עפ”י כתב יד קופמן (בכתב היד – משנה ה)
המכה אביו ואמו ולא עשה בהם חבורה – החובל באביו ואימו חייב מיתה, שנאמר "ומכה אביו ואמו מות יומת" (שמות כא טו). לפי ההלכה המקובלת מי שמת איננו משלם. דין זה מבואר בתוספתא: "החובל באביו ואמו, ועשה בהן חבורה, אפילו שוגג, פטור, מפני שנידון בנפשו. הרובע והנרבע פטור, אפילו שוגג, מפני שנידון בגופו. הדליק גדישו של חבירו ביום הכפורים30ראו לעיל פ"ג מ"י, שם דנו בכל השאלות העקרוניות הנדונות כאן. , אפילו שוגג, פטור, מפני שנידון בנפשו" (פ"ט הי"ח). המינוח "נדון בנפשו" בא כנראה להדגיש שפטור מתשלומים, אפילו אם לא נגזר דינו למוות (וכידוע פסקי דין מוות במשפט היהודי נדירים ביותר)31ראו המבוא למסכת סנהדרין.. כפי שהערנו במבוא, התוספתא כאן איננה מרחיבה אלא מתחלקת עם המשנה בחומר התנאי שניצב לפני עורכי המשנה והתוספתא. התוספתא מביאה את הדין הבסיסי, והמשנה מביאה חלק אחר ממנו.
מבין המשנה והתוספתא אנו לומדים שמכה אביו ואימו הוא רק מי שעשה בהם חבורה.דין מכה אביו ואימו שחייב מיתה (בחנק) יידון בפירושנו למשנת סנהדרין פי"א מ"א. הדין שמכה אביו ואימו חייב כשיעשה בהם חבורה מופיע במפורש בבבלי סנהדרין פד ע"א, ויוצא כאמור ממשנתנו. גם במדרשי התנאים מופיע דין מכה אביו ואימו כהלכה עצמאית (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים, מסכתא דנזיקין, ה, עמ' 265; מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, שמות כא טו, עמ' 172).
החובל בחבירו ביום הכיפורים – החובל עבר על עשה שבתורה, לכן החובל בחברו בשבת פטור מתשלומים. אבל ביום הכיפורים חייב מיתה בידי שמיים, ולכן חייב בתשלומים. את היסוד המשפטי הסברנו לעיל פ"ג מ"י, ואף עמדנו על כך שדין החובל ביום הכיפורים שנוי במחלוקת רבי נחוניה בן הקנה וחכמים. חייב בכולם – בכל חמשת התשלומים, כלומר חל עליו דין מזיק רגיל: או שנדון בדיני נפשות או שחייב בכל הנזקים.
המושג "חבורה" איננו ברור. הבבלי (פו ע"א) הבין שחבורה היא כל הוצאת דם32הבבלי, פו ע"א, איננו מכיר במונח "מכות יבשות", וכל מכה שאין בה דם נראית בעיניו כזניחה. גם זה איננו פרט ריאלי, וברור שהם הכירו בחבלות פנימיות המביאות נזק וגם מוות ללא הוצאת דם. . הסבר זה מתאשר ממשנת ביצה פ"ב מ"ח; עדיות פ"ג מי"ב: "ומקרדים את הבהמה ביום טוב, ושוחקים את הפלפלין בריחיים שלהם. רבי יהודה אומר אין מקרדים את הבהמה ביום טוב מפני שהוא עושה חבורה, אבל מקרצפים, וחכמים אומרים אין מקרדים אף לא מקרצפים"33הנוסח לפי כתב יד קופמן. לא נעסוק כאן כמובן בדין שחיקה ברחיים.. מן המקורות המקבילים עולה כי היו דרכים מספר לטיפול בעור בהמה: "מקרדין" ו"מקרצפין". התוספתא מסבירה: "אי זהו קירוד אילו קטנים שעושין חבורה, קירסוף אילו גדולים שאין עושין חבורה" (ביצה פ"ב הי"ז; בבלי, שם סא ע"ד; שם כג ע"א). גאוני בבל הסבירו