המשנה עוסקת בסילוק והחזרה של תריס שעל פי החנות ביום טוב, כדברי הבבלי:
"...אמר עולא תריסי חנויות" (יא ע"ב), וכך עולה גם מן הסוגיה בתלמוד הירושלמי (ס ע"ג). אך כפי שנראה ייתכן שלא רק לגבי חנויות נשאלה שאלה זו. הנחת היסוד של המשנה היא שמותר לפתוח את החנות ולמכור סחורה לצורך הכנת החג. אין במשנתנו דיון בשאלת המכירה. יש להניח שמכירה זו התבצעה ללא תשלומים כספיים, אך מתוך הבנה שהתשלום יתבצע בעתיד (או התבצע בעבר). ברם התעוררה בעיה לגבי החזרת התריס. המשנה אינה מזכירה דיון על פתיחת דלת החנות, זו לא נחשבה למלאכה, גם לא בשבת, משום שאינה מלאכת מחשבת אלא פעולה פשוטה. ברם, שונה היה המצב לגבי התריס.
סדר המשפטים במשנה שונה בכתבי היד השונים, אך אין לכך משמעות לתוכן המשנה, וכבר עמד על כך בעל מלאכת שלמה63אפשטיין, מבוא, עמ' 955. . אמנם בצדק העיר תבורי כי שינוי בסדר המשפטים עשוי לשבש את הסידור הכרונולוגי של הפרק64תבורי, סדר. , ברם דומה ששאלת הסדר הייתה עבור העורך משנית, והא ראיה שיש פרקים ללא סדר כלשהו65סוף מסכת עירובין, סוף מסכת שבת. היו שמצאו סידור מתוחכם ומפולפל כלשהו, ברם סידור שאינו גלוי לעין אינו משמעותי. דומה ששחזורים אלו מעידים רק על כישרונם של המשחזרים וכושר היצירה שלהם, אך אינם תורמים להבנת אופי העריכה הקדומה. . עבור בני זמננו נושא הסדר נראה חשוב, אך ספק אם כך ראו זאת קדמונים.
נראה שהחנות שמדובר בה הייתה כמו דוכני השוק המוכרים בשווקים המסורתיים (איור 5 תמונה 3). הדוכן היה מתקן עץ גדול, מעין קופסה גדולה, אך לא עמוקה, שנסגרה על ידי לוח עץ גדול וכבד, וננעלה או נקשרה היטב. התלמוד הבבלי מזכיר שלושה סוגי תריסים: תריס עם ציר אורך, שקל לפתחו ולסגרו; תריס עם ציר מהצד, כנראה תריס השוכב על פתח הקופסה מלמעלה, ותריס ללא ציר שהסרתו כרוכה בעבודה רבה66בבלי, יא ע"ב, וראו להלן. . נמצאנו למדים שהעיקרון המנחה במשנתנו הוא הטרחה, וטרחה רבה אסרו חכמים. הבתים נחלקו האם הסרת התריס היא טרחה האסורה בחג, או שזו טרחה קלה המותרת בו. כפי שנראה, יש למשנה גם הסבר אחר.
