לפי כתב-יד קופמן
אילו כשירין באדם ופסולין בבהמה – לא מטעמי מום אלא מסיבות נוספות. אותו ואת בנו – אין לשחוט אם ובנה כאחד12מחלוקת תנאים היא האם האיסור נוהג גם בזכרים או רק בנקבות (ספרא, אמור פרשה ח הי"א, צט ע"ב; בבלי, מה ע"ב; חולין עח ע"ב, וראו מדרש תנאים לדברים, כב ז, עמ' 136-135., והבהמה שנשחטה שנייה פסולה לקרבן13משנה, חולין פ"ה מ"א, ובזבחים פי"ד מ"ד מחלוקת על העונש, אך האיסור בוודאי קיים., אבל אב ובן רשאים לעבוד במקדש. וטריפה – אין טרֵפה באדם, ויוצא דופן – בהמה יוצאת דופן אינה נחשבת לבכור, אבל ילד שנולד מניתוח קיסרי וגדל הוא כאדם לכל דבר. גם הוא אינו נחשב לבכור, אבל מותר בעבודה במקדש. בדפוסים מאוחרים נוסף: "ושנעבדה בהן עבירה ושהמית את האדם". משפט זה איננו בעדי הנוסח הטובים. הוא הועבר מהמשנה לעיל (פ"ו מי"ב). המשפט אפוא נכון, אבל איננו במשנתנו. לכאורה העדות הטקסטואלית היא שמעתיקים הוסיפו אותו למען שלמות הרשימה, אבל הרשימות שבמשנה לעתים קרובות חסרות, ואין צורך להשלימן. ברם כפי שנראה בסוף המשנה יש סיבה ספרותית להכללתם של פרטים "מיותרים" אלו. הנושא נשים בעבירה – כגון כוהן שנשא גרושה, פסול עד שידור הנייה – כלומר שיגרש את האישה ויתחייב לא לחזור על העוון. אם הוא רק מגרש את האישה הרי שיש לו אפשרות להחזירה, וחכמים ידעו שהמחזיר גרושתו הוא תופעה נפוצה ביותר (להלן), לכן דרשו שיידור הנאה כדי שלא יוכל להחזירה. ההלכה מניחה שכוהן אינו חשוד על הפרת נדרים, אבל הוא חשוד לשאת גרושה. הוא עובד עתה במקדש, ולאחר שיגמור את משמרתו יחזור ויישאנה. בדרך זו נקטו חכמים גם במקרים אחרים שבהם רצו להבטיח שהאדם לא יישא את גרושתו.
מחזיר גרושתו והנודר הנאה מאשתו
במשנת ערכין שנינו: "המקדיש נכסיו והיתה עליו כתובת אשה, רבי אליעזר אומר כשיגרשנה ידיר הנאה. רבי יהושע אומר אינו צריך" (פ"ו מ"א). את המשנה יש לבאר לפי המקבילה בתוספתא: "המקדיש את נכסיו ונתן עיניו לגרש את אשתו. רבי אליעזר אומר ידירנה הנאה, וגובה כתובתה מן הקדש, ואם רצה להחזיר יחזיר. רבי יהשע אומר אם רצה להחזיר לא יחזיר, ובית הלל אומרים אם רצה להחזיר לא יחזיר. רבי אליעזר אומר כדברי בית שמאי ורבי יהשע אומר כדברי בית הלל" (ערכין פ"ד ה"ה, עמ' 547). הבעל הקדיש את נכסיו, כולל את הקרקע שהיא ערובה לכתובת אשתו. החשש הוא שמא הבעל עושה קנוניה עם אשתו ובכוונתו לגרשה למראית עין, ולאחר מכן תגבה את כתובתה מההקדש, לפי ההסדר שבמשנה ב, בשלב הבא הוא יחזיר אותה, יכתוב לה כתובה אחרת ובדרך זו יערים על ההקדש. הבעל מדיר אותה הנאה וכך מבטיח שלא יישא אותה מחדש. עד כאן ההסבר פשוט, אלא שאם כך מדוע נאמר "ואם רצה להחזיר יחזיר"? ראשית יש לשאול כיצד הוא מפר את הנדר, ויתר על כן, אם הנדר אינו מונע נישואים מחדש הרי עדיין חשש הקנוניה קיים. להלן נברר שאלה זו. הבבלי (ערכין כג ע"א; שבועות מב ע"א) מסביר שאין לחשוש שאדם יעשה קנוניה נגד ההקדש, ולכן אין צורך לגרום לכך שהוא לא יוכל להחזיר את אשתו, ואם קרה הדבר שגירש את אשתו היא גובה מההקדש. זו עמדתו של רבי יהושע והיא חוזרת בהמשך המשנה, אך קשה לפרש כך את דברי רבי אליעזר.
