הפרק מרכז את מחלוקות בית שמאי ובית הלל ביום טוב. החטיבה הראשונה (משניות א-ב) מופיעה גם במסכת עדויות1אי אפשר לשלול את האפשרות התאורטית שמשנת עדויות ומשנתנו ליקטו את שתי המשניות ממקור שלישי. ברם, סידור המחלוקות לפי שמות ולפי מקלים ומחמירים אופייני למסכת עדויות, ועל כן סביר שהדברים גובשו לראשונה במסגרת מסכת עדויות. . במסכת עדויות חטיבה זו נפתחת במילים "אלו דברים מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל..." (פ"ד מ"א). משם הועברו משניות א-ב שלנו לפרקנו, ובהמשך נשנות בפרק שלנו מחלוקות נוספות "רגילות" שבהן בית שמאי מחמירים. מכאן שמשנתנו מבוססת על מסכת עדויות שהייתה כבר ערוכה לפני עורך משנתנו, שכן לו הייתה משנתנו המקור הייתה משנת עדויות מביאה את כל הרשימה שבפרקנו. עריכת מסכת עדויות מוכיחה כי העורכים כבר היו מודעים לכך שבית שמאי בדרך כלל מחמירים. להערכתנו ההחמרה לשמה אינה המניע העיקרי של בית שמאי, אלא היא פועל יוצא של שיטתם שיש בה תפיסה מורכבת פחות, "מתוחכמת" פחות, וללא אבחנות משנה משפטיות של המציאות. דרכם של בית שמאי מדגישה תפיסה תאוצנטרית המזהה בקדוש ברוך הוא ובתורה את מרכז שיקול הדעת ההלכתי, ולעומתם עמדתם של בית הלל מזהה את האדם שומר המצווה ויכולתו כמרכיב חשוב בשיקול ההלכתי. כפי שנעלה בהמשך הפרק, משנתנו ומשנת עדויות הן משניות של רבי מאיר.
כפי שנראה, במסורת האמוראית מוצעות מסורות שונות מאלו שבמשנה, ובהן שמות החולקים מוחלפים. המינוח הירושלמי הוא "מוחלפת השיטה". לפי מסורת זו, או פרשנות זו, גם במשנה א בית שמאי הם המקלים. איננו יכולים לקבוע איזו מהמסורות "נכונה" או מקורית יותר, עם זאת יש לומר שברוב המקרים הנוסח שלפנינו בדפוסים "מתאים" יותר לשיטת בית שמאי. במונח "מתאים" אנו מתכוונים בעיקר לפן זה של שיטה הלכתית מורכבת פחות, שיש בה פחות דקויות ואבחנות משנה. יתר על כן, כידוע רבי אליעזר הוא שמותי, וגם במשניות שבפרק זה הוא קרוב יותר לדעה המיוחסת לבית שמאי לפי נוסח הדפוס2להלן, מ"א ומ"ב. אבל במ"ג רבי אליעזר נוקט עמדה הקרובה לבית הלל, וראו גם פירושנו לסוף הפרק. . כל אלו כמובן אינם נימוקים מכריעים, אך הם מעניקים עדיפות מה לנוסח הדפוס. הפרטים השונים יבוררו במהלך דיוננו.
הפרק עוסק רק במחלוקות בדבר הכנת האוכל של יום טוב. ככלל, סדר המשניות עוקב אחר סדרן הכרונולוגי של פעולות הכנת האוכל, אם כי נראה שאינו מדוקדק. להלן נביא הבדלים מספר בין עדי הנוסח השונים בדבר הסדר הפנימי במשניות. הבדלים אלו חשובים, אך לא לעניין סדר המשנה שכן הסדר אינו מדוקדק. כך, למשל, הבאת היונים (משניות ג-ד) צריכה לקדום לשחיטה (משנה א), ובסוף משנה ה מופיע קטע דיון בעניין שונה לגמרי. מכל מקום, לפנינו גוש מלוכד שיש לו נושא כללי ברור של הכנות לאוכל.
