במשנה זו מתחילה יחידה הדנה בדיני חתן ואבל בקריאת שמע, ומסתיימת במשנה ב בפרק הבא. במהלך היחידה שולבה חטיבה העוסקת במעשי רבן גמליאל שיש בהם ייחוד בשל מעמדו, או מעמדו של טבי עבדו; היא מתחילה בנוהגו של רבן גמליאל כשהיה חתן, וממשיכה בנוהגו כשהיה אבל. לאחריה המשנה חוזרת לעסוק בדיני קריאת שמע של אבל. נראה, אפוא, שהגוף העיקרי כלל רק את משנה ה ואת המשניות שבפרק הבא, ולתוך היחידה שולבה חטיבת המעשים של רבן גמליאל.
חתן פטור מקריית שמע בלילה הראשון – החתונה הייתה תהליך ממושך, ועיקרה נשף שנמשך ימים מספר. המעמד הדתי נערך בערב הראשון, ובמהלך הלילה הראשון ניתנה לבני הזוג האפשרות (והחובה) להתייחד. החתן פטור מקריאת שמע, והנימוק הפורמלי הוא שהעוסק במצווה פטור מקריאת שמע. המצווה כאן היא מצוות "פרו ורבו", אך גם עצם השמחה. המקבילות שתידונה להלן תעלנה את השאלה באיזו מידה פטורים מקריאת שמע גם יתר השותפים לחגיגה, זאת אף שוודאי אין הם שותפים לקיום מצוות "פרו ורבו". ברור, אפוא, שהמרכיב הקובע אינו מצוות "פרו ורבו" אלא שמחת המצווה49מפרשי התלמוד הדגישו את טרדת המצווה, שמא לא ימצאנה בתולה או שמא יימצא כרות שפכה, ראו רע"ב למקום ופרשנים נוספים. דומה שהמפרשים רואים לפניהם את החרדות המשפטיות יותר מכפי שהם רואים את חרדותיו הטבעיות של חתן צעיר נטול ניסיון, המצוי במרכז תשומת הלב של משפחתו, של משפחת אשתו ושל רעייתו הטרייה הצופים במעשיו. . מן הראוי להדגיש שחכמים סברו שהנישואין ושמחת הנישואין הם מצווה כשלעצמם. בכלל חכמים מדגישים את שמחת המצווה ואת הסעודה החגיגית כמרכיב מרכזי בקיום מצוות השמחה. כך בשבת ובחג, וכך אף בנישואין.
המשנה מתפרשת בפשטות על יסוד ההנחה שהנישואין מתחילים אחרי צהריים, כך שהפטור וסיומו מתייחסים לקריאת שמע של ערב. לכן ננקט כאן "מוצאי שבת" כמועד לסיום הפטור.
ועד מוצאי שבת אם לא עשה מעשה – אם החתן לא קיים יחסי אישות עם אשתו ("עשה מעשה" בלשון חכמים) הוא פטור מקריאת שמע עד שיעשה מעשה. במקבילות מדובר על ארבעה לילות: "תינוקת שלא הגיע זמנה לראות וניסת, בית שמאי אומרים נותנין לה ארבעה לילות ובית הלל אומרים עד שתחיה המכה. הגיע זמנה לראות וניסת, בית שמאי אומרים נותנין לה לילה הראשון ובית הלל אומרים עד מוצאי שבת – ארבעה לילות" (משנה, נדה פ"י מ"א)50ראו הדיון בבבלי, כתובות ו ע"ב. .
המדובר בנישואי קטינה שהיא על סף ההתבגרות. לפי ההלכה הדם אחר בעילה ראשונה אינו דם נידה אלא דם בתולים, שאינו מטמא51לפי תקנת חז"ל יש לפרוש מהאישה גם אחרי דם בתולים, אף שאינו מטמא. . הנחת המשנה היא שעד ארבעה ימים (לילות) יש סיכוי שטרם נבעלה, ולכן כל דם עשוי להיות דם בתולים. מאוחר יותר הדם הוא ודאי דם נידה. אם מדובר בנערה שכבר התבגרה – בית שמאי נותנים לה "זכות טהרה" (כלומר מפרשים שהדם הוא דם בתולים) רק לילה אחד ובית הלל ארבעה לילות, עד מוצאי שבת, שוב משום שייתכן שהבעילה נדחתה עד למועד זה, אך בוודאי לא יותר מכך.
