עפ”י כתב יד קופמן (בכתב היד – משנה י)
אין מגדלים בהמה דקה – כבשים ועזים, בארץ ישראל – אין במשנה הסבר להלכה, ונעסוק בו להלן. אבל מגדלים בסוריה ובמדברות שבארץ ישראל – הדגש על סוריה מפתיע, שכן לכאורה איזה עניין היה לחכמים בניהול החקלאות בחוץ לארץ? ולמה יש צורך להדגיש זאת? ההסבר לכך פשוט: בעיני חכמים גם סוריה היא חלק מארץ ישראל, והמצוות ה"תלויות בארץ" חלות גם עליה, אבל לעניין גידול צאן סוריה איננה כארץ ישראל. שאלה זו של מעמדה של סוריה רחבה, ועסקנו בכך מעט בפירושנו לשביעית פ"ו מ"א. ההיתר לגדל צאן במדבר ברור, שכן שם אין גידול חקלאי חילופי (מתחרה), ומאז ומעולם המדבר הוא מקום מרעה, ומכאן גם שמו (הדברת עדרים). בעברית המדבר איננו אזור ללא מים אלא אזור גבולי שיש בו מעט מי גשמים, ומשמש למרעה צאן.
ענף גידול הצאן והיחס אליו
ענף גידול הצאן היה אחד מענפי הכלכלה המרכזיים בארץ ישראל בתקופת המקרא. גם בתיאוריו של יוספוס (מלח', ג ג) הוא תופס מקום חשוב, ברם לאחר החורבן הוא נדחק ממעמדו53ראו עוד פירושנו לפ"ז מ"ז; ביצה פ"ה מ"ג ומ"ו. , כפי שיתברר להלן. מקורותינו מבחינים בשלושה טיפוסים של משק מרעה הצאן הנזכרים במשנתנו54ספראי, הכלכלה, עמ' 172-165.:
א. צאן הרועה במדבר במשך כל ימות השנה. בעדרים אלו טיפלו נודדים, שהיו בעלי העדר. משנתנו מכנה טיפוס זה "מדבריות".
ב. צאן הרועה בקיץ (מפסח ועד לימי הגשם) במדבר או בספר היישוב, ובחורף, עת המרעה רב יחסית, בני הצאן חוזרים ליישוב. התוספתא מסבירה כי אלו הן המדבריות "היוצאות בפסח ונכנסות ברביעה"55תוס', ביצה פ"ד הי"א; ירו', שם סג ע"ב; בבלי, שם מ ע"א; שבת מה ע"ב ומקבילות. חבקוק, מרעה, מתאר חברה כזאת, בשנות השישים של המאה העשרים, שבה בעל הבית הערבי מתגורר ביישוב קבע באזור הר חברון. בחורף הוא נודד לדרום ההר (לספר המדבר) ושם מרביץ את בני הצאן ומתגורר במערה עם אשתו הצעירה, והאישה הזקנה נשארת לטפל במשק הקבע. בקיץ הבעל חוזר עם בני הצאן להמלטה ולעונת הקיץ, שבה אין מרעה בשדות על גבול המדבר אלא רק בהרים. בתקופה הרומית אזור המערות בדרום הר חברון היה מיושב ביישובי קבע, והנדידה התחוללה דרומה יותר, לכיוון המדבר. .
ג. בני הצאן הרועים בסביבת היישוב עצמו: "בייתות אילו שלנות בתוך התחום" (תוס', שם שם).
בתוספתא חכמים נחלקים בהגדרה. יש מי שמגדיר את טיפוס ב כמדבריות, ויש המגדירים את את טיפוס א כמדבריות. אין הבדל הלכתי בין שתי ההגדרות, ונראה שההגדרה תלויה באזור. באזורי ספר המדבר "מדבריות" היו אלו הלנות לעולם במדבר, ובאזורי היישוב הטיפוס הראשון היה נדיר, ואת הטיפוס השני, החצי מדברי, כינו "מדבריות".
הטיפוס השני אופייני למשק מעורב של חקלאות ומרעה, שהמרעה תופס בו מקום כלכלי חשוב ביותר. נדידה עונתית של הצאן מחייבת היערכות יישובית בעלת אופי מיוחד, והיא מוכרת היטב מאיטליה ומפרובינציות אחרות56פרין, חקלאות קיום; איזגר וסקידגרד, חקלאות יוון, עמ' 101-99; ויטקר, מרעה. את המבנה החקלאי של המרעה בדרום הר חברון, בכפר הערבי המסורתי (בשנות השישים) של המאה העשרים תיאר חבקוק, מרעה. . בארץ נסקר יישוב רועים מעין זה בענב א-כביר, וסביב היישוב נמצאו מכלאות צאן המורכבות בדרך כלל מחדר מגורים ומחצרות למרבץ הצאן57ספראי, הכלכלה, עמ' 167. (לעיל איור 29).
הטיפוס השלישי הוא של משק שבו הצאן הינו ענף עזר בלבד. שטחי הקרקע סביב היישוב עצמו לא אפשרו פיתוח משמעותי של ענף הצאן, משום שנוצלו ברובם לחקלאות אינטנסיבית. ממילא גרם הדבר לצמצום ענף המרעה.
ממקורות רבים עולה תמונה שלפיה יש לחקלאי בן צאן אחד או שניים כענף עזר במשק החקלאי (טיפוס א). לא כל חקלאי רעה את צאנו, אלא מקובל היה למסור את הצאן לרועה שכיר58לעיל, פ"ה מ"ג; ירו', סג ע"א; בבלי, לז ע"ב; עבודה זרה כב ע"ב; משנה, לעיל פ"ו מ"ב ומקורות רבים נוספים.. במקביל אנו שומעים על חקלאי אשר ברשותו צאן רב והוא רועה אותו בעצמו (טיפוס ג) (משנה, שביעית פ"ב מ"ג).
בדרך כלל במקורותינו ה"רועה" הוא הרועה השכיר (טיפוסים א-ב). על ההתנהגות של הרועה השכיר אנו שומעים מהתלמודים. כך למשל בירושלמי מתנהל דיון על "רועה שמסר צאנו לרועה, הראשון חייב והשיני פטור" (ה ע"ב)59כך גם בתוס', פ"ו ה"ב, וההמשך שבירושלמי חסר בתוספתא.. רב וריש לקיש חולקים על כך. המחלוקת היא בעיקרה דיון במקרים שונים: בראשון רועה אישי ובשני משק שבו בעלי הצאן מוסרים צאנם לרועה, אך מקובל שמנהיגי העדרים מתארגנים ומעבירים זה לזה את תפקיד השמירה על העדר הגדול. הבדלי הארגון הללו משפיעים על קביעת ההלכה. על כל פנים מסירה לרועה ראשון היא תופעה רגילה, ואף מקובל שהרועה איננו שומר טוב במיוחד, אך זו דרכו של עולם. ואכן בכפר הערבי המסורתי הרועה היה טיפוס נלעג, בעל מום חלקי ובלתי כשר לעבודה "אמיתית" בחקלאות. כך גם נמסר לעיתים העדר לרועָה (נערה) למרות המגבלות שייחסה לה החברה המסורתית. גם את המשנה לעיל (פ"ו מ"א) הסברנו ברועה שכיר.
