עפ”י כתב יד קופמן (בכתב היד – משנה י)
אף על פי שהוא נותן לו – את דמי הנזק, ובמיוחד את דמי הבשת, אינו נימחל לו – עד עתה עסקה המשנה בפן הממוני. כפי שראינו, גם הקביעות בתחום זה יש בהן עירוב טבעי של מרכיב כלכלי ושל מרכיב ערכי-אידאולוגי. עתה המשנה מתמקדת בפן הערכי בלבד. בבוא חכמים לדון במרכיב הערכי-מוסרי הם מבטאים כמובן את תביעותיהם מהחברה, את חזונם ולא את המציאות, והרחבנו על כך במבוא. עד שיבקש ממנו שנאמר ועתה השב אשת האיש וגו' – בראשית כ ז. הפסוק נאמר לאבימלך לאחר שלקח את שרה וה' הענישו ונזף בו, ולאחר שאבימלך החזיר את שרה לאברהם ושילם לו פיצויים כבדים, כלומר לאחר ששילם לו את כל התשלומים. במקרה זה לא היה נזק ולא שבת, אבל היה מעין בושת ומעין צער, ואבימלך שילם פיצויים נכבדים, ובכל זאת נתבע לבקש סליחה כדי שיזכה לכפרת עוונו. זאת אף על פי שלפי טענת אבימלך פעל במידה מסוימת בתום לב. תום הלב הנטען מופרז; אולי אבימלך לא ידע ששרי היא אשת אברהם, אבל גם אם היא "רק" אחותו עדיין אין הוא רשאי להפקיע אותה לביתו מבלי לבקש רשות מאברהם, כגבר האחראי עליה, ואולי גם צריך לבקש את רשותה. אבימלך הפקיע אותה מבלי לברר דבר ומבלי "לשלם" עבורה כבעל כוח אלים, ולא כמחזר מהוגן.
המשנה מצרפת את ההלכה העקרונית לסיפור המעשה באברהם ואבימלך (שרה בסיפור פסיבית). ומניין שלא יהא המוחל אכזרי שנאמר ויתפלל אברהם אל האלקים וגומ' – צריך לנהוג כאברהם שהתפלל עבור אבימלך, כלומר שסלח לו, וביקש מה' שגם הוא יסלח לעוון. הסיפור המקראי וההלכה אינם זהים, אבל הדרשן מחבר אותם לאחד. לפי הצירוף שבין המקרא למשנה קיימים שלושה רבדים. הרובד הראשון הוא הרובד הכספי. המזיק צריך לשלם בין אם התכוון בין אם לא. במקרה זה אבימלך טוען שלא התכוון לרע, אך כפי שהדגשנו טיעון זה איננו משכנע, איננו אמיתי והוא חלקי כשלעצמו. מכל מקום בדיעבד הוא שילם את חובותיו הכספיים. זה רובד בסיסי ברור. הרובד השני הוא ברמה המוסרית בין הניזוק למזיק. המזיק צריך לבקש סליחה, והניזוק צריך להיות נדיב ולא לנטור איבה (לאחר שהמזיק שילם לו כנדרש). הרובד השלישי הוא בין המזיק לריבון עולמים. המזיק חטא חטא כבד בהזיקו לחברו. חיסול החטא הוא תנאי הכרחי אבל בלתי מספיק, יש צורך במעשה כפרה. סליחה של הניזוק גם היא תנאי לכפרה, ואם נתמלאו שני תנאים אלו, ה' יכפר. מן הראוי להדגיש שבדברי הווידוי על החטא לא נהג אבימלך כהוגן. הוא אומנם מצטדק שלא רצה לפגוע באשת איש, אבל מטשטש את התנהגותו הבלתי ראויה במישור הפחות חמור של הפקעת אישה בניגוד לרצון משפחתה. אף על פי כן אברהם התעלם מכך וסלח לו, ואף התפלל עבורו.
ההכרה שבפשעים חברתיים יש פן דתי מובהק מופיעה ומודגשת בין חילוקי הכפרה הנידונים אגב הדיון השיטתי בדרכי הכפרה בסוף מסכת יומא: "עבירות שבין אדם למקום, יום הכפורים מכפר. עבירות שבין אדם לחבירו, אין יום הכפורים מכפר עד שירצה חברו. את זו דרש רבי אלעזר בן עזריה 'מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו' – עבירות שבין אדם למקום, יום הכפורים מכפר. עבירות שבין אדם לחבירו, אין יום הכפורים מכפר עד שירצה את חברו" (משנה, יומא פ"ח מ"ט). תשלום מלא של כל סעיפי הנזק ושל הבושת לפי המתבייש והמבייש הם תנאי לריצוי החבר. מעניין שבניגוד לנוהל האסלאמי, למשל, וגם לנוהל המקובל בחלק מהחוקים בני זמננו, אין חז"ל דורשים תשלום גבוה מעבר לדמי הנזק כפיצוי כללי, אלא רק תשלום מדויק של הנזק. אבל הנזק, על כל מרכיביו, מכומת לתשלום כספי.
משנת יום הכיפורים, כפי שזכינו לפרשה, איננה עוסקת בסדרי התשלום. מטרת התשלום היא לגרום לחבר להיענות לבקשת הסליחה, והמשנה שם איננה עוסקת בדיון הממוני. היא מתרכזת ברבדים השני והשלישי שהצגנו. משנתנו עוסקת בעיקר ברובד הראשון, ומעירה בקצרה על הרובדים המשלימים, שהם בעצם מטרת ההליך המשפטי.