מעתה עלינו לחזור לדין המדיר הנאה את אשתו. לפי ההלכה אכן אם נדר ממנה הבעל הנאה לזמן מרובה ואינו מתיר את הנדר הוא חייב לגרשה (כתובות פ"ז מ"א). המחלוקות במשנה זו ובמקבילותיה הן בדבר הגדרת הזמן, ולא נעסוק בהן כאן. האפשרות להחזיר את המגורשת נדונה במקום אחר. המשנה קובעת: "המוציא את אשתו משום שם רע לא יחזיר, משום נדר לא יחזיר. רבי יהודה אומר כל נדר שידעו בו רבים לא יחזיר, ושלא ידעו בו רבים יחזיר. רבי מאיר אומר כל נדר שצריך חקירת חכם לא יחזיר, ושאינו צריך חקירת חכם יחזיר. אמר רבי אליעזר לא אסרו זה אלא מפני זה. אמר רבי יוסי בר יהודה מעשה בצידן באחד שאמר לאשתו קונם אם איני מגרשיך וגרשה, והתירו לו חכמים שיחזירנה מפני תקון העולם" (גיטין פ"ד מ"ז). הסיפא מוכיחה ש"משום נדר" משמעו שהבעל נדר שיגרש את אשתו, או שהוא נודר ממנה הנאה. לדעת תנא קמא אין להחזירה, ולדעת רבי מאיר ורבי יהודה ניתן להחזירה במקרים שבהם לא נודע הנדר בציבור. רבי מאיר מאפשר להחזירה במקרה של נדר חלש14מעין אלו הנמנים בנדרים פ"ג מ"א. בתוספתא שנביא להלן מדובר במה שמשנה זו בנדרים מגדירה כנדרי שגגות.. למעשה הוא מחמיר יותר, שכן נדר כזה, הבטל אפילו ללא צורך ב"חקירת חכם", הוא נדר הבטל מעצמו (משנה, נדרים פ"ג מ"א). ברם לשיטת רבי מאיר נדר כזה צריך לקיים (משנה, נדרים פ"ח מ"ז). המשפט "שאינו צריך חקירת חכם" הוא לשיטת חכמים בלבד (תנא קמא בנדרים פ"ג מ"א); רבי מאיר מודה שהנדר חלש, אך צריך לקיימו, ובכל זאת מותר לו להחזיר את אשתו בנדר כזה. מימרתו של רבי מאיר מצביעה על הפער הקיים בנדרים בין ההלכה הפורמלית לבין המצב החברתי. אמנם הנדר אינו בטל, אבל הוא מודה בחולשתו. ל"חולשה" זו אין הגדרה הלכתית, אך מותר לבעל להחזיר את אשתו ואין בכך סירכא.