להבחנה בין שני טיפוסי משק אלו יש גם משמעות אזורית. מרבית בני הצאן היו מרוכזים באזור יהודה. בגליל, לעומת זאת, היה ענף המרעה שולי. בראשית שנות החמישים של המאה שעברה נעשה סקר של שטחי המרעה הטבעי בארץ וכושר הנשיאה שלהם. לדעת הסוקרים הגליל התחתון עשוי לשאת 4,400 פָרות או 24,000 כבשים60זליגמן ואחרים, מרעה.. בחישוב כושר נשיאה של כבשים יש לקחת בחשבון 10 אילים ו-22 טלאים לכל מאה כבשים61ראו בראשית רבה, פע"ו ז, עמ' 905.. לפי חישוב זה, הגליל התחתון עשוי לשאת רק 19,000 כבשים. יש להניח שהמספר היה קטן עוד יותר, משום שחלק נכבד מן השטחים המיועדים למרעה לפי הסקר עובדו בעבר בצורה אינטנסיבית62זאת על סמך ממצאי מדרגות ההרים. היישובים שפעם היו מאוכלסים ובתקופת סקר המרעה היו נטושים, בסקר הם נחשבים לאזורי מרעה, ובפועל בעבר נועדו לחקלאות אינטנסיבית ולא למרעה. . מצד שני, ייתכן שהבהמות והצאן בימי קדם היו מפותחים פחות וצרכו פחות מזון. כמו כן, יש להניח שניתן היה למצוא מקורות מזון נוספים בשטחים המעובדים. כך, למשל, שימשו השלף בשדות הפלחה ועשבי בר במטעים למאכל בהמות וצאן.
למרות כל ההסתייגויות הללו ניתן להשתמש בממצאי הסקר כבסיס לחישובים. היות ששיקולים אלו מקזזים זה את זה, יש להניח שלכל איכר היו לפחות פרה או שור לצרכים חקלאיים, ולרבים היה גם חמור. איננו יודעים מה היה מספרם של תושבי הגליל, אך נראה שהתגוררו באזור עשרות אלפי משפחות. הווה אומר שנותר רק מרווח כלכלי צר ביותר לגידול צאן, שהרי רוב המשאבים הושקעו בחקלאות אינטנסיבית ובשטחי מרעה לבקר הדרוש לחריש. יש להניח שבגליל העליון וביהודה היה ענף זה חשוב ומשמעותי יותר בגלל פני השטח.
צריכת הבשר במשק החקלאי ואצל המוני העם הייתה מצומצמת ביותר63ראו לעיל פ"ג מ"ו.. במקורותינו חוזרת הנוסחה שסתם עז נועדה לייצור חלב והרחלות לגיזות וולדות, וכן שנינו: "שמין את העזים מפני שהן חולבות, ואת הרחלים מפני שהן גוזזות" (תוס', בבא מציעא פ"ה ה"ד), או: "ההולך לחלוב את עזיו ולגזוז את רחליו" (בבלי, בבא מציעא סד ע"א), וכן סתם "עז לחלבה ורחל לגיזתה" (בבלי, שבת יט ע"ב), ומקורות רבים נוספים. כן נקבע במפורש: "ראשית הגז אינו נוהג אלא ברחלות"64משנה, חולין פי"א מ"א ומקבילות רבות.. ענף המרעה שימש אפוא כמקור לבשר המועט שנאכל, לחלב ומוצריו ובעיקר לצמר.
ההלכה במשנתנו אוסרת גידול בהמה דקה (צאן) בארץ ישראל65אלון, תולדות א, עמ' 178-173; גולאק, רועים., להוציא את החורשים והמדבריות. אבל בפועל המרעה היה ענף חקלאות מרכזי, אם כי, כמובן, השטחים הראויים לעיבוד אינטנסיבי נוצלו לחקלאות, והמרעה נדחק אל שולי השטח החקלאי. ואכן נאמר במפורש שמותר לגדל צאן במדבריות שביהודה ובשטחים זנוחים בשולי היישוב, ב"חורשין" (שטחי החורש הבלתי מעובדים – בבלי, עט ע"ב) וב"מדבריות" (תוס', פ"ח ה"י).
היחס השלילי לרועה ולמרעה עולה גם ממשנה אחרת: "המקבל עליו להיות חבר... רבי יהודה אומר אף לא יגדל בהמה דקה ולא יהא פרוץ בנדרים ובשחוק ולא יהא מטמא למתים ומשמש בבית המדרש. אמרו לו לא באו אלו לכלל" (משנה, דמאי פ"ב מ"ג). במשניות ברור שגידול בהמה דקה איננו ראוי לאדם הגון, עם זאת אין כאן ממש הלכה אלא דרישה מאדם הרוצה לעלות לדרגת "חבר" או "נאמן". חכמים מסכימים שגידול בהמה דקה הוא שלילי, אך אינם כוללים זאת ברשימת הדרישות מ"חבר".
הכבשה, ועוד יותר העז, נתפסות כאויב וכגזלן. ביטוי לכך יש בסיפור הידוע על רבי יהודה בן בבא: "אמרו עליו על רבי יהודה בן בבא שהיו כל מעשיו לשם שמים, אלא שגידל בהמה דקה. כך היה: פעם אחת חלה, נכנס רופא אצלו. אמר לו אין לך רפואה אלא חלב רותח. לקח לו עז וקשרה בכרעי המטה, והיה יונק ממנה חלב רותח, שהיה גונח. פעם אחת בקשו חכמים ליכנס אצלו, אמרו היאך נכנס אצלו שליסטים עמו בבית? וכשמת, דקדקו חכמים במעשו ולא מצאו בו אלא אותו עון. אף הוא אמר בשעת מיתתו: יודע אני שאין בידי עון אלא זה בלבד, שעברתי על דברי חבירי" (תוס', פ"ח הי"ג). ברור שמחבר סיפור זה מציג כלכלה חד-ממדית ללא צאן, בניגוד לרוח המשנה שלנו.
עמדה דומה הצגנו לעיל בשם רבי אליעזר בן יעקב, שאין שמירה לבהמה אלא שחיטה (פ"ד מ"ט ולעיל משנה א).
לכאורה ההלכה פשוטה. רועי הצאן הם גזלנים בכוח, משום שבמהלך המרעה הם מתפתים לפלוש לשדות מעובדים. במיוחד מפתה הדבר בעת תנועה משטח מרעה אחד למשנהו, בעת שאין איש רואה אותם. ההלכה הקלה בדינם, כפי שראינו לעיל פ"ו מ"א. אם נתפסו הם חייבים לשלם עבור נזק מזערי. אם הנזק קטן, ממילא הוא לא יגרור תביעה. בסך הכול חכמים מתייחסים לעבירה זו בסלחנות. הסיכון אפוא איננו גדול לעומת הרווח הצפוי. הגישה הסובלנית שבפרק הקודם, והמסקנה שאסור לגדל צאן בארץ ישראל, הן שתי גישות קיצוניות והפוכות לאותה שאלה של שילוב חקלאות ומרעה. מבחינה זו רוח המשנה כאן סותרת את המשנה לעיל (פ"ו מ"א).