סידור לפי סדר כרונולוגי אינו נדיר. גם הפרק הראשון במשנת שבת מסודר לפי סדר הפעילות מסיום ההכנות לקראת השבת ועד סיום הכנות הסעודה של ערב שבת, אם כי שם שולבו לתוך סדר הדברים חטיבות שלמות ממקורות אחרים3על משניות הסדורות לפי סדר כרונולוגי ראו פירושנו לשבת פ"א מ"א, ושם הובאו דברי בעל מלאכת שלמה ומחקרים מודרניים, וראו במפורט תבורי, סדר. .
ביצה שנולדה ביום טוב – הלול בתקופת המשנה והתלמוד היה בעיקרו משק עזר. בחצר הסתובבו תרנגולות מעטות שנועדו לשחיטה או להטלת ביצים4ספראי, הכלכלה, עמ' 181-179; שפירא, עופות, עמ' 45-9; ראו פירושנו לשבת פכ"ד מ"ג. . כך, למשל, השוכר בית מחברו אסור לו לגדל בו תרנגולים, שכן מקומם של אלו בחצר (תוס', בבא מציעא פ"ח ה"ל). מקובל היה שבחצר המשותפת ויתרו השותפים זה לזה ואפשרו גידול תרנגולים בחצר, ואולי אף הצבת לול בנוי5משנה, בבא בתרא פ"ג מ"ה לפי הסבר הירושלמי שם, יד ע"ב. . במקורות מספר, המשיחים לפי תומם, הנשים הן שמגדלות, מוכרות, קונות ועושות עסקים בתחום זה, כגון "האשה שאמרה לחברתה תרנגלת משלי ובצים משליכי..." (תוס', בבא מציעא פ"ד הכ"ה; בבלי, שם סח ע"ב). במקרה זה מדובר בשותפות, ושני המשקים מיוצגים על ידי הנשים. בברייתא בתלמוד הבבלי: "משכרת אשה לחברתה תרנגולת בשני אפרוחין" (שם שם), ובירושלמי: ה"שמה תרנגולת מחברתה" (שם פ"ה ה"ד, י ע"ב). הנשים היו פעילות בעיקר במשק העזר, בבית ובחצר, על כן יש לראות במקורות הללו ראיות למקומו של הענף, ולשכיחותו של התרנגול בחצר הבית.
עם זאת, בחלק מהמקורות הטיפול בתרנגולת מתואר בלשון זכר: "גידל תרנגלין בחצר" (ירו', בבא בתרא פ"ג ה"ה, יד ע"ב), או "מעשה באחד שהיה לו לול שלתרנוגלין" (עירובין פ"ח ה"ד, כה ע"א), או "מעשה באחד שהניח בית שלתרנוגלין..." (ירו', פאה פ"ג ה"ו, יז ע"ד) ועוד. לפי דרכנו יש להניח שהשימוש בלשון זכר הוא סתמי ואיננו מלמד דבר על מינו של העובד, ברם השימוש בלשון נקבה, ובעיקר בדוגמאות סתמיות מעין אלו, מלמד על מקומן המרכזי של נשים בענף גידול התרנגולים.
לעומת זאת לא נזכרת מעורבותן של נשים בגידול יונים, וכל האזכורים והתיאורים במקורותינו באים בלשון זכר: "מכר כוורת מכר דבורים מכר שובך מכר יונים" (משנה, בבא בתרא פ"ה מ"ג) ומקורות רבים נוספים. משמעותה של מסקנה זו תידון במשנה ג.
הביצה הייתה מאכל מרכזי וחשוב בסל המזון של יהודי התקופה. במקורות רבים היא מופיעה כתבשיל חשוב הנאכל לעתים מזומנות6קרויס, קדמוניות התלמוד ב, א, עמ' 276-271. . בתנאי ימי קדם לא הייתה אפשרות של שימור האוכל בקירור, על כן תובן חשיבותה של השאלה ההלכתית שהמשנה דנה בה, האם מותר לאכול ביצה שנולדה בבוקר ביום טוב (איור 1).