בית שמי – אומרים, אין מסלקין את התר[י]סין ביום טוב ובית הילל מתירין אף להחזיר – לפי בית שמאי אסור לסלק את התריס, אולי כי זו טרחה רבה, וודאי שאסור להחזירו. עם זאת אין ההסבר נאמר במפורש. לפי בית הלל מותר אף להחזיר את התריס. את דעתם של בית הלל ניתן להסביר בשני אופנים: או שלדעתם החזרת התריס היא כפתיחת הדלת ואין בה שום איסור, או שאמנם יש כאן נדנוד איסור אבל התירו סופו משום תחילתו, שאם לא נתיר את החזרת התריס לא יסכים בעל החנות לפתוח את התריס, שכן לא יסכים להשאיר את חנותו פתוחה, "ואף הוא ממעט בשמחת יום טוב" (ירו', ס ע"ג). שני התלמודים מעדיפים את האפשרות השנייה. הבבלי מבחין, כאמור, בשלושה סוגי תריסים, והאפשרויות מוצגות בטבלה (יא ע"ב). עד כאן ההסבר עשוי להיות פשט הכתוב, אך בהמשך הוא שוב בוחר את ההסבר לפי שיטת הגזרה. בית שמאי אסרו לסלק תריס שיש לו ציר צד, גזרה שמא יסלק תריס שאין לו ציר כלל. גם במשניות הקודמות העדיף הבבלי את ההסבר של "גזירה משום..." מתוך ניסיון לצמצם את המחלוקת, הנראית כעקרונית, למחלוקת בהיבט טכני. זו דרכו של התלמוד הבבלי בנושאים רבים בתחומי שבת (מסכתות שבת, עירובין וביצה)67ראו במבוא למסכת, להלן מ"ו ועוד. , ובדרך כלל הירושלמי מציע הסברים אחרים.
סילוק תריס והחזרתו בשבת (לפי הבבלי)
בתוספתא כבר נזכרת האבחנה בטיפוס הציר. לדעת התוספתא דלת שנשבר צירה אין פותחים אותה ואין נועלים אותה בשבת וביום טוב. דומה שאין בדבר מחלוקת, וקשה להעמיד את התוספתא רק כשיטת בית שמאי שבדרך כלל היא דחויה מהלכה68לא שמענו הצעה ש"מוחלפת השיטה" גם במשנה זו. . אם כן, לפי התוספתא המחלוקת היא בתריס עם ציר, אבל בתריס ללא ציר בית הלל מודים שאסור. האבחנה בין תריס מהצד לבין תריס מהאמצע אינה בתוספתא. גם בתלמוד הבבלי אבחנה זו מובאת רק כתירוץ דיאלקטי לסתירה בין שתי ברייתות, האחת שבתריס ללא ציר דברי הכול אסור, והאחרת שבתריס ללא ציר דברי הכול מותר. נראה, אפוא, שהאבחנה בין ציר מהצד לבין ציר מהאמצע היא מלאכותית, ונועדה לצורכי הסתירה הספרותית בלבד. בפועל היו כנראה שתי גישות, האחת (תוספתא) שדלת ללא ציר לדברי הכול אסור לסלקה בחג, והאחרת שבדלת ללא ציר יש מחלוקת, אך תריס עם ציר מותר לפתחו ולסגרו לכל הדעות.
בתוספתא (פ"א ה"י) ובבבלי (יא ע"ב) מובאת דעתו של רבי שמעון בן אלעזר המבחין בין סילוק התריס לבין החזרתו, כמבואר בטבלה:
סילוק תריס והחזרתו בשבת (תוספתא)
ניתן, כמובן, לתרץ את המחלוקת בין המשנה והתוספתא (התוספתא עוסקת בתריס עם ציר והמשנה בתריס ללא ציר), אך לפי המבנה הספרותי רבי שמעון בן אלעזר חולק על משנתנו, כמו במשניות האחרות בפרק. אין ספק שפרקנו אינו בשיטת רבי שמעון בן אלעזר, ולחכם זה הייתה גישה שונה ומסורת אחרת לכלל המחלוקות בנושא.