ההלכה, שנקבעה כ"גזרה" כנראה בראשית המאה השנייה, אופיינית בעיקר לגליל, ואכן נאמר במפורש שמותר לגדל צאן במדבריות ש"ביהודה" ובמדברות שבכפר עמאקו66עמקו, עמקה הערבית, בית העמק של היום. הכוונה למורדות מערב הגליל התחתון, אזור סלעי למדי. בנוסח הבבלי (עט ע"ב): "ספר עכו". (תוס', פ"ח ה"י), וכן בחורשים שהם שטחים בשולי האזור החקלאי, כפי שיוצא מהבבלי: "אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל, אבל מגדלין בחורשין שבארץ ישראל" (בבלי, עט ע"ב). אבל בהמשך סוגיית הבבלי: "אמר רבי ישמעאל: מבעלי בתים שבגליל העליון היו בית אבא, ומפני מה חרבו? שהיו מרעין בחורשין" (פ ע"א). בעלי בתים התירו לעצמם לגדל צאן בחורשים, אך גם לכך הגמרא מתנגדת.
גולאק הסביר את ה"גזרה" שבמשנתנו בחשש מפני התרבות הצאן עקב הידלדלות החקלאות לאחר החורבן67גולאק, שם.. אחרים הסבירו זאת בחשש שהרועים גוזלים את החקלאים. אפשר גם שהגזרה אינה עדות לדלדול אלא לתהליך של התחזקות החקלאות. במשק הארץ קיים מאבק מתמיד על משאבים בין הצאן לבין חקלאות הקבע. ענף גידול הצאן הוא בזבזני, וכדי לפרנס משפחה יש צורך במאות דונמים של אדמת מרעה68עדר של 50 ראש הוא עדר קטן, ולקיומו נדרשים כ-250 דונם אדמת מרעה., ואילו משפחה של חקלאים זקוקה ל-20-10 דונם בלבד. עם הגידול הדמוגרפי נוצר מחסור בקרקע חקלאית, וחכמים ראו בחומרה את הניצול הלא יעיל של אדמת הארץ.
עם זאת, ההלכה במשנה שלנו בעייתית מן הבחינה הריאלית. ארץ ישראל היא ארץ גידול צאן, וענף המרעה היה רווח במקומות רבים. ההלכה המתוארת נראית אפוא בלתי ריאלית וכזאת שלא קוימה מעולם. יתר על כן, ההלכות בפרק ו מוכיחות שהיה גידול צאן בארץ, ואליהן מצטרפות ראיות רבות על התפשטות הענף. בין השאר, סופר ביזנטי מתאר את ריבוי ייצור הטקסטיל בלוד ובשכם69תיאור ערי העולם, סעיף 21., וענף הצאן הוא הבסיס לייצור חוטי צמר. אי אפשר לתאר את פריחת הענף בתנאים שהמשנה מתארת, כלומר של צמצום המראה למדבריות שבארץ. בשאלה זו עסקו כאמור חוקרים. גולאק הציע שהייתה זו גזרה זמנית בעקבות החורבן, כאשר חכמים רצו לעודד את החקלאות האינטנסיבית שנפגעה עקב החורבן70גולאק, רועים; אלון, תולדות א, עמ' 101 ואילך ועמ' 355.. אלון הביא מקבילות מכתובות מקדשיות שבהן נאסרה רעייה בשטח חורשת הקודש. ההשוואה בעייתית, משום שכאן מדובר בהלכה כללית. ספראי71ספראי, הכלכלה, עמ' 169-165. הציע מודל הפוך לזה של גולאק. מרעה הוא ניצול אקסטנסיבי של הקרקע. חכמים במשנתנו מבטאים כאן לא תקופת שפל אלא להפך, תקופת שגשוג חקלאי, כאשר רמת העיבוד החקלאי עולה. חכמים רצו לעודד את הגידולים החקלאיים ולצמצם את משק המרעה. בארץ ישראל, באזורי העיבוד החקלאי, משפחה גרעינית נזקקת ל-20-10 דונם שטח חקלאי. בשטח כזה ניתן לגדל ארבעה ראשי צאן בממוצע, ואילו לכלכלת משפחה גרעינית נדרש עדר של 25 ראש לפחות. שטח של 250 דונם מספיק בקושי לכלכלת משפחת רועים, ברם ניתן לכלכל בו קרוב לעשר משפחות העוסקות בחקלאות אינטנסיבית (מטע או דגנים)72לחישובי אומדנה אלו ראו ספראי, שם שם.. על כן ככל שניצול הקרקע עולה, גידול הצאן חייב להצטמצם. חכמים רצו לעודד את תהליך ניצולו המלא של פוטנציאל החקלאות בארץ. במקורות אין הד רב לגזרה, וכל העדויות עליה בתלמודים מתרכזות בדור יבנה.
שני ההסברים, של גולאק ושל ספראי, יוצאים מנקודת הנחה שמדובר בתקנה חד-פעמית בתנאים מסוימים. כנגד זה עומד ההסבר המסורתי המתאים יותר למסכת בבא קמא, שהצאן נחשב למזיק.
כפי שכבר ראינו ההלכה הכללית שבמשנה, הכוללת איסור כמעט מוחלט על מרעה, מצומצמת בתלמוד הבבלי: "אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל, אבל מגדלין בחורשין שבארץ ישראל. בסוריא – אפילו בישוב, ואין צריך לומר בחוצה לארץ" (עט ע"ב). החורש הוא מקום מיוער ביער מזרח-תיכוני (חברת האלה והאלון), איננו מתאים לגידול חקלאי אינטנסיבי ורצוף, וטבעי שישמש למרעה.
באזור הרי יהודה השטח שבו הוכנה מערכת מדרגות (טראסות) הגיע ל-70% בלבד. זאת בתקופת השיא, כאשר מרב המדרגות נוצלו. באזורים ללא מדרגות לא הייתה אפשרות לקיים חקלאות, והם לא הוכנו לחקלאות משום שהיו טרשיים או תלולים מדי. יש אפוא להניח שבכל תקופה נתונה עובדו רק חלק מהמדרגות הקיימות, כך ששטחי המרעה היו לפחות 30% מהשטח החקלאי ביישוב עצמו, ויש להניח שאפילו היו נרחבים יותר. יחד עם החורשים גם שטחי הטרשים הסלעיים עשויים לשמש למרעה. אומנם אין לכך ביטוי מפורש, אבל נאמר ששטחים אלו אינם מעובדים, וכן שנינו: "מסקלין דרך רשות הרבים דברי רבי יהושע, רבי עקיבא אומר, כשם שאין לו רשות לקלקל, כך אין לו רשות לסקל. ואם סקל יוציא לים או לנהר או למקום הטרשין" (תוס', שביעית פ"ג ה"ה; כאן פ"ב הי"ב).