בית שמי אומרים תיאכל ובית הילל אומרים לא תיאכל – בספרות ההלכה מחלוקת זו היא אב לדיונים הלכתיים, ויש לה מקום חשוב בפסיקה. התלמוד הבבלי מקדיש לנושא ולספיחיו לא פחות מחמישה דפים וחצי (ב ע"א - ז ע"ב); במסגרת זו לא נעמוד אלא על עיקרי הדברים. סוגיית "ביצה שנולדה ביום טוב" היא דוגמה נאה להבדלים בדרך ההלכתית שבין שני התלמודים. בתלמוד הירושלמי מוקדש לנושא דיון קצר שמסקנתו פשוטה. לפי הירושלמי המחלוקת היא סביב שאלת ההכנה. לכל הדעות מותר ביום טוב לשחוט את התרנגולת, שכן היא נחשבת למוכנה ליום טוב; אם בתוך התרנגולת מצויה ביצה שטרם בקעה, מותר לכל הדעות לאכלה אגב אִמה. המחלוקת היא בהערכת הביצה שבקעה. בית שמאי רואים בה המשך של הביצה שבמעי התרנגולת, ועל כן אין היא בבחינת דבר חדש ונחשבת ל"מוכן". בית הלל, כדרכם, מבחינים בהבחנות ביניים וראייתם מורכבת (מתוחכמת). לדידם הביצה שבקעה היא מוצר חדש, שכן קודם הייתה חלק מהתרנגולת ועתה היא מאכל עצמאי (ס ע"א). ייתכן גם שהביצה נחשבת מוכנה משום שדרכה לבקוע, והכול יודעים על כך.
ההסבר של הירושלמי מבוסס על פרשנותו לתוספתא: "ביצה שנולדה ביום טוב, אחרים אמרו משם רבי ליעזר תיאכל היא ואמה" (פ"א ה"א). בשני התלמודים ניסו לפרש את המימרה כדעה שלישית, וכך היא מעוצבת מבחינה סגנונית, הווה אומר שלדעת רבי אליעזר מותר לאכול את הביצה אם אמהּ מוכנה לשחיטה. הסבר זה נדחה בשני התלמודים. הירושלמי טוען שכל התרנגולים מוכנים לשחיטה, על כן הוא מפרש שרבי אליעזר אינו משמיע דעה חדשה אלא מנמק את דעת רבותיו מבית שמאי, הווה אומר שביצה שנולדה תיאכל משום שהיא מוכנה אגב אמהּ. עד כאן הירושלמי, והוא ברור ומובן. מן הראוי להוסיף שעיקרון זה של אוכל מן המוכן הוא מהעקרונות הקדומים של הלכות שבת, ודנו בכך במבוא למסכת שבת.
בתלמוד הבבלי הילכו בדרך שונה לחלוטין. בתחילה ניסו להסביר את התוספתא כמו הירושלמי (בבלי, ד ע"א). ברם, הסבר זה נדחה משום שהבבלי מניח, באופן עקבי, שיש תרנגולים שנועדו לשחיטה ויש שנועדו לגידול ביצים7כך גם שם, ב ע"א ועוד. , ממילא תרנגולת שנועדה לגידול ביצים אינה מיועדת לאכילה. ייתכן שבשורש המחלוקת בין התלמודים מצוי ההבדל החברתי-כלכלי בין שתי הארצות. בארץ ישראל היו התרנגולים בחצר ויועדו לשחיטה ולהטלה כאחת, ואולי בבבל הייתה הפרדה בין תרנגולים לפיטום לבין תרנגולי רבייה. ייתכן גם שההבדל אינו מעשי אלא הלכתי8מן הראוי לבדוק את מצב גידול התרנגולים בבבל. אולי דווקא היעדר תרנגולים בפועל אִפשר את הדיון המשפטי ואת האבחנות התאורטיות. לגידול תרנגולים בארץ ראו פירושנו לשבת פכ"ד מ"ג. ; הבבלי מעדיף את הבירור המשפטי המדויק (המתוחכם), על כן הוא יורד לשורשי המונח "הכנה", ועל כן תרנגולת שאינה מיועדת לשחיטה אינה נחשבת "מוכנה". מכל מקום, הבבלי מהלך בדרך הלכתית ופרשנית שונה ומציע סדרת הסברים למשנה. לפי הסברי הבבלי ביצה שנולדה בסתם יום טוב