רבי אליעזר במשנה סבור שמי שגירש אישה משום נדר אסור לו להחזירה. רבי יוסי ברבי יהודה אינו חולק על עצם ההלכה, ועם זאת מתיר להחזיר "מפני תיקון העולם" כדי לאפשר שיקום חיי משפחה. בתוספתא למסכת גיטין דברי רבי אליעזר מנוסחים כך: "רבי לעזר אומר אף בזה לא יחזיר, מפני תיקון העולם. אי זהו נדר שצריך חקירת חכם, אמר קונם את אשתי נהנית לי שגנבה את כיסי, ושהכת את בני, נודע שלא הכתו ונודע שלא גנבה. במה דברים אמורים בזמן שנדר ואחר כך גירש, אבל גירש ואחר כך נדר, מותר. נדר לגרש ונמלך, מותר..." (פ"ג ה"ה). התוספתא מלמדת ש"משום נדר" הוא נדר ישיר לגירוש האישה. נדר כזה דומה מאוד, או אולי אף זהה, לנדר הנאה. נדר כזה מכונה במשנת נדרים "נדרי שגגות": "נדרי שגגות – ...אמר קונם אשתי נהנת לי שגנבה את כיסי ושהיכת את בני ונודע שלא היכתו ונודע שלא גנבה. ראה אותם אוכלין תאינים ואמר להן הרי הן עליכם קרבן ונמצאו אביו או אחיו והיו עימהן אחרים, בית שמי אומרים [הרי] הן מותרין ומה שעימהן אסורין" (פ"ג מ"ב. הנוסח לפי כתב יד קופמן, בעדי נוסח אחרים שינויים קלים).
עוד בטרם נברר את שיטת בית שמאי שבמשנת נדרים נשוב למשנת גיטין.
במשנת גיטין (פ"ד מ"ז) נקבע במפורש שכל הנדרים הללו חלים ואסור לבעל להחזיר את אשתו, ובמפורש נזכרת עמדתו של רבי אליעזר המחמיר בכך. במשנתנו רבי אליעזר אוסר להשיב את האישה, ולכן אם ידיר ממנה הנאה הרי שההקדש מובטח, ורבי יהושע אומר שאינו צריך להדיר הנאה, לא משום שנדר כזה לא יעיל אלא מסיבה אחרת שמובאת בבבלי, שאין לחשוש שהבעל יעשה קנוניה עם אשתו כנגד ההקדש (כג ע"ב)15בבלי, בבא בתרא קעד ע"ב; שבועות מב ע"א. בשתי הסוגיות הבבלי משתמש בטיעון זה לעניין אחר.. אילו הייתה רק המשנה לפנינו היה הסבר זה שלם, ורבי אליעזר לשיטתו. הסבר אחר הוא שלדעת רבי אליעזר לא יחזיר משום שזה נדר שידעו בו רבים. במשנת נדרים שציטטנו (פ"ד מ"ז) נאמר שלדעת רבי מאיר נדר שידעו בו רבים לא יחזיר, בניגוד לעמדתם של חכמים אחרים16משנה זו מובאת בירו', נדרים פ"ה ה"ד, לט ע"ב; בבלי, כתובות עד ע"ב - עה ע"א; גיטין לה ע"ב; מו ע"א; מכות טז ע"א. העמדה מצויה במשנה, ובירושלמי מוצעות הנמקות לה. התלמוד הבבלי מפתח רעיון הלכתי זה.. הסבר הבבלי הוא שרבי אליעזר סבור שלא יחזיר ורבי יהושע סבור שנדר כזה יחזיר, ואכן רבי אליעזר שם סבור שלא יחזיר גם בנדר שלא ידעו בו רבים. הסבר שלישי הוא שהתנאים במשנתנו חולקים בנושא צדדי אחר (הקדש מעות).