ההנחה במשנת נידה, ואולי גם במשנתנו, היא שהנישואין נערכים ביום רביעי52משנתנו מוכיחה שנוהג הנישואין בליל רביעי המשיך להיות רווח, אף שהמשנה כאילו מבטלת אותו ואת נימוקיו, וראו פירושנו לכתובות פ"א מ"א, שם הצענו הסברים נוספים לנוהג הנישואין בליל רביעי. ועד
מוצאי שבת ניתן לחתן פטור של ארבעה ימים. מסתבר שהפטור ניתן משום שלעתים היה החתן עייף וחסר ניסיון, ועל כן לא תמיד נעשה המעשה כבר בערב הראשון. יש להניח שגם הלחץ החברתי לא היטיב עם הצעיר. ניתן לפרש את המשנה שלא בזיקה לנישואין דווקא ביום רביעי, והגורם הקובע אינו מספר הלילות, אלא דווקא השבת. בשבת המסיבה נרגעה וניתנה לחתן ההזדמנות להתייחד בשקט עם זוגתו. מעבר לכך קיימת בספרות חז"ל מגמה לראות בחיוב רב קיום יחסי אישות בשבת. סעודת השבת הסתיימה בשעה מאוחרת מעט, הנרות כבו והלילה ירד. לפי ההלכה נאסר ללמוד לאור הנר53ראו פירושנו לשבת פ"א מ"ב. , על כן גם חכמים כמעט נאלצו לעלות על יצועם.
חז"ל המליצו על קיום יחסי אישות בשבת, כדי להרבות חיבה ואהבה. הלכה למעשה אנו שומעים על נוהג מקובל של קיום יחסי אישות בשבת. כך, למשל, מי ש"משרה את אשתו על ידי שליש" ואינו חי אתה במשך ימי השבוע, אבל "אוכל" עמה בליל שבת, והתלמודים מסבירים שהכוונה בלשון נקייה לקיום יחסי אישות (משנה, כתובות פ"ה מ"ח-מ"ט ופירוש הירושלמי, כט ע"ג)54המשנה מדברת על הסדר מוכר שסיבותיו אינן נהירות. לא ברור מדוע אין האיש חי עם אשתו כרגיל, אבל ברור שהיה זה הסדר רגיל בחברה שחיו בה חכמים. . חכמים אינם מביעים את דעתם על ההסדר, אלא מתארים מציאות וקובעים את החובות הכספיות בהתאם לנוהג הרווח. אם כן, אפילו משפחה שחיה בנפרד למחצה מקיימת יחסי אישות בשבת. על בסיס מציאות זו קבעו חכמים את המכסה המינימלית של יחסי אישות המוטלת על הבעל (משנה, כתובות פ"ה מ"ט). אחת מהתקנות הקדומות המיוחסות לעזרא היא "שיהו אוכלין שום בלילי שבתות שהוא מכניס אהבה ומוציא תאוה" (ירו', מגילה פ"ד ה"א, עה ע"א). ספק אם אכן יש לתיאור המוצע קשר לעזרא, וספק גדול עוד יותר אם חכמים היו יכולים לקבוע את הנורמה בתחום חיי אישות לכלל הציבור. בפועל נהג כל זוג לפי רצונו, ובהתאם להבנות הפנימיות שלהם. מן הסתם רק לעתים רחוקות נאלץ החכם להתערב בתחומים אלו.