תיאכל9אולי רק בתרנגולת העומדת לשחיטה. , אך המשנה מדברת על מקרה מיוחד. ההסבר הרווח בספרות פרשני התלמוד הוא שמדובר בביצה שנולדה ביום טוב לאחר השבת, והבעיה היא שאין להכין משבת ליום טוב, וביום טוב רגיל ביצה שנולדה נאסרה רק בגלל גזרה משום "ביצה שנולדה ביום טוב שלאחר השבת"10בתוס', פ"א ה"ג, חולקים על הנחת הבבלי שמעמדה של הביצה בחג שלאחר השבת שונה מזה של חג רגיל. . בתלמוד מובאים אף הסברים נוספים קרובים לאלו, והמשותף להם הוא שביום טוב בעצם הביצה מותרת ונאסרה רק בגלל גזרה, ולא נרחיב בכך. דומה שאת פשט המשנה יש להסביר לפי הירושלמי, והבבלי החדיר למשנה אבחנות הלכתיות נוספות המבוססות על הבחנה משפטית מעמיקה11ראו בהרחבה פינליש, דרכה של תורה, סימן קעה. . עדות נוספת לפירוש המקורי של המשנה הוא עצם העיסוק דווקא בביצה. כבר בעל מלאכת שלמה העיר כי למעשה אותו דין יש לביצה ולתרנגולת שאינה עומדת לשחיטה. תירוצו דחוק. ברם, לפי הסבר הירושלמי ברור שכל דין "נולד" הוא רק בביצה.
כאמור, בשני התלמודים מוצעת האפשרות להחליף את בית שמאי בבית הלל (בבלי, ט ע"ב - י ע"א; ירו', ס ע"א).
המשך המשנה עוסק בשיעורי מינימום של אכילת חמץ. קביעת השיעורים והמידות לאיסורים ומצוות היא ביטוי ברור להתפתחות התורה שבעל פה. בתורה אין ביטוי לשאלה זו. ברור שאם אסור לאכול – כל אכילה אסורה. ברם חז"ל, ולא רק הם, תבעו לברר מתי בדיוק חל האיסור, ומה פירושו הכמותי של המונח "לאכול". בדברי חז"ל יש ביטוי לתפיסה שהשיעורים הם הלכה למשה מסיני (בבלי, יומא פ ע"א; ירו', חגיגה פ"א ה"ב, עו ע"ב). ברם, אין להסיק מהגדרה זו מסקנות היסטוריות. בדברי תנאים אין המונח "הלכה למשה מסיני" הערכה היסטורית, אלא ביטוי למוצקותה של ההלכה ונכונותה כפי שעולה ממקורות תנאיים רבים12ראו ספראי, הלכה למשה. . לעתים חכמים מדגישים שהלכות מסוימות הן למשה מסיני, והן שנויות במחלוקת כיתתית, לפיכך ייתכן שהם הדגישו את אמִתותן דווקא בגלל המחלוקת. כך מונים האמוראים את דין ערבה (הקפת המזבח בערבות) ואת ניסוך המים כ"הלכה למשה מסיני", ושתיהן שנויות במחלוקת כיתתית13ניסוך המים וערבה הם הלכה למשה מסיני, והם שנויים במחלוקת כיתתית. בבבלי הוסיפו לקבוצה זו גם את ההלכה בדבר "עשר נטיעות" (הגדרה מתי שדה דגן נחשב למטע); הלכה זו אינה שנויה במחלוקת כיתתית, והיא תוספת של התלמוד הבבלי להלכה התנאית, ראו בבלי, מועד קטן ג ע"א ומקבילותיה, לעומת מקורות ארץ ישראל כגון ירו', שביעית פ"א ה"ה, לג ע"ב; סוכה פ"ד ה"א, נד ע"ב. ייתכן גם שהלכת עשר נטיעות נוספה לרשימה רק משום שדברי רבי יוחנן שערבה וניסוך המים הם הלכה למשה מסיני משובצים בדיון הירושלמי סביב הלכת עשר נטיעות, וכן משום שרבי צדוק חולק ואומר שהם "מיסוד נביאים" ומצרף את עשר נטיעות לרשימה. מכל מקום, ברשימה הארץ-ישראלית דין עשר נטיעות חסר, וסוגיה זו ייחסה ל"הלכה למשה מסיני" רק מחלוקות כיתתיות. .