אלא שהסברים אלו, ובעיקר ההסבר הראשון והשני, עומדים כנגד דברי התוספתא בערכין. בתוספתא אומר רבי אליעזר: "ואם רצה להחזיר יחזיר. רבי יהשע אומר אם רצה להחזיר לא יחזיר, ובית הלל אומרים אם רצה להחזיר לא יחזיר. רבי אליעזר אומר כדברי בית שמאי17כפי שהדגשנו כאן ולעיל פ"א מ"א שיטת בית שמאי עקבית והיא שהקדש טעות הוא הקדש ונדר טעות הוא נדר תקף, וזו עמדה עקרונית ואחידה המעוגנת בהשקפת עולמם של בית שמאי. ורבי יהשע אומר כדברי בית הלל" (פ"ד ה"ה, עמ' 547). אם כן רבי אליעזר בשיטת בית שמאי ומתיר להחזיר, וכבר שאלנו אם כך למה ידירנה הנאה, הרי הסדר זה אינו מבטיח את ההקדש. לרבי יהושע (בית הלל) ניחא; אין צריך לידור הנאה שכן אין חוששים מקנוניה, ולא יחזיר כשיטת רבי מאיר (או אולי גם רבי יהודה במשנת גיטין). כלומר קל היה לתקן את התוספתא ולגרוס בה רבי אליעזר אומר "לא יחזיר"18כן מציע ליברמן, תוספת ראשונים, עמ' 279, ומסתייג מהצעה זו. ורבי יהושע אומר "יחזיר". תופעה זו של החלפת התנאים החולקים, במיוחד במחלוקות בית שמאי ובית הלל, מופיעה לעתים בתלמודים ("איפוך" בלשון האמוראים), עם זאת אין היא מספקת ומבחינה מתודולוגית היא הפתרון הקל, אך לא המועדף. אפשר שיש להסביר את משנתנו שרבי אליעזר אוסר להחזיר, אך בדיעבד אם אירע כן מתיר משום תיקון העולם כרבי יוסי בן יהודה, ואז משנתנו והתוספתא אתי שפיר.
פירוש זה חושף רובד מעניין בספרות התורה שבעל פה. בנושאים שהיו תורת חיים והתבצעו הלכה למעשה הבחינו חכמים בין עמדות עקרוניות לבין הצורך להתאים את ההלכות למציאות. דברי רבי יוסי בן ציידן מבטאים התאמה כזאת ("משום תקון העולם"), ומתברר שרבי אליעזר אמנם חולק אך די בעמדתו העקרונית כדי להבטיח את זכויות ההקדש. זו דוגמה מאלפת למורכבות הלכתית, אין כאן מותר ואסור אלא גווני ביניים.
אשר למשנת נדרים. גם בה מחלוקת בית שמאי ובית הלל חשובה לגופה ונידונה בפירושנו לנדרים, אבל אין היא שייכת לענייננו. שם מדובר בנדר טעות, וכולם מסכימים שנדר טעות בטל. המחלוקת היא האם נדר שבטל מקצתו בטל כולו או לא. יתר על כן, בתוספתא גיטין המדובר בנדר טעות, ואילו במשנת נדרים בנדר רגיל כשהבעל רוצה לגרש את אשתו ומחזק את הגירושים בנדר.
במשנתנו (בכורות) ברור כאילו הנדר אינו בר השבה. אפשר כמובן להעמיד אותה לשיטת רבי אליעזר בלבד, ולרבי יהושע אין תקנה למי שחשוד על נשיאת נשים שאינן מותרות לו. אפשר גם להסביר שהמשנה דורשת את הערבות המרבית, אף על פי שהיא יודעת שאין היא מחסום שאי אפשר לבקעו. ברם אפשר גם שלפנינו הבדל בין הלכות שבהן התמודדו חכמים הלכה למעשה לבין הלכות מקדש שנשארו ברמה התאורטית. בהלכות מקדש די בנדר, וודאי שאף חכם לא יתיר את הנדר ויאפשר לכוהן לשאת אישה האסורה לו, אבל בחיי המעשה בזוג רגיל הנדר היה מחסום שידעו לעקפו במקרים שבהם הדבר היה ראוי ונחוץ.
החזרת גרושה הייתה תופעה רווחת. נראה שהדבר נבע מהקלות הרבה שבה ניתן היה לתת גט. אמנם הגט ניתן בפני שניים, אך לא נדרש אישור בית דין, ודי היה ברצונו של הבעל. מחזיר גרושתו עושה זאת על דעת כתובה ראשונה, כלומר שלא כתב לה כתובה חדשה, ואולי אף טרם נתן לה את כתובתה הראשונה19ראו פירושנו לכתובות פ"ט מ"ט..