הבבלי שואל האם הדיון בתריסים הוא רק בחנות או גם בבית פרטי של אדם. הירושלמי מניח בפשטות כי ההלכה נאמרה גם לגבי בית פרטי. הירושלמי מספר על רבי אבהו שהתיר לטלטל מפתח של ה"פלמנטרין" שלו משום שהיו בו פלפלין69טלטול מפתח הוא כמובן חלק מפתיחת התריס, ראו תוס', פ"א הי"א. . הפלמנטרין היא קופסת תכשיטים, מעין כספת בלשון ימינו (בלטינית DIPLOMANTARIUM, וביוונית המינוח דומה)70שומר הקופסה הוא הדיפלומט, ומכאן ה"דיפלומט" בלשונות המערב המקובלות כיום, שמשמעו נציג המלך או השלטון. . ב"כספת" זו החזיק רבי אבהו פלפלין, שהיו תבלין יקר ביותר. המקרה דומה לנדון במשנה, ברם שם אולי לא היה זה תריס אלא דלת רגילה. מכל מקום, התריס קשור בעיקר לדוכן הניצב ברשות הרבים, אף שגם רהיטים פרטיים היו עם תריס, כמו זה שבאיור לעיל (איור 6).
הבבלי מציע שני הסברים לשורש המחלוקות. לפי עולא החזרת התריסים שייכת לקבוצת ההיתרים ש"התירו סופם בשביל תחילתם" (יא ע"ב). אין בסיס להיתר החזרת תריסים, אבל חכמים רוצים שהחנווני ייתן מסחורה שבחנות בשעת הצורך ביום טוב. על כן התירו לו לסגור את החנות, כדי שלא יימנע מפתיחתה וימעט משמחת החג. הסבר זה מופיע גם בירושלמי (ס ע"ג). במהלך הסוגיה הבבלי מעלה אפשרות נוספת שהוויכוח ההלכתי הוא האם יש סתירה ובנייה בכלים. ברם הרעיון מועלה רק כ"הוה אמינא", כדי להציע פרשנות חילופית אפשרית למשנה. עם זאת, יש מהראשונים שאימצו פירוש זה כדרך העיקרית לפירוש המשנה ולפסיקת ההלכה (מאירי ואחרים). ברם, קשה להעמיד את המשנה כנחלקת בנושא כה עקרוני. לו כך היה, לא היה הבדל בין תריס עם ציר לתריס בלעדיו. זאת ועוד, דומה שאיש לא נחלק על כך שסגירת תריס או פתיחתו נאסרו בשבת71ראו פירושנו לעירובין פ"י מי"א; שבת פי"ז מ"ו. , ומשמע שבוודאי הבינו שסגירתו היא בנייה האסורה בשבת, ובתחום זה לא צריך להיות הבדל בין יום טוב לשבת. המחלוקת היא, אפוא, רק האם סגירת התריס נחוצה בשביל הכנת סעודת יום טוב או אינה נחוצה.
בית שמי אומרים אין נוטלין את העלי לקצב עליו בשר – העלי מופיע בדרך כלל עם המכתש (איור 7, תמונה 4 הקצב). המכתש הוא קערת עץ גדולה בעלת שוליים שכתשו עליה תבלינים או ריסקו אוכלים אחרים. לעתים עשוי היה המכתש ממתכת, אך ודאי שלא מחרס שביר. העלי הוא גליל קצר ממתכת או מעץ, ובמקרה זה הכוונה לרסק או לכתוש את הבשר על ידי העלי.
ובית הילל מתירין – המחלוקת היא בהגדרת הכלים שבהם מותר להשתמש להכנת האוכל ביום טוב. לכל הדעות אסור לכתוש תבלינים בעלי, ברם כפי שנראה במשנה ז הנחה זו אינה מובטחת. ייתכן שלדעת בית הלל מותר להשתמש בעלי לטחינת תבלינים, אך לבית שמאי מלאכת העלי השגורה אסורה, לכן אסור להשתמש בו גם לדבר המותר. בתוספתא נוסף "מודים שאם קצב על העלי שאסור לטלטלו" (תוס', פ"א הי"א), הווה אומר שלאחר העבודה אסור להחזירו למקומו. יש בכך ביטוי ברור לכך שהעלי נחשב לכלי שמלאכתו לאיסור, ואפילו בית הלל לא התירו אלא לרסק בו בשר לסעודת החג, ולא להחזירו. הירושלמי (ס ע"ג) מסביר שהעלי הוא כלי גדול72כך פירש גם בעל מלאכת שלמה. , ולכן עשיית המלאכה בו אסורה73להלן מ"ז, וראו דיוננו במסכת שבת פי"ז מ"א-מ"ב. .