המימרה מייצגת את המציאות ואת עמדתם של חכמים המצדדים בה. הם בעד אהבה, אך מסתייגים מהתאווה. ייתכן שאין קשר בין העובדות השונות, והנוהג החברתי נקבע ללא זיקה לחכמים. חכמים גם לא קבעו את הסגולות שייחסו לשום, אלא מבטאים אמונות עממיות שהיו מקובלות בזמנם. אך קשה לפקפק בעצם התיאור שהשבת נחשבת כזמן מתאים ליחסי אישות, וכי חכמים מברכים על כך. את עמדתם המפורשת חכמים מביעים במימרה "תלמידי חכמים אין משמשים מטותיהן אלא בלילי רביעיות ובלילי שבתות" (רות רבה, ו ב)55לא ברור האם הדבר קשור לחשש מהכשפים בלילי רביעי (בבלי, פסחים קיא ע"ב - קיב ע"ב), וכאחת המימרות שם: "לא יצא יחידי בלילה לא בלילי רביעיות ולא בלילי שבתות, מפני שאגרת בת מחלת, היא ושמונה עשרה רבוא של מלאכי חבלה יוצאין, וכל אחד ואחד יש לו רשות לחבל בפני עצמו" (פסחים שם שם). עדיין יש לברר האם אמונה זאת רווחה גם בארץ ישראל. חשש זה השאיר אנשים בביתם ואִפשר בפועל את הזוגיות המשפחתית. מטבע הדברים שלנוהגים כאלה אין הסברים מוסכמים וידועים, ואפילו היו כאלה במקורות – עדיין חוקרי חברה רשאים להציע להם הסברים אחרים. .
לעומת החכמים, בני כתות קומראן אסרו על קיום יחסי מין בשבת. הנימוק הפורמלי לכך היה החשש שקיום היחסים יפגע בטהרת האיש ובקדושתו56ספר היובלים, נ ח. . גם החסידים, שביקשו לשמור על הטהרה בשבת, אסרו על קיום בעילה בשבת (בבלי, נידה לח ע"א)57אלו החסידים שיש להם עמדה הלכתית שונה במקצת מזו של חכמים, ראו ספראי, חסידות. . למרות העמדה המקובלת של חכמים, כפי שהוצגה לעיל, מצינו גם חכמים שאסרו או הסתייגו מקיום יחסי אישות לראשונה עם אישה (בתולה) בשבת58תוס', כתובות פ"א ה"א; ירו', פ"א ה"א, ב ע"א; בבלי, ג ע"ב ומקבילות, ועוד. . הנימוק הפורמלי לכך הוא החשש שמא יעשה חבורה, אך דומה שיותר מהחשש ההלכתי-טכני59ספק רב אם זו "חבּורה" מבחינה הלכתית, ואם חבורה כזאת הנעשית תוך כדי מעשה, כבדרך אגב ובהסכמה הדדית, אסורה בשבת. מכל מקום, מגמת ההתנגדות לקיום יחסי אישות בשבת רחבה יותר מחשש החבורה בבעילה ראשונה. יש כאן ביטוי לאותה גישה חסידית שהזכרנו. בירושלמי יש מחלוקת מפורשת בנושא בין תנא סתמי ו"אחרים". רב אסי מצטרף לאוסרים, וזו גם דעתו של שמואל בניגוד לרב (פ"א ה"ו, ה ע"א). הירושלמי אף מספר על בנימין גנזכייה (מגנזך שבדרום בבל) שהורה כרב ונענש, סיפור המלמד עד כמה טעון היה הוויכוח.
מן הראוי להעיר שלנוהגים חברתיים קיימים אין הסבר אחד ויחיד. הם התהוו על רקע כלשהו, וכל שאנו יכולים כיום הוא לשער כיצד נוסדו, ומה הם משדרים כיום. אין גם כל ביטחון שהסיבות הראשוניות זהות למשמעות המוענקת למנהג מאוחר יותר. גם אם יש במקורות הסברים למנהגים, הרי שחוקרי חברה רשאים לראות בכך הסבר מאוחר, ובדיעבד, ולהציע הסבר אחר, ובלבד שיתאים לרקע של התקופה.
שאלה זו, של קיום יחסי אישות בשבת, מדגימה את אופייה המיוחד של הדת היהודית כפי שעוצבה על ידי חכמים. לכאורה יש סיבה טובה לאסור פעילות זו בשבת, שכן היא כרוכה בחטא, תאווה וטומאה. אין היא יאה ליום הקדוש. ברם מבחינה חברתית דווקא יום המנוחה מתאים לכך. בעיני חז"ל יחסי אישות (מבוקרים), במסגרת חיי הנישואים, אינם בבחינת חטא. אדרבה, זו פעילות חיובית וקדושה כשלעצמה, אם כי הצִנעה ואולי גם הצמצום יאים לה. השבת היא יום קדוש, אך חכמים אינם תובעים מאדם להתמקד גם בשבת אך ורק בחיי קודש, אלא מכירים גם בפנים האחרות של הפעילות האנושית והחברתית. היה מקום לצפות לכך שבעיני חכמים תהיה הפרדה בין יחסי אישות למטרות הולדה לבין יחסי אישות שלא למטרה זו; היעדרה של אבחנה כזאת מעיד שהם היו ערים גם לחשיבות החברתית שביחסי אישות, וראו בכך חלק ממצוות קיום המשפחה במובנה הרחב של המילה.