כאזור טרשי הגמרא מציינת את אזור חברון: "ואין לך טרשים בכל ארץ ישראל יתר מחברון, (משום) דקברי בה שיכבי" (בבלי, סוטה לד ע"ב; כתובות קיב ע"א). המשפט הראשון מבטא את טיב הארץ. אומנם חברון איננה הכי טרשית, אבל היא אזור מסלע. הנימוק שהיא טרשית ולכן קוברים בה, או שהיא טרשית משום שקוברים בה, מתייחס למערת המכפלה שבה קבורים המתים, ואולי גם לכך ששימשה כמקום קבורה מרכזי ליהודי התפוצות. ברם כל הפרשנות הזאת היא כבר במישור האגדי-דתי. היא טרשית כי יש בה סלעים, וקבורת המתים איננה קשורה לכך אלא למסורות ההיסטוריות. מעבר לכך, בכל הארץ נקברו מתים בכל מקום ובכל האזורים, ובמיוחד באזורי מסלע.
מכל מקום, התלמוד מכיר את חברון כמקום טרשים, והיא אכן גם מרכז לגידול צאן. על כן התלמוד מסביר שאבשלום הלך לחברון להביא משם כבשים (בבלי, סוטה לד ע"ב; תמורה יד ע"ב), וכן נמנית חברון עם האזורים שמהם הביאו מצרכים למקדש: "אילים ממואב, כבשים מחברון" (בבלי, מנחות פז ע"א). חברון משמשת מרכז לעיבוד צמר עד היום, והדברים מתאימים לפני השטח.
הבבלי (פ ע"א) מרחיב את ההלכה ומציע שמותר לרעות אפילו בחורש השייך לאדם פרטי אחר, ומציג זאת כאחת מתקנות יהושע בן נון. לא נעסוק כאן בתקנות אלו73ראו לעיל הסברנו למשנה פ"ג מ"א. , אך נראה שהבבלי משקף מציאות ברורה של מרעה בחורשים.
שטחי הטרשים פזורים כאמור ברחבי היישוב החקלאי ההררי, ולמעשה לכל יישוב היה שטח כזה. בירושלמי נדונה שאלת בית האחוזה ומכירתו, והתלמוד מדבר על "הטרשים המוקצין ממנה"74ירו', בבא בתרא פ"ד ה"ז, יד ע"ג, וראו פירושנו לבבא בתרא פ"ד מ"ז, שבו נעסוק בדיני מכירת בית אחוזה.. אפשר שהכוונה לשטחי טרשים בתוך השטח החקלאי של האחוזה, או שהם מחוץ לשטח החקלאי אך מוקצים לה, כלומר שלבעל האחוזה הייתה בהם זכות שימוש, בעיקר למרעה.
בתלמוד מובאות גם דוגמאות לשטחים כאלו שבהם מותר לרעות: "תניא אידך: אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל, אבל מגדלין במדבר שביהודה ובמדבר שבספר עכו (כפר עומקי)75כך בכתב יד המבורג. בתוספתא המקבילה מדברות "עמאקו" (פ"ח ה"ח). ניתן לשחזר כאן את השם עמאקו, ואולי כפר עכו, הידוע ממקורות אחרים. , ואף על פי שאמרו אין מגדלין בהמה דקה, אבל מגדלין בהמה גסה, לפי שאין גוזרין גזרה על הצבור אלא אם כן רוב צבור יכולין לעמוד בה, בהמה דקה אפשר להביא מחוצה לארץ, בהמה גסה אי אפשר להביא מחוצה לארץ" (בבלי, עט ע"ב). אם כן "מדבר" הוא תופעה רווחת באזור יהודה, במפנה המזרחי לים המלח, ובדרום יהודה. כן נזכר "ספר עכו" ובחלק מהנוסחאות "כפר עכו"76כך בעדי הנוסח לתלמוד, כתב יד מינכן, וטיקן ופירנצי. בכתבי יד וטיקן ופירנצי כפר עמקו או עמיקו (בהתאמה). כפר עמקו הוא עמקה במישור הצפוני, ליד קיבוץ בית העמק של היום, המשמר את השם הקדום. שני יישובים אלו (כפר עכו וכפר עמיקו) מופיעים יחדיו בבבלי, תענית (כא ע"א): "אי זו היא דבר? עיר המוציאה חמש מאות רגלי כו'. תנו רבנן: עיר המוציאה חמש מאות ואלף רגלי, כגון כפר עכו, ויצאו הימנה תשעה מתים בשלשה ימים זה אחר זה – הרי זה דבר. ביום אחד או בארבעה ימים – אין זה דבר. ועיר המוציאה חמש מאות רגלי, כגון כפר עמיקו, ויצאו ממנה שלשה מתים בשלשה ימים זה אחר זה – הרי זה דבר", וזכינו לפרש את המימרה בפירושנו לתענית פ"ג מ"ד., ולצורך ברייתא זו הכוונה להרי הגליל העליון התלולים והטרשיים77לכפר עכו ראו פירושנו לגיטין פ"א מ"א-מ"ב..
סיפור המשקף את המציאות מופיע בתוספתא (יצוטט בהמשך). -
כדי לנצל עדות זו עד תומה עלינו להרחיב מעט. רבי שמעון השזורי היה חכם מוערך שפעל בעיקר בדור אושה. הוא מופיע במחלוקות עם חכמי הדור (משנה, טהרות פ"ג מ"ב; שביעית פ"ב מ"ח; כריתות פ"ד מ"ג), אבל הוא למד בדור יבנה. כן מסופר בירושלמי: "אמר רבי שמעון שזורי מעשה שנתערבו פירות טבולין בפירותיי ושאלתי את רבי טרפון. ואמר לי, צא ולוקחם מן הגוי ועשר עליה" (דמאי פ"ה ה"ט, כד ע"ד). רבי טרפון היה פעיל רק בדור יבנה ונהרג (מת) במרד בר כוכבא או מעט לפניו (הוא מופיע בחלק מהרשימות של עשרת הרוגי מלכות). רבי שמעון השזורי שאל אותו שאלה, מכאן שהוא כבר היה בוגר עצמאי בדור יבנה.
כך מסופר בתוספתא: "אמר רבי שמעון, מצאני חנניה בן כינאי בצידן. אמר לו כשתלך אצל רבי עקיבא, אמור לו, עד מתי תינוקת ממאנת? אם יאמר לך עד שתבוא שתי שערות, אמור לו והלא במעמד כלכם העיד בן שלקות ביבנה, עד שתכלכל. כשבאתי והרציתי דברים לפני רבי עקיבא, אמר לי – כילכול איני יודע, בן שלקית איני מכיר, אלא עד שתביא שתי שערות" (נידה פ"ו ה"ו, עמ' 647; בבלי, עב ע"ב). הסיפור הוא גלילי, וחנניה בן חכינאי, מבכירי תלמידיו של רבי עקיבא, שנהרג גם הוא במרד בר כוכבא, נפגש עם רבי שמעון הנזכר. הנוסח "רבי שמעון" מופיע בכל עדי הנוסח, אך מתאים יותר לרבי שמעון השזורי מאשר לרבי שמעון בר יוחאי שבדור יבנה היה תלמיד מתחיל בלבד. מקור זה איננו מהווה אפוא עדות מכרעת לתקופתו של רבי שמעון השזורי, אך מהמקור הקודם ברור שהיה בוגר בדור יבנה. הדבר מסביר את אופי תורתו. מצד אחד הוא חכם מוערך ביותר שהלכה כמותו בנושאים רבים (בבלי, מנחות לא ע"א; חולין עה ע"ב; ירו', דמאי פ"ד ה"א, כד ע"א), ומצד שני מבחינה כמותית נותרו ממנו רק מעט מימרות.