בית שמי אומרים אין נותנים את העור לפני בית הדר[י]סה – בדפוסים "לפני הדורסן"74כנוסחתנו גם ב- גא, מגק, מפי, מל, מפ, מנ, מתצ, כ, מת, מגק, מגא, מג, מז, מרש, מדק, מרא, מרב. ב- מיל, רא "הדריסה". , והכוונה אחת. סדר עבודת העור כך הוא: בשלב ראשון שחטו את הבהמה, פשטו את העור ופרסוהו; השלב השני התבצע עדיין בבית או בבית הבורסקי, ובו כתשו את העור והידקו אותו, ובשלב הבא שרו אותו בתמיסות שונות שהמלח היה מרכיב מרכזי בהן. מותר לשחוט את הבהמה לסעודת החג בחג, ולכל הדעות אסור לעבד את העור בחג עצמו. אבל נראה שנהגו "להערים" ולהניח את העור במקום שבו הולכים רבים מבני הבית. כך מתחילה להתבצע פעולת הכתישה. ברור שבית שמאי אוסרים כל פעולה לעיבוד העור, גם אם אין היא עבודה ממש. לדעתם הגורם הקובע הוא מטרת העבודה, אף אם הפעולה עצמה אינה מלאכה אסורה. בית הלל מתירים, ולא נאמר האם הדבר נובע מהחשש להפסד מרובה או משום שאין בהנחת העור מלאכה אסורה. לדברי התלמודים גם כאן היה מעורב הנימוק "התירו סופו מפני תחילתו" (בבלי, יא ע"ב; ירו', סג ע"ב)75לנימוק זה ראו לעיל, בפירושנו למשנה ג, ליד הערה 50. : אם לא נניח לאדם להעניק טיפול ראשוני לעור, אולי יימנע משחיטת בהמה לחג. אם זהו הנימוק – אין צורך בהסברים נוספים המובאים אצל ראשונים כאילו העור הוא בבחינת נולד, וכן נימוקים אחרים.
לעור היה ערך כספי גדול ביותר, ואנו שומעים מן המקורות שערך העור היה מרכיב כלכלי רב חשיבות. כך, למשל, בכסף שקיבלו תמורת העורות של קרבנות השלמים שהקדישו בעלי הקרבנות (במקום לתת אותם לכוהנים) ציפו את תקרת המקדש בזהב (תוס', מנחות פי"ג הי"ט ומקבילות). עולי הרגל שילמו למארחיהם בעורות תמורת האירוח שכשלעצמו היה בחינם, והעורות היוו פיצוי על הטרחה והסיוע. עולים אף הקפידו לקנות בהמות קרבן "מצומרים" שעורם טוב, כדי שיוכלו לגמול למארחיהם כיאות76הלכה זו "שאין לוקחין בה... (בירושלים) שכר מטות מוצעות" (אבות דרבי נתן, נו"א פל"ה, עמ' 104) נמנית בין "עשרה דברים שאמרו בירושלים" (שם שם). הקובץ סדור בארבע נוסחאות: אבות דרבי נתן, נו"א פל"ה, נב ע"ב; שם, נו"ב פל"ט, נד ע"א; תוס', נגעים פ"ו ה"ה; בבלי, בבא קמא פ"ב ע"א, וראו ספראי, עליה לרגל, עמ' 133 והערה 82 שבעמוד 163. . שחיטת בשר הייתה נדירה ביותר, וממילא גם העור היה מוצר נדיר, וברור שחכמים (בית הלל) ראו עצמם מחויבים למנוע את השחתתו.