המשנה בכתובות קובעת ש"המגרש את אשתו והחזירה על מנת כתובה הראשונה מחזירה" (פ"ט מ"ט). לאישה זו שתי כתובות ואנו מסיקים מכך שנישאה מחדש, אבל במצב כזה הייתה החזרתה על דעת כתובתה הראשונה. אם טרם גבתה אותה פעם ראשונה מגיעים לה עתה דמי הכתובה, ואם גבתה הרי שהנישואים השניים מזכים אותה בכתובה, ומן הסתם החזירה לבעלה את דמי כתובתה. הוא הדין אם יש לה שני גיטין וכתובה אחת. הגט השני מלמד שנישאה מחדש, אבל אין סיבה להניח שקיבלה כתובה נוספת. אבל אם יש לה שני גיטין ושתי כתובות, הרי שנישאה פעמיים והשטר מעיד שקיבלה כתובה שנייה ולא גבתה את הראשונה, ואין החזקה מבטלת שטר מפורש.
הכלל הנזכר הוא כלל מציאותי ומשקף את החיים הרגילים. אין הוא הלכה אלא תיאור מציאות. משנתנו, לעומת זאת, משקפת אפשרות שהכתובה הראשונה תשולם ואחר כך יחזיר הבעל את גרושתו. החזרת הגרושה משקפת נוהג רווח, לאחר שקרובים וידידים פייסו בין השניים. תיאור חי של פיוס כזה יש במשנת נדרים: "אומרים לו אילו היית יודע שלמחר אומרין עליך: כך היא ווסתו של פלוני, מגרש את נשיו, ועל בנותיך יהיו אומרין: מה ראתה אמן של אלו להתגרש?..." (פ"ט מ"ט). זו גם הסיבה לכך שהמחזיר גרושתו אינו משוחרר ממלחמה. החזרת גרושה היא כתיקון בית שאין מחדשים בו דבר; אין כאן תוספת שמחה, אלא שיקום הקיים (משנה, סוטה פ"ח מ"ג). המשנה משקפת מציאות שבה נעשתה לעתים קרובות החזרת הגרושה עוד לפני תשלום הכתובה. לעתים הצורך בתשלום הכתובה הוא זה שדחף את הבעל להחזיר את גרושתו. מעשה כזה מתואר במשנת נדרים (פ"ט מ"ה) באחד שנדר לגרש את אשתו לאחר שבעבר כתב לה כתובה של ארבע מאות זוז, וכשהתברר לו שעליו לשלמה נסוג מנדרו והתירו רבי עקיבא. שתי ההלכות שבמסכת נדרים מדגימות שמעבר לנוהג הרווח עמלו גם חכמים ליצור אווירה שתקל על החזרת הגרושה, ואולי אף הגמישו את ההלכה לשם כך.
עוד אנו רשאים ללמוד מהמשנה שתופעה זו של כוהן הנושא אישה האסורה לו לא הייתה בלתי אפשרית. בפועל לא היה מי שימנע נישואין מעין אלו, למרות ההקפדה על ייחוסים. בתלמוד מסופר על כוהן שלקח גרושה ולאחר שלקה מכות מרדות על המעשה ביקש לקיים את אשתו (ירו', קידושין פ"ד ה"ו, סו ע"א). האיסור לשאת גרושה לא נשמר אפוא תמיד בקפדנות. על רקע זה אפשר לפרש את משנתנו בדרך שונה. הכוהן בא לעבוד במקדש, ובבדיקה התברר שהוא נשוי לגרושה. אין דורשים ממנו לגרשה כתנאי לעבודה, אלא מסתפקים בנדר שלו שיגרשנה. אמנם את הנדר אפשר שלא לקיים, ואפשר להתיר, ואפשר אף לטעון שהיה אונס והוא בטל מעצמו (משנה, נדרים פ"ג מ"ג), אך מסתפקים בכך, והיחס של המשנה מפתיע בקלות שבה מתייחסים לעבריין של ממש. כן אנו שומעים על הלכות נוספות המדברות על כוהן שבפועל נשא גרושה למרות כל האיסורים (משנה, יבמות פ"ו מ"ג; פ"ז מ"א; פ"ט מ"ג ועוד20וראו בבלי, מכות יא ע"ב.). נקנח השערה זו בתשובת גאונים באותה רוח: "וכהן שנשא גרושה וחלוצה וחללה זונה פסול בכהונה לישא ולברך בספר תורה ובחלה ובכל דבר וכופין אותו להוציא" (תשובות גאונים קדמונים ד). בדברי המשניות כפייה זו נעדרת.