היו ששללו את הדבר משום שיש בכך חבלה, או משום שאין יחסי אישות הולמים את קדושת השבת. אך היו גם שראו את הדברים באופן משפחתי ורֵאלי יותר. השבת ומנוחת השבת הן הזדמנות טובה להידוק המשפחה ולחיזוק הזוגיות. על כן השבת היא זמן מתאים, ואפילו רצוי, לקיום יחסי משפחה.
מכל מקום, משנתנו מתפרשת בבירור על רקע ההנחה ששבת היא זמן מתאים ל"עשיית מעשה", וודאי שהדבר מותר. הירושלמי אמנם מנסה לבאר שמשנתנו מדברת באלמנה, ועל כן אין חשש חבלה והוצאת דם, אך הסבר זה קשה, ואף הירושלמי מקשה עליו. עם זאת משתמע מסוגיית הירושלמי שהאמוראים מניחים בפשטות שהגישה המחמירה האוסרת בעילה ראשונה בשבת (ואולי גם כל בעילה) היא המקובלת. הם מנסים להעמיד את המשנה כך שלא תסתור את התפיסה ההלכתית המחמירה שבימיהם. ברם המשנה מתבארת בפשטות כמי שהתירו, ואף המליצו, על קיום יחסי אישות בשבת.
נחזור למשנת נידה. המשנה שם אינה קשורה למחלוקת בית שמאי ובית הלל אלא בכך ששני הבתים מכירים בכך שהבעילה הראשונה (המוצלחת) עשויה להידחות עד ארבעה לילות, כלומר עד שבת. הבבלי מעביר את הנימוק לעניין דתי מובהק, משום שהחתן טרוד במצווה, ומהירושלמי ניתן להבין שהדגש הוא על הטִרדה הכללית, כפי שאמרנו.
התוספתא מדגישה: "השושבינין וכל בני חופה פטורין מן התפילה ומן התפלין כל שבעת הימים, חייבין בקרית שמע. רבי שילא אומר חתן פטור וכל בני חופה חייבין" (פ"ב ה"י). ההבדל שבין תפילה ותפילין לקריאת שמע בולט בתוספתא. התפילה היא מוסד מאוחר יותר מקריאת שמע, ובעיניהם של חכמים הוא מחייב פחות. אשר לתפילין יש לזכור שבפועל רק בודדים הניחו תפילין, ונדון בכך בהרחבה במקום אחר60להלן, פ"ג מ"א; עירובין פ"י מ"א. . על כן שושבינים ובני חופה פטורים מתפילה, אך רק החתן פטור גם מקריאת שמע. זו גם הראיה למסקנתנו כי הפטור נובע מההשתתפות בשמחת המצווה. בני החופה הם כנראה כל המוזמנים הקבועים61המונח נזכר גם במקור לא רבני. ראו לוקס ה 35; מתי ט 15; מרקוס ב 19. , והשושבינים הם קבוצה מיוחדת במינה. בתנאים של ימי קדם היו הוצאות החתונה עול כלכלי כבד, על כן התארגנו אנשים בחבורות של שושבינות. השושבינים התחייבו לעזור זה לזה בהוצאות החתונה, ואולי גם בביסוס המשפחה הצעירה. השושבינות היא התחייבות כספית העוברת מאב לבנו ומדור לדור, וכמעט אין דרך להשתחרר ממנה. משמעות זו של המונח יוצאת מן המקורות התנאיים, ושם השושבינים הם תמיד רבים (משנה, בבא בתרא פ"ט מ"ד; תוס', שם פ"י ה"ט והי"ז). בספרות האמוראית הדגש הוא יותר על השושבין היחיד, שהוא המלווה את הכלה ומשמש מעין אפיטרופוס לה (בבלי, קידושין פא ע"א; כתובות עז ע"א, ועוד).
