותה בפרהסיא וכל מצוה שלא מסרו ישראל נפשם עליה בשעת השמד עדין היא רופפת בידם" (ספרי דברים, עו, עמ' 141; מדרש תנאים, דברים יב כג, עמ' 54-53 ומקבילות). הכלל הוא אפוא תנאי, ונוסח כנראה בדור אושא אחר גזרות הדת, אך הדוגמה של התפילין מופיעה רק בתלמודים, אם כי בשם תנאים26כבר הערנו במבוא לפירושנו שברייתא שאין לה מקבילה תנאית נשפטת כמייצגת את החיבור שבו היא מופיעה. אין ספק שלעתים קרובות התלמודים מצטטים מקורות תנאיים, ברם לעתים הם מוסיפים למקור התנאי תוספת המשקפת את זמנם ומקומם, בבחינת עדכון של המקור התנאי. המקור הוא תנאי ברמה העקרונית, והדוגמה היא אמוראית. ההערה שאחרי הבאה היא דוגמה כיצד שינויי עריכה קלים יוצרים תוכן חדש למשפטים שנוסחו בעבר. . מכל מקום, על התנא רבן יוחנן בן זכאי מסופר שהלך כל היום בתפילין, ואילו האמוראים צמצמו את מצוות תפילין. רבי ינאי היה מניח תפילין רק שלושה ימים אחרי מחלתו, כיוון "שהחולי ממרק, [מה טעם] הסולח לכל עוניכי הרופא לכל תחלואיכי (תהלים קג ג)" (ירו', פ"ב ה"ג, ד ע"ג ומקבילות). כלומר, הבעיה אינה רק גוף נקי פיזית אלא גוף נקי מחטא27כאמור התלמוד מסמיך לכך דרשה, אך לפי שיטתנו הדרשה בדרך כלל איננה מקור להלכה אלא אסמכתא לה. . על רבי יוחנן מסופר שבחורף היה מתעטר בתפילין של ראש ושל יד, ובקיץ הניח רק תפילין של יד, כנראה בגלל ההזעה או בגלל חולשתו (ירו', פ"ב ה"ג, ד ע"ג)28בפסיקתא רבתי שם יש מסורות דומות לאלו שבמדרש תהילים, אלא שבמדרש תהילים יש חילופים בשמות בעלי המימרה. יושם לב שמשינויי עריכה קלים משתמעות מגמות דרשניות שונות, ולא כאן המקום להרחיב. . מובן שבספרות יש גם עדויות על חכמים שהקפידו על מצוות תפילין בקפדנות רבה.
בציורי פסיפס מבתי כנסת מופיעות דמויות אנושיות, רובן לבושות, אך ללא תפילין, כולל התמונה מדורה אירופוס המתארת מנהיג קורא בתורה (משה, יחזקאל, עזרא?). אולי התכוון האמן לצייר קורא בתורה בשבת, שבה אין מתעטרים בתפילין, אך דומה שקל יותר להסביר את הציור במציאות חברתית שהנחת תפילין בפומבי הייתה נדירה (תמונה 9 קריאת התורה על קיר בית הכנסת בדורה אירופוס).