שקירוד הוא גירוד כדי להוציא "זבובים קטנים"34אוצר הגאונים לפסחים, י ע"ב (עמ' 141); ליברמן, הפירוש הארוך, עמ' 961, וכן רמב"ם ואחרים. רבנו נתן אב הישיבה פירש להפך, וכנראה זו טעות. המאירי פירש שהכוונה לשיני מגרדת גסות (שבהן נעשה קרצוף) ועדינות יותר (שבהן נעשה קירוד)., ובלשוננו טפילים. ברם נראה ש"קטנים" ו"גדולים" אינם התיאור של הטפילים אלא תיאור הכלי. קירוד הוא שימוש במגרדת קשה ששיניה הקשות רחוקות זו מזו ועלולה לפצוע את עור הבהמה, ואילו קרצוף הוא שימוש במברשת רכה ששיניה צפופות ואינה עלולה לפצוע. הכלל הוא שמותר לטפל בבהמה ביום טוב, אבל חל איסור כללי על עשיית חבורה בשבת וביום טוב. השאלה היא עד כמה יש להיזהר בחשש זה. לפי רבי יהודה קירוד עלול לגרום לחבורה, אך לא קרצוף, ולדעת חכמים הכול אסור: קירוד משום חבורה, וקרצוף משום החשש לתלישת השערות (ירו', ביצה סא ע"ד35או משום חשש לחבורות הנגרמות בצורה חריגה. להסבר הבבלי ראו להלן. התלמוד הבבלי, כדרכו במסכתות ביצה ושבת, מעמיד את המחלוקת על חשש, "גזרה שמא...", גזרו קרצוף בגלל קירוד (חכמים), ואילו רבי אלעזר בן עזריה מסכים עם רבי יהודה, אלא שחולק עליו בעניין אחר. במשנה י בפרק ב בביצה נדון בעניין "שלא במתכוון", כלומר האם פעולה אסורה הנעשית שלא בכוונה אלא כתוצאה מפעולה מותרת אסורה או לא. גם הקירוד אינו נועד לעשיית חבורה, ולכן רבי אלעזר בן עזריה סבור כי היא מותרת (בבלי, כג ע"א). מסתבר שאכן רבי אלעזר בן עזריה סובר ש"דבר שאינו מתכוון מותר", אך ההסבר לשיטת חכמים אינו נחוץ, והירושלמי המעלה את חשש התלישה נראה סביר יותר. לעניין דרך הבבלי להסביר מחלוקת בחשש "גזרה שמא" ראו המבוא לפירושנו למסכת ביצה, וראו גולדברג, דרכים. כפי שראינו בפירושנו למסכת ביצה פרשנות בשיטת "גזרה שמא..." אופיינית לדיון הבבלי בסוגיות איסור מלאכה ביום טוב. בכל המקרים שהבבלי מעלה בהם הסבר זה מצוי בירושלמי או בתוספתא הסבר אחר הנראה קביל ופשוט יותר.). רבי יהודה נוקט עמדת ביניים.
קירוד וקרצוף ביום טוב
לענייננו, ברור שחבורה היא הוצאת דם ולא חבורה בלשון ימינו, זאת אף על פי ששורש המילה הוא לחבר או לעבר, שמשמעו להוסיף, ומתאים יותר לגרימת נפיחות. כן משמע מפירוש המשנה לעיל מ"א, שכווייה על הציפורן איננה גורמת לחבורה. אלא שבמשנה הראשונה בפרק אפשר לפרש גם שמדובר בנפיחות (חבורה בלשון ימינו).
החובל בעבד עברי חייב בכולם חוץ מן השבת בזמן שהוא שלו – העבד העברי הוא במצב של חצי שעבוד. כל עבודתו שייכת לבעליו, ובעליו חייב במזונותיו. זה מצב של עצמאות משפטית חלקית. עם זאת מבחינת ההלכה הוא אדם עצמאי החייב במצוות, ובעל זכות קניין. אם האדון חבל בו, האדון חייב לשלם את כל הנזק על כל מרכיביו, כבן חורין, חוץ מדמי שבת, שכן כל עבודתו שייכת לבעליו ואיננה של העבד. האדון הזיק את עצמו, וממילא פטור מלשלם לעצמו.