במקביל לטענה שהשיעורים הם הלכה למשה מסיני חכמים אומרים בפשטות "וכל השיעורין לא חכמים הן שנתנו?"14ירו', שם, וכן יוצא ממשפטים נוספים בתלמודים. , או "ושינו חכמים בשיעורן..." (בבלי, שם). כאמור, אין הבדל משמעותי בין הגדרת ההלכה כדברי חכמים ובין הקביעה שהלכה זו היא בבחינת "הלכה למשה מסיני", עם זאת הבינו בתלמודים, בעיקר בתלמוד הבבלי, את המונח "הלכה למשה מסיני" כאמת היסטורית, וכן פירש הרמב"ם (משנה תורה, הלכות ממרים פ"א ה"א - ה"ד ועוד) ובעקבותיהם חכמים רבים אחרים.
כבר תנאים ראשונים נחלקים בנושאים שונים של שיעורים, והמחלוקות הקדומות בנושא מיוחסות לבית שמאי ולבית הלל (משנה, עדויות פ"א מ"ג; מ"ז; אהלות פ"ב מ"א ועוד). גם בספרות הכיתתית יש התייחסות ברורה לשיעורים. כפי שרמזנו חלקו האיסיים על השיעורים שקבעו חכמים אך לא על עצם קביעת השיעורים. כך קובעים חכמים איזו כמות עצמות מטמאת בטומאת מת (משנה, אהלות שם; עדויות פ"א מ"ז), ובעל מגילת המקדש טוען כנראה שהעצם מטמאת בכל שהוא; אמנם הקטע קטוע ולא ברור איזו עמדה נקט, אך ודאי שעסק בכך15מקצת מעשה תורה, מגילות מדבר יהודה, כרך 27, עמ' 54. יש עדויות נוספות שמתברר מהן שבני הכת התנגדו לחלק מהשיעורים. . הייתה, אפוא, בנושא מחלוקת כיתתית, ומכאן ההדגשה כי השיעורים השונים שחז"ל קבעו הם אמת מוכחת, ולא רק החלטה טכנית.
בית שמי אומרים שאור כזית – הגדרת שאור היא "המחמץ את אחרים" (תוס', פ"א ה"ה ומקבילות). בימי המשנה והתלמוד לא היו שמרים מוכנים לאפייה. כדי לזרז את ההחמצה השתמשו בבצק ישן שבדרך כלל כבר היה פסול לאכילה16ראו פירושנו לפסחים פ"ב מ"ב. . ברור שהשאור יותר חמצי מכל אוכל חמצי אחר, וחמץ ככותבת – כותבת היא תמרה יבשה, והיא גדולה מכזית. בדרך כלל שיעורי המינימום הם כזית, ומידה זו נחשבה למינימלית כמו "פרוטה" בדיני ממונות, שהיא הקטנה מבין המטבעות. רק בשני מקרים נזכרות מידות גדולות יותר: באכילת חמץ ובאכילה ביום הכיפורים. בשני מקרים אלו היו חכמים שקבעו שיעורים גדולים יותר17ראו פירושנו ליומא פ"ח מ"ב. , אולי משום שמדובר בהם בהכנסת אוכל לפה, וחכמים תבעו שיהא זה אוכל של ממש. ברם, בתלמוד הבבלי פירשו שהמחלוקת אינה על אכילת חמץ, שבה מודים בית שמאי לבית הלל, ולא נחלקו בית שמאי ובית הלל אלא בקביעת השיעור של ביעור חמץ18בבלי, ז ע"ב, וראו עוד פירושנו לפסחים פ"ג מ"ב. , שאין עוברים עליו אלא בשיעור של "כותבת". התפיסה שחמץ אסור ב"כל שהוא" היא תפיסה בבלית שאין לה מקור תנאי, ואף אין לה עדות בתלמודם של בני ארץ ישראל19אדרבה, הירושלמי לפסחים פ"ג ה"ב, ל ע"א, מבין שחמץ שהוא פחות מכזית אין צריך לבערו, וחמץ שהוא כזית ניתן אולי למעטו, מכאן שחמץ נאסר רק בכזית. התלמוד אינו מזכיר את האבחנה בין איסור חמץ לבין חובת ביעור חמץ. כך גם יוצא מפשט המשנה שם. , על כן אין לראות בה מרכיב בפשט המשנה. המאירי מציין שבמשנתנו אין בית שמאי מקלים, בניגוד ליתר המשניות.