הסיפור בתוספתא שלנו משקף אפוא נזק כלכלי, כנראה במרד בר כוכבא. עדות זו מצטרפת לראיות המעטות על נזקים יישוביים במרד בר כוכבא, אף שעיקרו התחולל ביהודה. כנראה בגליל היה מרד כלשהו, אך כמובן לא באותו היקף כמו ביהודה; משום מה במחקר לא נוצלה עדות זו, ולא כאן המקום להרחיב בכך78השאלה האם הגליל ניזוק במרד בר כוכבא, והאם תושביו השתתפו במרד, נידונה רבות. ראו ליבנר וביובסקי, חורבת חמאם.. שמעון השזורי בא כנראה משזור המצויה בשולי בקעת בית הכרם, למרגלות הר ארי. הכפר הערבי שגרה משמר את השם הקדום. מעל היישוב מתנשא הר טרשי מיוער שלא הוכשר לחקלאות מדרגות. זהו אפוא אזור מרעה אידיאלי, אבל היה שדה בין הכפר ליער ולטרשים, ולבני ביתו היו עדרי צאן (זו הייתה משפחה אמידה – מבעלי הבתים בגליל העליון – וכאמור היא נפגעה במרד. אם כן גם עדות זו קשורה לדור יבנה.
סיפור אחר עוסק ברבי יהודה בן בבא: "אמרו על רבי יהודה בן בבא שהיו כל מעשיו לשום שמים, אלא שגידל בהמה דקה. וכך היה מעשה. פעם אחת חלה ונכנסו הרופאים אצלו לבקרו, אמרו לו אין לך רפואה אלא חלב רותח, שהיה גונח. מה עשה לקח עז וקשרה לכרעי מיטתו, והיה יונק ממנה חלב רותח בשעה שהיה גונח. וכשביקשו חכמים להיכנס אצלו אמרו היאך אנו יכולין להיכנס והליסטיס עמו בבית? ובשעת מיתתו אמר אין בידי עון אלא זה שעברתי על דברי חביריי. וכשמת דיקדקו חכמים על כל מעשיו ולא מצאו בידו אלא עון אותה העז בלבד"79ירו', סוטה פ"ט ה"י, כד ע"א. בבבלי, כאן פ ע"א, המעשה מיוחס ל"חסיד אחד". . בהמשך מופיע הסיפור ברבי שמעון השזורי שבו דנו, וייתכן שהירושלמי המקורי נסוב על משנתנו. מכל מקום במסורת זו מדובר בדור יבנה, וההלכה מוקצנת. הרי ברור שמותר לגדל עז קשורה, אך חכמים דורשים מהחכם הידוע בחסידותו החמרת יתר, מוקצנת בעליל.
ספק רב אם הסיפור עצמו היסטורי. על מותו של רבי יהודה בן בבא עדויות סותרות, בחלק מהן הוא מופיע בין הרוגי מלכות, שנתפס בעת שסמך את חכמי דור העתיד. מהתוספתא גם יוצא שרבי יהודה בן בבא נפטר על מיטתו, ממש ערב המרד, עטור תהילה: "אף על רבי יהודה בן בבא התקינו שיהו אומרים עליו 'הא עניו הא חסיד', 'תלמידו של שמואל הקטן', אלא שנטרפה שעה" (תוס', סוטה פי"ג ה"ד). נטרפה השעה הוא פרוץ המרד, ולכן לא הספיק הזמן ללוויה חגיגית. על כל פנים זכר המעשה בעז איננו, והחכם מצטייר כנטול רבב.
אווירת הסיפור על מותו של רבי יהודה בן בבא מעמידה את הדרישה לא לגדל בהמה דקה כהלכה המנוסחת בצורה פולמוסית כנגד גורמים אחרים, ומוצגת כבלתי ריאליסטית. גם הבבלי שציטטנו לעיל מסביר שהאיסור לגדל בהמה גסה הוא "גזרה שאין רוב צבור יכולין לעמוד בה".
עוד בתלמוד הבבלי (פ ע"א): "שאלו תלמידיו את רבן גמליאל: מהו לגדל? אמר להן: מותר. והתנן: אין מגדלין! אלא הכי קא בעו מיניה: מהו לשהות? אמר להן: מותר, ובלבד שלא תצא ותרעה בעדר, אלא קושרה בכרעי המטה". הסיפור בנוי כהמשך או כהקדמה לסיפור הקודם. השאלה עצמה האם מותר לגדל (צאן) מלמדת שטרם הייתה זו הלכה ברורה. שאלת הבבלי היא למה התלמידים שאלו, הרי זו הלכה ידועה. הבבלי שואל את השאלה כדי לשרשר את השאלה ההלכתית עם הסיפור על רבי יהודה בן בבא (מותר להשהות, וקושר למרגלות המיטה, אבל מהחסיד דרשו שלא ישתמש בהיתר כזה). אבל לפי דרכנו מותר להסיק שמדובר בהחלטה מיוחדת בתקופת זמן מסוימת. לסיפור זה מקבילה, ונביא אותה בהמשך המשנה. המקבילה מייחסת את השאלה לרבי אליעזר, בן אותו דור.
למרות ההסבר הכלכלי המוצע, התלמוד והתוספתא מבינים את ה"גזרה" ומציגים אותה כהחלטה במסגרת דיני נזיקין, משום שהצאן מזיק לשדות אחרים. האם ההחלטה ריאליסטית (נובעת מאסטרטגיה חקלאית-כלכלית)? אנו מטילים בכך ספק. אפשר שלפנינו דרישה אוטופיסטית באופייה, דרישה לחסידות יתר שלא ייווצר נזק. דרישה שהיא מובנת במסגרת בית המדרש המוסרי והשואף לצדק, אך אוטופית בתנאי המשק בארץ ישראל. במהלך הפירוש ראינו מגמות דומות לאורך המסכת, וריכזנו אותן במבוא.
אין מגדלים תרנגלים בירושלם מפני הקדשים – התרנגולים גודלו בחצר והיו ענף עזר חשוב. בחצר התרנגול עשוי להזיק, וכבר ראינו לעיל שהיחס לנזקי התרנגול "סלחני". בעל התרנגול נדרש כמובן לפצות את מי שניזוק מתרנגולו, אך מותר לגדלו בחצר (לעיל פ"ב מ"א). לפי המשנה בירושלים הדבר נאסר כדי לשמור על הטהרה; התרנגול חשוד בהעברת טומאה ממקום למקום. החשש ההלכתי בעייתי: בדרך כלל התרנגולות שהו בחצר ולא יצאו חוץ ממנה; אם התרנגול יצא הרי שזו תאונה והבעל ממהר להבריחו חזרה לחצר, לבל יאבד רכושו. אפילו בשבת התירו להבריח תרנגול חזרה לחצר (שבת פי"ח מ"ב ועוד).