לבני דורנו ההלכה נשמעת פשוטה, אפילו מובנת מאליה. השוויון בפני החוק נראה לנו טבעי ומובן. אבל בעולם הקדום רעיון השוויון היה מהפכני. העשירים בעולם הרומי נחשבו כבעלי זכויות-על. הכלל שלמדינה מונופול על הפעלת כוח לא היה מובן בעולם הרומי; העשירים יכולים היו לאסור או להכות את העניים. מעבר לכך, העשיר נחשב לעיתים קרובות לפטרון העניים, וכפטרון היו לו זכויות משפטיות למחצה, אבל זכויות וחובות חברתיות בלתי מעורערות. הקביעה שעבד עברי נחשב לרשות משפטית בעלת זכויות אישיות וזכויות לכבוד אינה מובנת מאליה. כבר במשנה א ראינו כי קיימת מגמה שלפיה החלש אין לו כבוד עצמאי. אומנם מבחינה הלכתית אין קשר בין סומא לבין עבד עברי, או בין עבד עברי לעני, אבל בפועל יש כאן זהות חברתית. משנה א הכירה באי-השוויון, משנה ו חולקת על העיקרון, ובמשנתנו מחלוקת (להלן). ייתכן שבעל משנה א יקבל את ההגדרה שעבד עברי נחשב לשווה זכויות וייתכן שהוא חולק עליה; הצד ההלכתי-משפטי כמובן חשוב, אך אנו מאירים את ההיבט החברתי העומד מאחורי המוסכמה המשפטית.
החובל בעבד עברי שלאחרים חייב בכולם [נוסח אחר כנעני]– כך נכתב בצד ליד המילה "עברי", וכך בכל עדי הנוסח. הבדל גדול בין הנוסחאות. לפי כתב יד קופמן מדובר בעבד עברישל אחר. המזיק חייב לשלם את כל חמשת התשלומים. חלק מהתשלומים יינתנו, מן הסתם, לאדון, שכן כושר העבודה של העבד העברי שייך לאדונו, ואילו הצער והנזק הם של העבד עצמו. בעל העבד לא יינזק. הוא מקבל פיצוי על יכולת העבודה של העבד שנפגעה, ואילו יתר התשלומים שייכים לעבד. אולם לפי יתר עדי הנוסח דין המשנה עוסק בחובל עבד נוכרי, וכל התשלומים לאדונו36המשפט הראשון בתלמוד הבבלי (פח ע"א) מתאים לשתי ההגדרות, עבד עברי או עבד נוכרי (כנעני): "מאי טעמא דרבי יהודה? אמר קרא: 'כי ינצו אנשים יחדיו איש ואחיו', במי שיש לו אחוה, יצא עבד שאין לו אחוה. ורבנן? אחיו הוא במצות". אך ההמשך מתאים רק להבנה שמדובר בעבד נוכרי שמעמדו כגר, שחייב בחלק מהמצוות.. רבי יהודה אומר אין לעבדים בושת – לפי כתב יד קופמן עדיין מדובר בעבד עברי, ולדעת רבי יהודה אדם שמעמדו החברתי ירוד (עבד עברי) אין לו בושת. בשפה החברתית המקובלת כיום אין לו כבוד, או החברה איננה מעניקה לו כבוד. את זעקתו על כבודו הרמוס אין מי שישמע (אולי כולל הוא עצמו). הדוגמה במשנה ו היא במי שסטר לאישה, ובהשלכה למשנתנו מי שנתן סתירה לעבד איננו משלם דמי בושתו. כפי שלמדנו במשנה א זו דרכו של רבי יהודה, שהסומא ואולי גם הערום אינם זכאים לבושת. אם כן אין כאן רק אחידות בהערכת הסומא, אלא גישה חברתית כללית שרק למכובדים יש רגשי כבוד. כאמור חכמים חולקים עליו והם מהלכים בשיטת רבי מאיר, וכשם שלעיוור יש כבוד כך גם לעבד העברי.