מבחינתם של חכמים הרובד הממוני חשוב, אך הוא רק חלק ממחילת החטא. לפנינו תפיסה של משפט צדק במלוא המובן. במבוא עמדנו על תפיסות שונות של תפקיד המשפט: הגנת הניזק היא פן אחד; פן שני הוא עשיית צדק, ופן שלישי השכנת שלום ופיוס (צדק מפייס, או צדק מאחה). במשנתנו עקרון הפיוס אינו נזכר כשלעצמו, אבל הוא משתמע ממרכיב המחילה. גם בתוספתא חוזרת ההנחיה שהניזק צריך ל'רחם' כלומר לסלוח ולפייס (פ"ט הכ"ט-ה"ל).
האומר סמה את עיני – במשניות הקודמות דובר במזיק לעצמו, ועתה המשנה משלימה את המעגל ועוסקת במי שאמר לחברו להזיק לו, ולכאורה נתן לו רשות, ואפילו ביקש ממנו את הדבר. קטע את ידי שבר את רגלי – בכל אלה חייב – המזיק בכל התשלומים. העובדה שאדם אמר זאת איננה פוטרת את המבצע. במישור הטכני הדבר נובע מכך שהמזיק הוא שליח לדבר עבירה, ואין שליח לדבר עבירה. כבר ראינו שאם אדם שילח אחר להזיק האחריות היא על המבצע (פ"ו מ"ד), וכך גם כאן. שם הייתה גם דעה חולקת: "דתני: האומר לשלוחו צא הרוג את הנפש – הוא חייב, ושולחיו פטור; שמאי הזקן אומר משום חגי הנביא: שולחיו חייב, שנאמר: (שמואל ב יב ט) אותו הרגת בחרב בני עמון" (בבלי, קידושין מג ע"א). דעתו של שמאי הזקן איננה באה לידי ביטוי בהלכות נוספות בדיני ממונות, ואולי היא חלה רק על דיני נפשות. על מנת פטור – הניזוק אמר "קטע את רגלי על מנת שתהיה פטור". כלומר יש כאן תנאי מפורש שבו הניזוק ויתר על התשלומים המגיעים לו. חייב – גם כאן המזיק חייב, משום שאסור לאדם לפגוע בעצמו, כאמור לעיל (בתוספתא). קרע את כסותי שבר את כדי חייב – כמקודם, כי אין שליח להיזק. על מנת פטור – אם הניזוק ביקש ממנו (הורה לו) להזיק לעצמו, והוסיף תנאי שהמזיק יהיה פטור מתשלומים, פטור – משום שאדם רשאי להזיק לממונו. אומנם בתוספתא לעיל המזיק לגופו והמזיק לרכושו (כגון המקרע את כסותו) שניהם אסורים, אבל היזק עצמי הוא ממש איסור (בדיני שמיים) ולהזיק לרכושו הוא מגונה. יתר על כן, להזיק לרכושו אסור ומי שעושה כן מתוך רוגז ואיבוד עשתונות ("בחמתו") עובר על איסור, אבל סתם אדם שמבקש לשבור כד של עצמו אין בכך נדנוד של איסור. עשה כן לאיש פלוני על מנת פטור חייב בין בגופו בין בממנו – אין המשלח רשאי לפטור אחר מנזק לאדם שלישי, ואין כאן התחייבות של המשלח לשפות את המזיק.
גם בהלכות האחרונות במשנתנו מצויה אותה חלוקת נושאים שבין התוספתא למשנה. זו משלימה את זו. האיסור של אדם לפגוע בעצמו הוא תנאי להבנת המשנה, והוא מצוי בתוספתא.
לכאורה אם אדם הזיק לעצמו, או הטיל על פלוני להזיק לו, המזיק אמור להיות לפחות פטור מבושת. הרי מרכיב הבושת תלוי בכוונת הצדדים ובמצב החברתי, ואפילו אם רעיון זה נדחה היה עלינו לצפות לכך שהמשנה תדון לחוד במרכיב הבושת. קל יותר להבין את המשנה כמצדדת בדעה שנזק הוא מונח כללי שמחשבים אותו לפי כלל התנאים המקומיים, מבלי לפרט אותו לחמשת סוגי הנזק. כאמור, במשנה א הצענו שהחלוקה בין צער, ריפוי, שבת, בושת ונזק היא יותר תרגיל חשבונאי תאורטי מאשר הנחיה מעשית.
העמדה שאסור לאדם להזיק לעצמו מבטאת גם היא רעיון דתי אידיאי. האדם נברא בצלם אלוקים, ואין להשחיתו62לורברבוים, בצלם דמות; גושן גוטשטיין, צלם. . תפיסה זו מצמצמת את עונש המוות63ראו במבוא למסכת סנהדרין., ואלי גם מכוונת את דרכי ההוצאה להורג64לורברבוים, בצלם דמות, וראו דיוננו במבוא לסנהדרין. . המשנה, או ליתר דיוק ההלכה, איננה מכירה בשליטתו של האדם על עצמו. אדם אדון לרכושו, אך איננו אדון לגופו. תכלית הבריאה איננה האדם עצמו, כמקובל בעולם המערבי. ההלכה אומנם מגינה על האדם ועל רכושו, תובעת לו מעמד רם, אבל האדם כולו הוא רק חלק מהמערכת שבמרכזה עומד ריבון העולמים, שהוא אדון-על. החברה המערבית מדברת על כבוד האדם; ההלכה שותפה לכך בחלק מהדרך, ובמיוחד לשיטת רבי עקיבא שכולם שווים בעיני ההלכה וראויים לאותו כבוד, עם זאת יש ערך נשגב יותר והוא עשיית רצון בורא עולמים. כבוד האדם איננו רק זכותו של כל יחיד מישראל, אלא גם חובתו. כבוד האדם הוא מסגרת שהכול סרים למרותה – השלטון, ההלכה ואף האדם עצמו. לא "רצונו של אדם כבודו", אלא כבודו של אדם הוא רצונו של האל.