לא יגביהנו אלא אם כן יש עליו בשר – אסור לטלטל את העור כל עיקר, אך מובן שאם יש בו בשר מותר לטלטלו אגב הבשר, שכן הבשר הוא צורך סעודת החג. בדפוסים נוסף "כזית", כלומר בשר בשיעור של כזית לפחות77כך ב- דו, דש, ל, מנ. . זו עדות מעניינת לתהליך הגיבוש המשפטי של ההלכה היהודית. המשנה אינה נוקבת בכמות, אך כתבי היד מוסיפים נתון זה.
ובית הילל מתירין – בתוספתא נוסף "מודים שאין מולחין עורות ביום טוב אבל מולחין עליו בשר לצלי" (פ"א הי"א). מניחים את הבשר לצלי על העור ומולחים אותו, ושאריות המלח נופלות על העור. הירושלמי אף מוסיף שמותר "להערים", כלומר להניח את הצלי ולהרבות במלח כך שייפול מלח רב על העור (ס ע"ג). ניכר שהתוספתא והירושלמי מעדיפים את טובת הבעלים ומנסים להרחיב את ההיתר לטיפול ראשוני בעור.
בית שמי אומרים אין מוציאין לא את הקטן – לא נאמר האם הכוונה להוצאת הקטן לצורך מצווה, כגון למולו, או שמא מדובר בהוצאתו במסגרת חיי החברה ושמחת יום טוב, וראו להלן, ולא את הלולב78המשפט חסר ב- מג, ובטלה עדות זו כנגד עדות יתר עדי הנוסח. – שוב לא נאמר האם הכוונה להוצאת הלולב לשם נטילת לולב, שהיא צורך מצווה, או סתם להלך בו ברשות הרבים. אין ספק שהיה נוהג מקובל להלך בסוכות עם ארבעה מינים ביד79תוס', סוכה פ"ב ה"י, וראו דיוננו במסכת סוכה פ"ג מי"ב-מי"ד. . נוהג זה אינו מצווה ממש, אך הוא בהחלט נוהג רצוי וחלק מאווירת החג, ולא את ספר תורה ברשות הרבים – ושוב לא נאמר האם הוציאו את הספר בשביל הקריאה בבית הכנסת או לצורך האווירה החגיגית בלבד. בימי חול נהגו אנשים להלך עם ספרי תורה בחיקם80מסכת סופרים פ"ג הט"ו, עמ' 40; שם, הוספה ב פ"ב ה"ט, עמ' 381; בבלי, סוכה מא ע"ב. , ובית הלל מתירין – יש להניח שהכוונה לרשות הרבים שאין בה עירוב. כך הנוסח בעדי נוסח אחדים81בנוסף לכתב יד קופמן גם ב- רא, מגק, מפי, מפ, כ, מדק. , אבל ביתר עדי הנוסח "לרשות הרבים". דומה שתיקון זה בא להבהיר שמדובר בטלטול מרשות לרשות.
הלכה זו שבמשנה קשה, ולא ברור באיזה מקרה מדובר. עצם שאלת הטלטול ביום טוב אינה פשוטה. ההלכה קבעה שמותר לטלטל ביום טוב; מתוך שהותר לטלטל לצורך אוכל, הותר גם שלא לצורך. אם כן מובן שגם כאן מותר לטלטל, כפי שפוסקים בית הלל. האפשרות הראשונה להבנת משנתנו היא שלדעת בית שמאי נאסר הטלטול, וההלכה שהובאה היא לדעת בית הלל בלבד. הבבלי מנסה הסבר זה ומקשה, בצדק, מדוע אין המשנה אומרת זאת במפורש; מדוע אין חכמים חולקים על טלטול אבנים? לפי הבבלי קושיה זו דוחה את ההסבר המוצע (יב ע"א-ע"ב)82אפשרות להסבר קושיית הגמרא תידון להלן. . קושי נוסף הוא שלא שמענו שבית שמאי אוסרים כל טלטול. זאת, כמובן, אינה דחייה מלאה. יתר על כן, הציטוט שהובא לעיל במבוא "אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד" רומז, אולי, שבאמת יש מי שסבור שגם בחג נאסר טלטול שלא לצורך סעודת החג. אם כן הסבר זה קשה, אך לא בלתי אפשרי.