לפי שאר37בהמשך התוספתא יש הסבר כיצד הרכוש מגיע לבנים. אם המדובר בבנו ובתו הגדולים הרי שמדובר במשק בית של "משפחה מורחבת"; במשק כזה אין רכוש פרטי, וכל הרכוש שייך למשפחה, כלומר לאב (ראו פירושנו לעירובין פ"ו מ"ז; שקלים פ"א מ"ז), אבל לבן או לבת זכות "לסגל" לעצמם רכוש במסגרת בית האב. כלומר זה רכוש מעין פרטי, שהבן או הבת משמרים. הם אינם מבצעים ברכוש פעולות רווחיות, אלא הוא משמש כחיסכון או להוצאות פרטיות קטנות שהמשפחה איננה מממנת. "סגולה" היא אפוא רכוש אישי. מכאן גם הביטוי "עם סגולה" שעם ישראל הוא סגולתו האישית, כביכול, של ה', בניגוד ליתר העמים שהם רכושו הכללי. ראו הפירוש בבבלי בבא בתרא נב ע"ב, והפירוש עולה בבירור גם מהסוגיות שם. בבבלי (כאן פז ע"א-ע"ב) העבירו את כל הדיון למצב של משפחה גרעינית רגילה, והבחינו בין "סמוך על שולחנו" לבן או בת עצמאיים, וכנראה בבבל המבנה החברתי של בתי אב לא היה נפוץ או לא שרר כלל. לעניין השאלה מי מקבל את הנזק בשם הבת שנפגעה, ובמיוחד מי מקבל את דמי בושתה, ראו פירושנו לכתובות פ"ד מ"א; ירו', כתובות שם כח ע"ב; בבלי, כאן פז ע"א-ע"ב. עדי הנוסח המחלוקת איננה על עבד עברי אלא על עבד נוכרי, שהוא יהודי למחצה ומשועבד גם בגופו. לדעת חכמים הפוגע חייב בתשלום מלא, והמשנה איננה עוסקת בשאלה האם התשלום מגיע לאדון או לעבד. מן הסתם השבת לאדון, האדון חייב בריפוי (והמזיק חייב במימון הריפוי) והבושת של העבד, או אולי לאדון, משום שבושת העבד היא בושתו של האדון, או מהסיבה הטכנית שכל מה שקיבל עבד קיבל רבו, ואין לעבד קניין עצמאי. לדעת תנא קמא אפילו לעבד נוכרי יש בושה (וקל וחומר לכל יהודי, אפילו עיוור ואפילו ערום), ולדעת רבי יהודה רק לעבד נוכרי אין בושת, ולדעתו עיוור שרוי באותו מצב חברתי-"פסיכולוגי"38בתפיסה המערבית, המבוססת על הסוציולוגיה ועל ערכי המוסר של המאה שלנו, טוענים שאין דרך למדוד את בושתו של העבד. הוא בבחינת "אוכלוסייה שותקת". מה שבא לידי ביטוי בגישה ההלכתית הוא מה שחשבו בני העילית על התחושות של פשוטי העם ושל העבדים. לאלו (לעבדים ופשוטי עם) הייתה תדמית חיצונית של חסרי כבוד. מה הייתה תדמיתם העצמית איננו יודעים, שהרי לא נשאלו מעולם ולא התבטאו על כך. בהלכה באים אפוא לידי ביטוי רק מעמדו של העבד ומוסכמות החברה (המוטעות או הנכונות) על תחושותיו. .
התוספתא לפרק איננה מקבילה בסדרה למשנה, ויש בה התייחסות לשתי השאלות ההלכתיות, גם למזיק עבד עברי וגם למזיק עבד נוכרי: "החובל בבנו ובתו [גדולים] חייב בכל. בעבדו ושפחתו העברים של אחרים, מוציאין מידו. ושל בתו נותנין לו מיד, ושל בנו עושה לו בהן סגולה מיד39התוספתא מבחינה בין הבת, שרכושה שייך תמיד לאביה עד נישואיה ואין לה זכות "לסגל", לבין הבן, שהוא רשאי "לסגל" את רכושו. . בבניו ובנותיו קטנים של עצמו, פטור מן הכל. החובל בבתו קטנה נזקה שלה, והשאר הרי זה פטור. חבלו בה אחרים נזקה שלה, והשאר עושה לו בהן סגולה, ואם מתה אביה יורשה" (פ"ט ה"ח-ה"ט).