המיטמא למיתים פסול עד שיקבל עליו שלא יהא מיטמא למיתים – גם כאן הכוהן העבריין אינו נענש, הוא רק מקבל עליו שלא יעשה כן בעתיד. ברוח זה הצענו גם לפרש את הפִסקה הקודמת במשנה. מעניין האם המשנה רואה לפניה שכבה של כוהנים עבריינים, או שמא זו הלכה תאורטית.
סיכום
היחס לעבריינים מפתיע בקלותו, לעומת זאת היחס למומים ולעיוותי גוף פעוטים מפתיע בחומרתו. ניכר שחכמים סברו שהכוהן העובד במקדש צריך להיות מתאים לאידֵאל היופי, ומצד שני הם לא מנעו מכוהן בעל מום להיכנס למקדש, לאכול בתרומה או לחלוק בקודשים, כל זאת בניגוד לבני כתות מדבר יהודה שלדידם כל בעל מום פסול מלהיכנס למקדש (כוהן כישראל).
הרשימה של מומים הפוסלים באדם ואינם פוסלים בבהמה (משנתנו – משנה ז) אין בה חידוש או תחכום הלכתי. רוב הנושאים פשוט אינם קיימים באחד הסוגים. באדם אין טרֵפה, וגם אין ספק שאין בו דין "אותו ואת בנו". זאת ניתן לקבוע בפשטות גם מבלי להיכנס לבירור האם אותו ואת בנו חל רק על נקבות או גם על זכרים (בבלי, מה ע"ב ולעיל). אלא שהפרק התחיל במומים שיש בבהמה ובאדם, ומסיים במה שיש בבהמה ואין באדם, ומה שיש באדם ואיננו בבהמה. הדמיון היה רב עוד יותר אם היה המשפט "ושנעבדה בהן עבירה ושהמית את האדם" כלול במשנה (כמו בדפוסים מאוחרים וכנגד כל עדי הנוסח הטובים האחרים). וולפיש פיתח שיטה שלמה של שרשור ספרותי במשניות, מבנה שהעורך עמל לשוות למשנה על ידי הוספת משפטים או נושאים חוזרים המעצבים יחידות ספרותיות21וולפיש, שיקולים; וולפיש, עריכה.. אנו ראינו שבתוך המשנה משוקעים כמה רבדים החוזרים על עצמם (כגון דין היותרת במשנה ו). אם כן בפרק רבדים שונים, והעורך שיקע כמה מהם במשנתנו ועם זאת הוסיף עוד משנה, שאין בה חידוש, אך היא בבחינת "סגירת מעגל" ספרותי. מעגל ראשון עוסק במומי בהמה (פ"ו), ללא קשר למומי אדם. מעגל שני עוסק במומי אדם (פרק ז) וחוזר על חלק מקרי מהפרטים בפרק הראשון (פרק ו). עורך המשנה הוסיף משפט אחד בראשית פרק ז המשרשר בין שני הפרקים, ומשנה אחרונה המשרשרת בשנית את שני הפרקים וחוזרת על סוף הפרק הראשון ועל ראשית הפרק האחרון.
מסקנה נוספת על בסיס דברים אלו היא שהעורך של המשנה, בעריכה הסופית או בשלב קודם, התערב בתוך המשניות. מצד אחד הוא לא מנע כפילויות, אך הוסיף משפטים ומשניות למטרות ספרותיות. כך הוא הותיר את חתימת ידו הסמויה על המשנה.