הבבלי מסביר שהמחלוקת היא על העיקרון של "מתוך שהותרה לצורך הותרה גם שלא לצורך", אם כן "בהוצאה שלא לצורך פליגי". המונח "שלא לצורך" אינו מוברר. ייתכן ש"לא לצורך" משמעו שלא לצורך אוכל נפש אלא לצורך מצווה, הווה אומר מדובר בהוצאת לולב לנטילת לולב, ספר תורה לקריאת בתורה וקטן למולו. בעל ספר יראים מסביר כך ואומר שמתוך שהותר לצורך גופו הותר לצורך מצווה, ומפרש פירוש מרחיק לכת למונח "מתוך". לדעתו הכוונה היא שאותו פסוק שלמדו ממנו שמותר להכין אוכל נפש למדו ממנו גם שלצורך נפשו (לצורך מצווה) מותר לטלטל83ספר יראים, עמ' 339-338. עצם ההסבר שהטלטול הוא לשם מצווה מופיע אצל רבים. השאלה היא מה פירוש "מצווה" בהקשר זה – מצווה ממש, או סתם מנהג טוב וראוי? ראו תוספות לכתובות ז ע"א, ד"ה "מתוך", ודיוני ראשונים רבים נוספים. . ההסבר חריף, אך קשה לראות בו פשט הכתובים.
בתוספתא מופיעה הלכה העשויה להיות קשורה למשנתנו: "אמר רבן שמעון בן גמליאל מודים בית שמיי ובית הלל שמוליכים כלים מלאים לצורך, וריקנין למלותן, על מה נחלקו? על ריקנין שלא לצורך, שבית שמיי אוסרין ובית הלל מתירין" (פ"א הי"א; ירו', פי"ז ה"ד, טז ע"ב). הלכה זו נוגעת למשנתנו, ועלינו לסטות מפשט המשנה ולבררה.
התוספתא אינה קושרת במפורש את מחלוקת בית שמאי ובית הלל למשנתנו, ואף אינה רומזת לאיזו מהפסקאות במשנה היא מתייחסת. עם זאת, לפי מבנה התוספתא נראה שההלכה מתייחסת להיתר לטלטל לולב או תינוק, ונרמז בה שהמשנה עוסקת בהחזרת לולב לאחר שנעשתה בו המצווה, או התינוק לאחר שנימול. עם זאת, עדיין ניתן לפרש שהתוספתא עומדת בפני עצמה. זאת ועוד, אין זה הגיוני שמדובר בתינוק לאחר שנימול או בספר תורה לאחר שקראו בו; וכי היכן ניתן להשאיר את התינוק או את הספר? במקרה זה דעתם של בית שמאי נראית כביכול לא אחראית, וחסרה ההתניה שכל דבריהם הם רק כשיש מקום להשאיר בו את התינוק או את הספר. על כן עדיף לפרש את התוספתא שלא בזיקה למשנה.