אם כן החובל בעבד עברי של אחרים "מוציאין מידו", כלומר חייב בדמי נזק. ההלכות האחרות בתוספתא חשובות (ולכן ציטטנו אותן), אך לא נרחיב בהן במסגרת זו.
המשנה נעשית אפוא מובנת יותר בזכות התוספתא. המשנה לא גילתה דעתה האם המשפטים בה חלים על עבד נוכרי או על עבד עברי, מכיוון שהיא נשענת על המשפטים של המשנה הקדומה ומרחיבה אותם. במשנה הקדומה דנו גם בעבד עברי וגם בעבד נוכרי; עורך התוספתא הביא את הדיון כמעט כמו שהוא ועורך המשנה קיצר, ובכך גרם לנו לשאול על מה מדובר.
לאחר הפסיקה בנושא העבד העברי התוספתא ממשיכה בדין המזיק עבד נוכרי: "החובל בבנו גדול חייב, בעבדו ושפחתו הכנעניים, חייב בכל, ופטור מן השבת, מפני ששבתו שלו. חבל יתר מן הראוי להן, הרי זה חייב" (פ"ט ה"י). אם כן דין עבד עברי כדין עבד כנעני: לשניהם יש בושת, ובשניהם האדון עצמו פטור מתשלומי שבת.
התוספתא איננה מסייעת בידינו להכריע במה עסקה המשנה. במקביל משמע מהתוספתא שאין הבדל בין שני סוגי העבדים. כמובן איננו יודעים מה הייתה עמדת המשנה, אך אם אין סיבה אחרת קרוב להניח ששני המקורות משלימים זה את זה. עוד נוסיף שלא ברור האם המשנה והתוספתא הן דעת הכול או עמדתו של רבי מאיר בלבד; האם רבי יהודה סבור שבושתו של סומא פחותה משל עבד נוכרי?
הבבלי על משנתנו עוסק בעיקר במשנת כתובות פ"ד מ"א ששם הדיון הוא מי נהנה מדמי אונס של בת. הנושא עולה בבבלי כנראה מתוך מודעות לתוספתא העוסקת בחובת בנו ובתו, במי שחבל בבת או בבן ומי מקבל את דמי הנזק. נושא זה איננו במשנתנו, אבל הוא בתוספתא שציטטנו לעיל. בעצם הסוגיה כאן נכתבה על משנת כתובות. אגבה הבבלי מצטט מקור תנאי: "איתיביה: החובל בעבד עברי חייב בכולן, חוץ מן השבת בזמן שהוא שלו" (פז ע"ב). סביר שהבבלי מצטט מקור הקרוב למשנתנו, אך אין בכך ביטחון. יתר על כן, מבחינת הסוגיה בבבלי אילו היה מדובר בעבד עברי לא היה זה משנה דבר40בהמשך הסוגיה נזכרת ההבחנה בין עבד נוכרי לעבד עברי, אבל המדובר בעניין אחר, לא על משנתנו ולא לעניין נזיקין, ולא על שאלה אחרת הקרובה לנושא שלנו: האם האדון רשאי לומר לעבד "עשה עמי ואיני זנך". במקרה כזה עשוי להיות השבח של העבד, אך כאמור אין מכאן ראיה מה היה נוסח המשנה שלפני הבבלי.. אין להוכיח אפוא מתוכן הסוגיה מה היה כתוב במשנה, אך ברור שלפחות המעתיקים גרסו "עבד עברי"41זאת בניגוד לסוגיה בפח ע"א, שרמזנו לה בהערה לעיל. .
להלן במשנה ה נראה שאכן קרוב יותר לפרש את משנתנו בעבד עברי. ייתכן שהבבלי נמנע מלפרש כך משום שעבורו דין עבד עברי פשוט. ברור שמבחינה משפטית הוא אדם עצמאי עם רגשי כבוד ובושה. הווה אומר, ניצחון הרעיון שבמשנה שלנו ובמשנה ו הוביל לכך שהיא הפכה למיותרת, וצריך היה לתת לה פשר מחודש.