במקביל אין חשש ממשי שהתרנגול יעביר בשר מת מחצר לחצר. ראשית, את המת קברו בצורה מכובדת. שנית, אומנם תרנגול מטבעו איננו נמנע מלאכול בשר ואם יינתן לו יאכל כל דבר, הוא מחפש רמשים וחרקים ואוכלם80אנו מדגישים זאת בניגוד לכתוב בספרים ישנים שהתרנגול "צמחוני". נכון שהוא ניזון כיום בעיקר מגרעינים, אבל הוא איננו בוחל בבשר אם זה מוגש לו. מידע זה מבוסס על תצפיות בנות זמננו. תודתנו לד"ר יואב איתן, מגדל עופות ותיק מקבוצת יבנה, שדיווח לנו על ממצאים אלו. מהציטוטים להלן עולה שחז"ל הכירו את אורחות התרנגול ואת תאוותו לשרצים.. אבל אם התרנגול יעביר אוכל טמא הרי החשש מנזק הלכתי קטן ביותר: פירור אוכל כזה, גם אם הוא עצמו נגע במת (שרץ או נידה) הוא אב הטומאה בלבד. הוא איננו מטמא אלא טומאת ערב לכל היותר. מעבר לכך, התרנגול איננו מעביר גושי אוכל גדולים אלא פירורים, ואלו אינם מטמאים עד שיהיו גדולים כזית או כביצה. החשש אפוא נראה מוקצן, ואולי הוא בא לבטא את ערך שמירת הטהרה ואין זו הגדרה הלכתית ריאלית.
דומה שהחשש במשנה איננו מטומאה, אלא מכך שהתרנגול ינקר פירות שהוקדשו (לחם קודש) ובכך יגרום לסיאובם. מבחינה הלכתית התרנגול עצמו איננו מקבל טומאה, ולכן תרנגול שניקר פרי לא טימא אותו. עם זאת, החשש קיים: "בצק שיש בו נקירת תרנגולים, ומשקין טמאין בתוך הבית, אם יש בין משקין לככרות כדי שינגבו את פיהם בארץ הרי אלו טהורין" (משנה, טהרות פ"ג מ"ח), וכן: "תרנגול שבלע את השרץ ונפל לאויר התנור טהור. ואם מת, טמא" (משנה, כלים פ"ח מ"ה). אם כן החשש הוא שבפי התרנגול נוזלים טמאים (משקה ששתה קודם), ואלו יטמאו את הטהרות.
החשש עצמו מרחיק לכת. הרבה יותר פשוט לשמור על הקודשים לבל יפגע בהם התרנגול. תרנגול שאכל שרץ ומת מיד מטמא, וכפי שראינו בפירוש המשנה (כלים פ"ח מ"ה) גם הלכה זו שנויה במחלוקת, ולפי הדין צריך היה התנור להיות טהור, שכן השרץ הוא "בלוע". בדרך כלל "בלוע" איננו מטמא, אך יש בדבר מחלוקת81לגידול התרנגולות בארץ ראו פירושנו לשבת פכ"ד מ"ג..
חשש אחר בא לידי ביטוי בברייתא נוספת: "השרץ בפי תרנגול, ונבלה בפי הכלב עוברים בחצר, ואין מטמאין למפרע. שאני אומר ממקום אחר הביאום. היו מנקרין בהן על הארץ, מטמאין למפרע" (תוס', טהרות פ"ד ה"ז, עמ' 664). גם חשש זה, של נטילת שרץ, קטן למדי. תרנגול איננו אוכל שרצים גדולים, ואילו שמונת השרצים המטמאים המנויים בתורה גדולים מדי לתרנגול: "וזה לכם הטמא בשרץ השֹּׁרץ על הארץ, החֹלד והעכבר והצב למינהו. והאנקה והכח והלטאה, והחֹמט והתנשָׁמת" (ויקרא יא, כט-ל)82זיהוי השרצים סבוך, והוא נושא שיש להרחיב בו. ראו פירושנו לחולין פ"ט מ"ב; עמאר, שמונה שרצים. .
נראה אפוא שהחשש ההלכתי הריאלי מצומצם ביותר, וקשה להניח שבפועל מנעו תושבי העיר מעצמם פרנסה אפשרית כזאת. המשנה מציגה מטרה אוטופית ולא תיאור ריאלי. כך הסברנו גם את ההלכה הקודמת.
מן הראוי להעיר שבאשפתות של אנשי ירושלים מצויות עצמות תרנגולים בכמויות גדולות (65% מעצמות עופות)83בוכניק ואחרים, עצמות בירושלים. השאר הם יונים וציפורי בר. , אך כמובן אין בכך הוכחה לגידול תרנגולים בעיר עצמה, ואפשר שהתרנגולים יובאו מיישובי הסביבה.
ולא כהנים בארץ ישראל מפני הטהרות – לכוהנים אסור לגדל תרנגולות בכל הארץ, כדי לשמור על הטהרות. כמו שפירשנו לעיל החשש הוא שהתרנגול ינקר את הטהרות. האיסור נראה מוקצן ומופרך, וגזרה שבמשק החקלאי בארץ ישראל קשה לעמוד בה. לשיטתנו זו איסור זה הוא דרישה אוטופית ולא מדיניות הלכתית ריאלית. לא יגדל ישראל חזירים בכתב יד מינכן לבבלי אין מגדלין חזירים בכל מקום – אין כאן חשש מנזק שהחזיר יגרום, ובוודאי לא מבעיית טומאה, אלא שהחזיר טמא כשלעצמו. מבחינה הלכתית החזיר איננו טמא יותר משפן, גמל או חמור, אבל בספרות היהודית הוא הפך לסמל הטומאה. הסיבה לכך היא תפוצתו הרבה במשק החקלאי הלא-יהודי, וכך נטל החזיר על עצמו, בעל כורחו, דימוי ספרותי של כל הטומאה והסיאוב שבנוכחות הנוכרים בארץ. הדיון של המשנה מופיע בצורה אחרת בתוספתא יבמות (פ"ג ה"א): "שאלו את רבי ליעזר ממזר מהו לירש? אמר להם מהוא לחלוץ? ומהוא לחלוץ? אמר להם מהו לירש? מהו לירש? אמר להם מהו לסוד את ביתו? אמר להם מהו לסוד את קברו? מהו לסוד את קברו? אמר להם מהו לגדל כלבים? מהו לגדל כלבים? אמר להם מהו לגדל חזירים? מהו לגדל חזירים? אמר להם מהו לגדל תרנגלים? מהו לגדל תרנגלים? אמר להם מהו לגדל בהמה דקה? מהו לגדל בהמה דקה? אמר להם מהו להציל הרועה מיד הזאב? מהו להציל הרועה מיד הזאב? אמר להם דומה שלא שאלתם [אלא] על הכבשה. ואת הכבשה מהו להציל? אמר להם דומה שלא שאלתם אלא על הרועה. פלני מהו לעולם הבא? ופלני מהו לעולם הבא? אמר להם דומה שלא שאלתם אלא על פלני. ופלני מהו לעולם הבא? ולא שהיה רבי ליעזר מפליגן, אלא שלא אמר דבר שלא שמע מימיו"84זו דרכו של רבי אליעזר בלימוד והוראה. ראו גילת, רבי אליעזר..