לפי הנוסח של התוספתא בית שמאי אומרים שאין מטלטלים שלא לצורך. חסרה בתוספתא התייחסות לטלטול כלים מלאים שלא לצורך. אם אכן לכל הדעות אין לטלטלם, לא ברור כיצד זה מתירים בית הלל לטלטל כלים ריקים שלא לצורך? ואם נאמר שבית שמאי חולקים גם במקרה זה (כלים מלאים שלא לצורך), מדוע מודגש שהמחלוקת היא רק על כלים ריקים? על כן נראה לקבל את נוסח הברייתא כפי שהשתמר בירושלמי: "תני אמר רבי יודן לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על המלאין שמטלטלין אותן שלא לצורך, ועל הריקנין שיש בדעתו למלותן, ועל מה נחלקו על שאין בדעתו למלותן. שבית שמי אוסרין ובית הלל מתירין. אתיא דבית שמי כרבי נחמיה? את אמרת הלכה כרבי נחמיה, ולא הלכה כבית שמי?" (שבת פי"ז ה"ד, טז ע"ב). אם כן, שני הבתים מסכימים שמטלטלים כלים מלאים שלא לצורך, ועל אחת כמה וכמה שמטלטלים אותם לצורך. המחלוקת אינה אפוא כה קוטבית, וגם בית שמאי מודים שמטלטלים כלי אוכל שניתן היה לאכלם בחג, גם אם אין כוונה לאכלם. לפי זה, ולפי הטענה שהברייתא מוסבת על משנתנו, ניתן היה לפרש שמשנתנו עוסקת בנטילת הלולב כדי לקיים מצווה (מעין כלים לצורך).
טלטול כלים לפי הירושלמי
בירושלמי יש חידוש נוסף. הסוגיה שם מדמה את מחלוקת בית שמאי ובית הלל למחלוקת רבי נחמיה וחכמים האם מותר לטלטל כלים כבדים וגדולים בשבת שלא לצורך, כלומר שלא לצורך המותר בשבת (ראו פירושנו לשבת פי"ז מ"ד). אם כן, הברייתא אינה קשורה דווקא למשנת ביצה, ואינה עוסקת דווקא ביום טוב84על ההיתר לטלטל שלא לצורך ראו במבוא. .
שאלת הטלטול לצורך מצווה ביום טוב נדונה בעיקר בהקשר ללולב85ראו פירושנו לסוכה פ"ג מי"ב-מי"ד ופ"ד מ"א. . בכל המקורות המגוונים, אף שיש בהם גישות שונות, לא שמענו שיש קושי בטלטול ביום טוב אלא רק בשבת. כך, למשל, המשנה קובעת שלולב ניטל לעתים שישה ימים ולעתים שבעה ימים (משנה, סוכה פ"ד מ"א); אם אסור לטלטל לולב ביום טוב – הרי שאם החג הראשון חל ביום חול ייטלו לולב רק חמישה ימים (לא כולל יום טוב ראשון ולא שבת). בכלל, קשה להלום את המקורות המתירים לטלטל לולב בשבת ואת הסיפורים על הסידורים המיוחדים שנעשו לקיום מצוות לולב בשבת. לא שמענו שנעשו הסדרים אלו ביום טוב שאינו שבת. יתרה מזו, בדיוננו ראינו כי רגליים לדבר שלדעת בית שמאי מותר לטלטל לולב בשבת, ורבי אליעזר השמותי הוא הסבור שאם הותרה מצווה (בשבת) מותר גם לעשות את כל ההכנות הנדרשות לה; ראינו כי יש יסוד לכך שרבי אליעזר הולך בשיטת בית שמאי, ובתלמוד הבבלי ברייתא מפורשת המעידה על כך.
כאמור, במסכת סוכה86משנה, סוכה פ"ג מי"ג, וראו דיוננו שם. מבואר שבתחילה נטלו לולב רק במקדש, בשלב שני נטלו לולב גם במדינה ביום הראשון ובשלב שלישי נטלו לולב גם במדינה שבעה ימים. הלכה זו מוצגת כדעת הכול, ואם נפרש את משנתנו בדרך שהוצעה יהיה צריך לומר שכל זה הוא רק לדעת בית הלל.
אפשר כמובן לטעון שכל הדיונים במסכת סוכה הם רק לשיטת בית הלל, ושהמשנה כאן מעידה שלדעת בית שמאי אין נוטלים לולב ביום טוב ראשון, או שנוטלין את הלולב רק בבית. ברם, דומה שאין להעמיד את המשנה נגד כל מקורותינו.