מכל מקום, השושבינים אינם אורחים סתם אלא מעין שותפים בכירים בשמחה, על כן הם גם פטורים מן הסוכה (בבלי, סוכה כה ע"ב). כאן הם פטורים מתפילה, והנימוקים שהמפרשים מעלים הם משום טרדה או משום קלות ראש62ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 18. . ההקשר לסוכה מצביע כי הנימוק הוא משום שהם עסוקים במצווה של הכנסת כלה. כפי שראינו, נטייתם של המפרשים היא לחפש הסברים "טכניים" יותר, אך את המקורות התנאיים יש לפרש כעידוד לשמחת המצווה.
מקורות מקבילים מדגישים את הפטור שהעוסק במצווה פטור מן המצווה. כך, למשל, כותבי תפילין ומזוזות צריכים להפסיק לקריאת שמע (תוס', פ"ב ה"ו ועוד), אך לא לתפילה, וכן ראינו לעיל הלכות נוספות בכיוון זה. הלכה זו כמובן שרירה במגבלות שלא כאן המקום לבררן, אך אין היא זהה למשנתנו. כאן מדובר לא בעיסוק במצווה אלא במישהו הטרוד ביותר, ואין לו שקט נפשי לקריאת שמע ולתפילה. עיסוק זה הוא כמובן עיסוק של מצווה, אך אין הוא עשיית מצווה ממש. כך, למשל, השושבינים הם שותפים משניים למצווה, ואף שותפותם אינה נמשכת כל זמן החתונה. עיקרון זה יופיע גם להלן, בתחילת פרק ג. הפטור של "עסוק במצווה" הוא ניסוח משפטי, ובתור שכזה יש לו הגבלות טכניות והוא מדוד בזמן ומרחב. כאן העיסוק במצווה הוא כללי יותר, ומן הראוי שלא לתחמו בצורה פורמלית.
מעשה ברבן גמליאל – כפי שכבר אמרנו בפרק הקודם המעשים על רבן גמליאל מרובים, אם כי כמובן גם על חכמים אחרים סופרו מעשים, שנשא63חסר בווילנא, ו, ס, ש, אך מחויב מתוך ההמשך. וקרא בלילה שנשא אמרו לו לא לימדתנו שחתן פטור מקרית שמע בלילה הראשון – בחתונתו זו היה רבן גמליאל כבר מבוגר והיו לו תלמידים, על כן סביר שהמדובר בנישואין שניים. להלן נשמע על מנהגו עם מות אשתו, ומן הסתם זו אשתו הראשונה64לתולדות חייו ראו פירושנו לעיל, פ"א מ"א. . רבן גמליאל לא ניצל את הפטור של חתן וקרא גם בלילה הראשון. אם פירושנו נכון הרי שחכמים לא חילקו בין נישואין שניים לראשונים, למרות ההבדל הטבעי ביניהם. בספרות חז"ל יש אבחנה בין שמחת החתונה של כלה בתולה לבין זו של אלמנה65לעיל הזכרנו כי החתונה הייתה קצרה יותר, וכן ניכר היחס השונה לנישואי האלמנה במועד הנישואין, ראו פירושנו לכתובות פ"א מ"א. אם יזכנו החונן לאדם דעת, נרחיב שם בנושא. . ברור להם ששמחת האלמנה שונה, אך לא מצאנו הבדל הלכתי או ספרותי בין נישואי הבעל בראשונה לבין נישואיו בשנייה. בתחום זה ניכר ההבדל בין המינים. המעשה סותר את ההלכה שלפניו, ועסקנו בכך לעיל (פ"א מ"א).
התלמידים רואים את רבם קורא קריאת שמע, ותמהים על הנוהג.
אמר להן איני שומע לכם לבטל ממני מלכות שמים שעה אחת – בקריאת שמע יש קבלת מלכות שמים, כפי שראינו לעיל במשנה ב. רבן גמליאל אינו מוכן לנצל את הפטור מקריאת שמע שניתן לחתן. משום דבקותו במלכות שמים אין הפטור זכות לגביו אלא חובה.