לרבי אליעזר מוצגת סדרת שאלות. על כל שאלה הוא עונה בשאלה אחרת "חשובה יותר". בין השאר נשאלות כל השאלות שמשנתנו עוסקת בהן: גידול בהמה דקה, חזירים וכלבים. אין אלו אותן מסורות משום שהסדר של הנושאים שונה, אך התוספתא מלמדת על העיסוק בשאלות, ועל כך שלפחות לרבי אליעזר לא הייתה להן תשובה מוכחת וידועה. לפי דרכנו אין כאן סתירה בין משנתנו, האוסרת, למסורתו של רבי אליעזר ה"מתחבט" בשאלות אלו. כל הדיון הוא על "מידת חסידים" בלבד, או בלשוננו על האוטופיה של חכמים.
בתלמוד נקשר איסור גידול חזירים למעשה שהיה: "אין מגדלין חזירים בכל מקום. תנו רבנן: כשצרו בית חשמונאי זה על זה, היה הורקנוס מבפנים ואריסטובלוס מבחוץ. ובכל יום היו משלשים להם בקופה דינרין, והיו מעלין להם תמידים. היה שם זקן אחד שהיה מכיר בחכמת יוונית, אמר להם: כל זמן שעוסקין בעבודה אין נמסרים בידכם. למחר שילשלו דינרין בקופה, והעלו להם חזיר. כיון שהגיע לחצי החומה נעץ צפרניו בחומה, ונזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה. באותה שעה אמרו: ארור האיש שיגדל חזירים" (בבלי, פב ע"ב).
המעשה מופיע אצל יוספוס בצורה שונה במקצת, והוא אמין לחלוטין מבחינה היסטורית85קדמוניות יד, 28-25. . בסיפור לפי יוספוס הנצורים בירושלים שילמו בשביל קורבנות לחג הפסח, והצרים סיפקו להם את הקורבנות, אבל באותה הזדמנות קיבלו הצרים את הכסף וסירבו לספק את הקורבנות. אין בסיפור של יוספוס כל זכר לחזיר דווקא. הוספת החזיר נראית כהפרזה סיפורית בלבד. כאמור, רבי אליעזר טרם הכיר את ההלכה הזאת, ובאמת קשה להבין מדוע ישפיע אירוע כזה על איסור גידול החזירים בכל הארץ. מבחינה הלכתית-טכנית בשר טרפה לא נאסר בהנאה, ולכן מותר לגדל חזירים ולמוכרם לגוי, אבל ההכרעה במשנה איננה הלכתית-טכנית אלא רעיונית, ונובעת ממיאוסה של בהמת מאכל זו, ללא קשר לאירוע ההיסטורי של נעיצת הציפורניים בחומה, אירוע שכאמור הינו כנראה פרי הגזמה אגדית. מכל מקום, הממצאים הארכאולוגיים (היעדר עצמות חזירים בממצאים זאולוגיים-ארכאולגיים) מעידים שאכן הלכה זו נשמרה, למרות הבסיס ההלכתי הרופף. בפועל המשק היהודי אכן מצטיין בהיעדר חזירים. עצמות חזירים מופיעות בממצאים הארכאולוגיים רק בהקשרים לא-יהודיים ברורים86רוזן, חזירים. מאז פרסום המאמר מצויות עדויות רבות נוספות. .
תחושת העם חזקה יותר מההלכה של בית המדרש, ואין זה מן הנמנע שהמציאות במשק החקלאי היא שהובילה את הניסוח ההלכתי. על כל פנים, היעדר ממצאי חזירים מאפיין כבר את יהדות בית ראשון.
ולא יגדל אדם את הכלב אלא אם כן היה קשור בשלשלת – הכלב היה חיית בית תדירה ביותר87שוורץ, גידול כלבים, וראו לעיל פ"ג מ"ב.. כך, למשל, דנה המשנה לעיל על "הכלב והגדי שקפצו מעל הגג" (פ"ב מ"ג), או על "כלב שנטל את החררה והלך לו לגדיש" (שם). בפסחים (פ"ב מ"ג) הכלב הוא כנראה ה"חיה" אשר אותה ניתן להאכיל בחמץ. באופן טבעי ניתנו לכלב מאכלים שנפסלו מאכילת אדם מסיבות הלכתיות או בריאותיות-אסתטיות. הביטוי "מאכל כלב" או "מאכילה לכלבים" רגיל במקורות חז"ל88משנה, נדרים פ"ד מ"ג; ירו', שם פ"ד ה"ג, לח ע"ג; בבלי, שבת קכא ע"ב ועוד. . חכמים היו מודעים לנזק הצפוי מהכלב ולכן קבעו שאין לגדלו "אלא אם כן היה קשור בשלשלת". מובן שכלב, ובעיקר כלב תוקפני, היה מקור לסכסוכי שכנים, וכן אנו שומעים על אדם שנדר שלא ייכנס לבית פלוני משום שיש שם "כלב רע" (משנה, נדרים פ"ט מ"ג). משנה זו מצטרפת לעדויות על כך שהיו לעיתים כלבים בבתים פרטיים, ומן הסתם בעיני החברה הכלב הוא רע. עם זאת, ניתן גם להבין את משנתנו שבדרך כלל כלבים הם טובים, אך בבית זה שוכן כלב רע89כך הוא גם מתואר במעשה בבבלי, פג ע"א. אפשר שהרקע לו הוא בבלי, אך הוא משקף פחד מהכלב. . עם זאת, הצירוף כלב ונחש מעיד ששניהם נתפסים כמזיקים.
בתלמוד הבבלי מובאת ברייתא: "רבי ישמעאל אומר: מגדלין כלבים כופרין, וחתולים, וקופין, וחולדות סנאים, מפני שעשויים לנקר את הבית" (פ ע"א). החולדות והסנאים90כנראה זה מין אחד: חולדת סנאים. מנקרים את הבית, ולא נאמר כאן שהכלבים עושים כן. כלב כופרי הוא כלב כפר, אפשר שזה זן קטן של כלבי מחמד, בניגוד ל"כלב רע". אפשר גם שהכוונה שבכפר ניתן לגדלו בגלל בעיות הביטחון הפנימי, מעין המעשה המובא להלן.
התוספתא מצמצמת את האיסור שבמשנה: "אבל מגדלין בעיירות הסמוכות לספר בימים, וקושרין אותן בשלשלאות של ברזל ומתירין אותן בלילות" (פ"ח הי"ז; בבלי, פ"ג ע"א). להערכתנו אין כאן מסורת אחרת אלא השלמה שגם המשנה הייתה מסכימה לה. הספר מציין אזור שבו הביטחון מעורער. חכמים ראו, אפוא, בכלב חיית בר מסוכנת, ברם באזורי סכנה השתמשו בכלב, כפי שגם עולה מהסיפור שנצטט להלן. הבבלי מצטט את התוספתא ומוסיף: "תניא, רבי אליעזר הגדול אומר: המגדל כלבים כמגדל חזירים" (פג ע"א). הסיומת היא עיבוד של מחרוזת השאלות שהצגנו לעיל. זו דוגמה יפה כיצד העורך מעבד סיפור או מסורת ומתמצת מהם מה שחשוב בעיניו. תמצות זה הוא העריכה הספרותית שעליה אנו מדברים רבות והיא מייצגת את עמדת עורכי הבבלי, ולא את עמדתו המקורית של רבי אליעזר. מה אמר באמת רבי אליעזר איננו יודעים. שרשרת השאלות בתוספתא יבמות גם היא פרי עריכה הבאה להדגיש, בצורה מוקצנת, את דרכי הלימוד שיוחסו לרבי אליעזר.