נראה, אפוא, שאין מדובר בטלטול לולב לשם מצוות לולב אלא בטלטולו במשך כל היום, לאחר שהתקיימה מצוות לולב. ראינו כי היו שהתירו זאת גם בשבת עצמה87ראו פירושנו לסוכה פ"ג מי"ד. , אלא שקשה ששם בית שמאי הם דווקא המקלים, ואילו במשנתנו הם המחמירים בטלטול. ייתכן כי שוב יש להשתמש בהסבר שמוחלפת השיטה, והדעה המיוחסת כאן לבית שמאי היא דעת בית הלל, אך כמובן קשה לומר הצעה זו ללא ביסוס במקורות הקדומים.
ההסבר האפשרי היחיד הוא שההיתר של בית שמאי לטלטל לולב הוא "לצורך", כלומר לשם מצווה, כולל החזרת הלולב הביתה כפי שפירש הירושלמי את דברי רבי יוסי במשנת סוכה88שם שם. . היתר זה חל ביום טוב ובשבת. אבל לדעת בית שמאי אסור להלך עם הלולב סתם גם ביום טוב (וודאי גם בשבת). לפי פירוש זה בית הלל מתירים להלך עם הלולב שלא לצורך כיוון שמותר לטלטל ביום טוב. למעשה זה ההסבר הקודם, ועתה גם מובן מדוע המשנה מדגישה דווקא מקרים אלו בבחינת "להודיעך כוחם של בית שמאי". בית שמאי מתירים לטלטל בשבת לצורך מצוות המותרות בשבת, אך אוסרים לטלטל ביום טוב אפילו לצורך מצוות קלות שאינן חובה חד-משמעית. טלטול הקטן בהקשר זה אינו טלטול להבאתו לברית מילה89ברית המילה נערכה בבית היילוד, ולא התעוררה בעיית טלטולו. כל זאת כנגד פרשנים שהסבירו שמדובר בטלטול למצווה. ראו, למשל, הסברו של המאירי למקום. , אלא הבאתו לשמחת המשפחה. אם נאסר לטלטל תינוק הרי שאמו מנועה מלצאת מחוץ לבית, וכך נפגעת שמחת החג90כך מפרש בעל מלאכת שלמה. בלולב המצווה היא "לצאת בו" ובספר תורה "לקרות בו"; אין הכוונה לקריאת התורה בבית הכנסת, אלא ללימוד בבית. . גם במקרה זה אוסרים בית שמאי את הטלטול. אם כן, לסיכום, המשנה עוסקת באחת משלוש אפשרויות:
* מדובר בטלטול שלא צורך כלל, והמחלוקת היא על עצם ההיתר לטלטל בחג – הדבר קשה: למה לא הוגדר כך הדבר במשנה, ולמה ניתנו דווקא דוגמאות אלו שניכר עליהן שהן מיוחדות? אם האיסור או ההיתר הם כלליים – צריך היה לנסחם בסגנון כללי יותר.
* מדובר בטלטול לשם מצווה, והמחלוקת היא בדבר היתר לטלטל לשם מצווה. בית שמאי, האוסרים לטלטל בשבת, אוסרים גם טלטול שלא לשם מצווה. הנחה זו קשה, שהרי לא שמענו שיש מי שסבור כך, למרות שפע העדויות. יתר על כן, בית שמאי מקלים יותר בעניין הכנה לקיום מצווה המותרת בשבת.
* מדובר בטלטול לשם מצווה קלה, נוהג חגיגי שיש בו יראת שמים. בית שמאי אוסרים כמובן שוב בגלל האיסור לטלטל בחג. להסבר זה מרב היתרונות, אם כי גם הוא אינו מניח את הדעת בשלמות.
הבבלי, כדרכו, מעמעם את המחלוקת ומעמידה לא על העניין העקרוני אלא על חשש משני יחסית של שימוש שלא לצורך, אף שמלשון המשנה נראה שלא בשימוש מדובר אלא בטלטול.