בית הילל אומרים זה וזה כזית – זו המידה המקובלת בדרך כלל, והיא אף מופיעה בסתם משניות אחרות, כולל משנת פסחים הדנה בעניין חמץ (פ"ג מ"ב). כאמור יש אמוראים המייחסים את משנתנו לרבי מאיר, ולדעתם יש להחליף את השיטות20ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 125 ועמ' 257-255. . לפי מסורת פרשנית זו, המשנה הסתמית במסכת פסחים היא כבית שמאי. משנה סתמית כבית שמאי היא תופעה נדירה, אך אפשרית בהחלט21כפי שכבר אמרנו פעמים רבות. ספרות חז"ל מציגה מצג שלפיו דברי בית שמאי נדחו בצורה כוללת, להוציא חריגים מוסכמים אחדים. בפועל זו תמונה רטרוספקטיבית ומוגזמת. ההלכות נפסקו זו אחר זו, כל אחת לגופה. נכון שבדור יבנה גברה, בדרך כלל, ידם של בית הלל, אך מחלוקות רבות נפסקו כבית שמאי. לעומת זאת, בימי הבית הילך העם במידה רבה לפי ההלכה של בית שמאי. ראו על כך ספראי, הכרעה כבית הלל; ביכלר, בית הלל, ובמבוא למסכת. .
מבחינת תוכן הדעות השונות יש לנוסחת הדפוס עדיפות. מבחינה הלכתית אין הבדל בין שאור וחמץ, על כן מי שחותר לאחדות בכל המקרים יקבע ש"זה וזה כזית". לעומת זאת, מי שבדרכו ההלכתית רגיש להבדלים מעשיים קטנים הגורמים לשינוי בהלכה, ולכן גם חותר לאבחנות משנֶה, עשוי להעדיף את הקביעה ש"שאור כזית וחמץ ככותבת". כפי שראינו, בית שמאי דוגלים בדרך המשפטית שאין בה אבחנות משנה חדות. להם מתאימה יותר הדעה ש"זה וזה כזית". הווה אומר, בשתי הפסקאות שבמשנה יש לנוסח הדפוסים שלנו (שיטת רבי מאיר) עדיפות ברורה.
פרשנים מאוחרים קבעו ש"כזית" הוא חצי ביצה, ובספרות הפרשנית, כולל בדורות האחרונים, נעשו ניסיונות שונים לתרגם את המידות הקדומות לשפת הנומרולוגיה של בני הדורות, כל אחד לדורו. אחת ההנחות היא שמאז ימי קדם "השתנו המידות", והזית הקדום היה גדול מהזית בן ימינו. לא ניכנס כאן לדיון ונסתפק בדברי רב שרירא גאון, מאבות ההלכה הנוהגת בתפוצות ישראל: "וששאלתם לפרש לכם משקל כזית... הוו יודעים שאין לאלו שעורים במשקל כסף, לא במשנה ולא בתלמוד שלנו כל עיקר. ואילו בקשו לתת שעור מן המשקל לדינרים היו עושין כן. אלא שנתנו שעור בביצים ופירות שמצוים תמיד ואין לחוש שנשתנו... אלא הכל לפי דעתו של רואה... לא גדול ולא קטן, אלא בינוני וגם היא לפי דעת הרואה"22תשובות הגאונים אסף, עמ' 80. השוו שערי תשובה לרב האי, סימן מו; תשובות הגאונים הרכבי, עמ' 137. . העמעום של השיעורים הקדומים הוא חלק מובנה משיטת הפסיקה הקדומה. מן הראוי להעיר עוד כי בדיקות ארכאו-בוטניות של גרעיני זיתים ששרדו באתרים ארכאולוגיים מוכיחה כי אין כל בסיס לטענה שהפרות בעבר היו גדולים מאלה שבימינו23כסלו, כזית. .