סיפור מעניין המשקף הווי זה מופיע בירושלמי: "חד בר נש זמין חד רבן ואייתיב כלבא גביה. אמר ליה, ביזיון אנא חייב לך? אמר ליה, רבי, טיבו אנא משלם ליה, שביין עלין לקרתא, עאל חד מינהון בעא מינסב איתתי ואכל ביציו" (תרומות פ"ח ה"ז, מו ע"א – בן אדם אחד הזמין חכם אחד [לארוחה] והושיב אצלו כלב. אמר לו [החכם] אני חייב לך ביזיון? אמר לו, רבי, טובה אני חייב לו [לכלב]. פעם באו שובים לעיר, ובא אחד מהם ורצה לקחת את אשתי ואכל [הכלב] את ביציו")91לגידול הכלבים בחברה היהודית ראו שוורץ, גידול כלבים.. סיפור חביב זה משקף תמונת הווי באזורי הספר. כנופיות שודדים פושטות על היישוב, בין השאר על מנת לשבות שבויים, והכלב במקרה זה הציל את אשת אדוניו92על בעיות הביטחון ראו פירושנו לתענית פ"ג מ"ז.. באזור ספר היישוב גידול כלב מתקבל, אך האורח רואה בהכנסתו של כלב הבית לסעודה ביזוי.
הטיעון "מנקרים את הבית" הוא דמוני. כלב הוא אולי יצור מזיק, חיית פרא, ואולי חברו הטוב של האדם, אך אין הוא מנקר את הבית. אפילו החולדה איננה מנקרת את הבית, אלא לכל היותר חותרת תחתיו. יש הרבה סיבות למאוס בחולדה (העכברוש), אך החשש המועלה איננו ריאלי.
על כורחך או שההלכה כוללת מרכיבים דמוניים מוגזמים או שאין זו הלכה אלא מימרה ספרותית שחדרה לספרות, שברובה המכריע היא אכן הלכתית.
אין פורסין נשבים ליונים – לפי הניסוח של המשנה הכוונה למלכודת שאותה פורסים.היונה המעופפת היא הפקר ומותר לצוד אותה, אך פריסת מלכודת ליד קן קיים מפתה כמובן את יוני אותו שובך. אלא אם כן היה רחוק מן היושב – כך גם ב-פ,אבל ביתר עדי הנוסח: ישוב. הבדל בולט בין הנוסחאות: לפי נוסח כתבי היד הכוונה לשובך יושב, כלומר שובך פעיל, וממנו צריך להתרחק. לפי יתר עדי הנוסח אין לצוד יונים בסביבות היישוב, שכן היונים שם שייכות לבעלי שובך שונים. שלשים רוס – ביתר עדי הנוסח: ריס. שישה ריס הם מיל, כלומר הריס הוא כ-200 מ', ונדרש מרחק של 6 ק"מ סביב העיר. ברור שזה מרחק גדול ובלתי סביר: בטווח כזה היונים הן כבר בוודאי הפקר, ובכלל בגלל צפיפות היישוב בארץ ישראל אי אפשר היה למצוא שטח שהוא יותר משלושה ק"מ מכל יישוב אחר. הרחקה כזאת משמעה חיסול ענף ציד היונים. התלמודים שואלים על משנתנו מהמשנה בבבא בתרא הקובעת: "מרחיקין את השובך מן העיר חמשים אמה, ולא יעשה אדם שובך בתוך שלו, אלא אם כן יש לו חמשים אמה לכל רוח. רבי יהודה אומר, בית ארבעת כורין מלא שגר היונה" (פ"ב מ"ה). הבבלי (שם פג ע"א) מסביר שהיונה עפה למרחקים אך אוכלת בסביבותיה בלבד. ריאלי יותר להסביר שהמשנה איננה נותנת עצה טובה, אלא קובעת את ההלכה. החשש הוא שהיונים תַזקנה לשדות המזרע ותלכלכנה את הבתים, וברור שאי אפשר לדרוש להרחיק את השובך יותר, וככל שהמרחק גדל גם הנזק שהיונים גורמות קטן. שדה מזרע סמוך לשובך יפתה את היונים. לשדה מזרע רחוק יותר תַזקנה היונים פחות, ואי אפשר כבר למנוע נזק כזה93על גידול היונים נרחיב בפירושנו לבבא בתרא פ"ד מ"ב.. בתלמוד ניתנים עוד שני תירוצים, ברוח דומה, תירוצים שיש בהם קשיים לשוניים והגיוניים נוספים, ועסקו בכך המפרשים.
ברור שהבבלי גרס "ישוב" ולכן הקשה ותירץ את הפער בין שתי המשניות. הירושלמי (ו ע"א) מסביר שזה ההבדל בין רעייה לבין מעוף היונים. חמישים אמה הוא טווח "רעִיה" ו-30 ריס הוא טווח תעופה. נראה שאף הירושלמי גרס "ישוב", כלומר במרחק כה קרוב היונה עשויה לצאת מהשובך ולרחף להנאתה סביבו. לכן מרחיקים את השובך חמישים אמה מהיישוב, אך היא פורחת ומזיקה שדות במרחק רב יותר. גם הירושלמי גרס אפוא "ישוב", במשמעות יישוב, ולא כהצעתנו לעיל להעדיף את נוסחת כתב יד קופמן "יושב" (במשמעות של שובך פעיל). לדעתנו, המשנה כפשוטה מדברת על הרחקה משובך מיוּשב אחר, ותו לא.
גם אם נגרוס "ישוב" המרחק הנדרש גדול מדי ואינו מאפשר, למעשה, פרישת רשתות אלא מחוץ לתחום היישוב, שכן ליישוב כפרי רגיל בארץ לא היה תחום חקלאי ששדותיו השתרעו עד מרחק של 6 ק"מ מהיישוב. אם כן המשנה תובעת תביעה מובנת במישור העקרוני, אך במישור המעשי היא בלתי ריאלית. אם נגרוס "יושב" גם אז אסור למעשה לפרוש רשתות בכל השטח החקלאי של הכפר. די אם הוקם בו שובך אחד, והדבר יגרום לאיסור ציד בכל התחום החקלאי של היישוב. גם זו דרישה בלתי אפשרית. המשנה מציבה אפוא תביעה עקרונית בלתי ניתנת לביצוע בפועל. כך הסברנו גם את תחילת המשנה ואת המשנה הקודמת.
לדעתנו המגמה העקרונית-אוטופית עולה מכל חלקי המשנה. האיסור לגדל בהמה דקה והאיסור לגדל תרנגולים בירושלים, כמו גם האיסור לפרוש רשתות ציד, כולם מובנים רק כחזון אוטופי. לאור זאת נבין שגם האיסור לגדל כלב הוא ברמה האוטופית בלבד. רק האיסור לגדל חזירים היה ברמה המעשית, כפי שעולה מהעדויות שבידינו.