עפ”י כתב יד קופמן
גנב על פי שנים – שני עדים העידו נגדו, כלומר נקבע שהוא גנב לפי עדות של שניים, וטבח ומכר עלפיהם או על פי שנים אחרים – כלומר אין ספק שהוא אכן פשע. מקרה זה בא בניגוד למקרים שבהם הוא מודה ומורשע לפי עדותו. משלם תשלומי ארבעה חמשה – ככתוב במשנה הקודמת, וזה המקרה שהתורה והמשנה הקודמת מדברות בו.המקרה במשנה בא ללמד על מקרה מיוחד שבו העדות נחלקת: מי שמעיד על הגנבה איננו מעיד על המכירה, ואכן ברור שאלו מעשים נפרדים ועל כל אחד מהם נדרשת עדות שלמה. הבבלי מחדש שהמשנה איננה כרבי עקיבא שדורש עדות שלמה. בהקשר לכך התלמוד מביא מעשה חשוב כשלעצמו: "אמר רבי יוסי: כשהלך אבא חלפתא אצל רבי יוחנן בן נורי ללמוד תורה, ואמרי לה: רבי יוחנן בן נורי אצל אבא חלפתא5נוסח זה נראה עדיף, שכן רבי יוסי צעיר מעט מרבי יוחנן בן נורי. רבי יוסי מראשי חכמי דור אושה, למד בדור יבנה, ורבי יוחנן בן נורי היה מצעירי החכמים בדור יבנה, ומזקני החכמים בדור אושה. אבא חלפתא, אביו של רבי יוסי, הוא אפוא מבוגר מעט מרבי יוחנן בן נורי. רבי יוחנן היה תושב בית שערים שבגליל וראשית לימודיו הייתה אצל מורה מקומי, אחר כך הסתופף בחצרו של רבי עקיבא כחבר. , אמר לו: הרי שאכלה שנה ראשונה בפני שנים, שניה בפני שנים, שלישית בפני שנים, מהו? אמר לו: הרי זו חזקה; אמר לו: אף אני אומר כן, אלא שרבי עקיבא חולק בדבר, שהיה רבי עקיבא אומר: 'דבר' – ולא חצי דבר" (בבלי, ע ע"א-ע"ב). המדובר בעדות על חזקת שלוש שנים שהיא עדות על מעשה רצוף, ומדובר במקרה שבו העדות איננה רציפה (ולכן אולי אין אלו שלוש שנים עוקבות)6ראו עוד בבלי, סנהדרין פו ע"א, המיישם את הכלל על דיני הזמה.. אין דמיון מלא בין המקרה שלנו למקרה הנדון על ידי רבי עקיבא, ואכן גם הבבלי מסיק שרבי עקיבא אינו חולק על המשנה.
גנב – ביום חול (מאירי), ומכר בשבת – חייב על גנבה כפל, ועל המכירה חייב בתשלום קנס (ארבעה וחמישה) ואינו חייב מיתה על חילול שבת (המכירה), וכפי שכבר הסיקה המשנה אין מיתה ועונש כספי באים כאחד (לעיל פ"ג מ"י). אפשר גם שהגנבה עצמה הייתה בשבת אבל המשנה אינה מוצאת לנכון להדגיש זאת. המשנה מדגישה שהגנב מכר, עבירה (לאו) שאיננה מחייבת מיתה, ואין כאן טביחה, שהיא מלאכה האסורה בשבת מדאורייתא (שחיטה). אם הגנב טבח את הבהמה בשבת הרי הוא חייב מיתה, והמיתה פוטרת אותו מהעונשים הכספיים.
בבבלי (ע ע"ב) מובאת ברייתא השונה "גנב ומכר בשבת פטור", והבבלי מתרץ בדרכו. כפשוטו מי ששנה כך הבין שגנב בשבת ופטור מכפל, זאת לפי מאן דאמר שהכפל נחשב כקנס כמו תשלומי ארבעה וחמישה7ראו להלן פירושנו למשנה ד. או כי הלוקה אינו משלם, וכבר הגנבה היא עבירה על דיני שבת, ובכלל איננו יודעים פטור ממה, ומה ההקשר של הברייתא.
פירשנו לפי הבבלי שגנב ביום חול. גם במקבילה בהמשך המשנה (גנב וטבח לעבודה זרה) הגנבה היא גנבה רגילה, אבל במשנה הנוסח עמום ואפשר להבינו שגם הגנבה וגם הטביחה היו בשבת (לא לעבודה זרה – מעשה שיידון בהמשך). גנבה בשבת היא עבירה משנית, של מעין מכירה, ואולי גם עבירה על סרך דיני טלטול (שהרי הוא מנהיג את הבהמה ולא מרים אותה). גם מכירה אסורה בשבת, אך איננה נחשבת למלאכה מהתורה ולכן אין כאן דין מוות, אבל העבריין חייב במלקות, לכן חייב בכפל. הבבלי מניח שדרכה של ההלכה שהלוקה איננו משלם, ולכן במשנתנו מכר בשבת פטור מתשלומים על המכירה, אבל במשנה ד גנב וטבח בשבת חייב מיתה על הטביחה.
יש לציין שהכלל שהמת איננו משלם והלוקה איננו משלם הם אכן כללים מקובלים, אבל לשניהם חריגים רבים, ולכן ניתן לצפות שתופיע גם הגישה שלוקה ומשלם או חייב מיתה ומשלם8ליפשיץ, מיתה א; הנ"ל, מיתה ב; דור, מלקות. לתמונה הכללית ראו לאבל, מלקות. . הווה אומר, חכמים קבעו בכל מקום קביעה נקודתית שהלוקה משלם או אינו משלם, החייב מיתה משלם או פטור; בשלב שני סיכם תנא אחר את המקרים והגיע לכך שבדרך כלל אין מיתה ותשלומים כאחד, וכן לא מלקות ותשלומים. אך לא הכלל יצר את ההלכות, אלא זה כלל "אינדוקטיבי" הנלמד מכלל המקורות ומשקף את רובן.
אבל כפי שנראה במשנה ד, המשנה מתפרשת רק לפי מאן דאמר שלעיתים הלוקה משלם (או המשלם גם לוקה). לכן גנב בשבת משלם כפל ולוקה על הגנבה (שאין בה איסור תורה ואיננו חייב מיתה), וכן גנב לשם חולין וטבח לעבודה זרה משלם כפל, אבל גנב וטבח בשבת משלם תשלומי כפל ואיננו משלם תשלומי ארבעה וחמישה, שכן נענש בעונש מיתה על הטביחה לעבודה זרה.
ואכן יש מחלוקת תנאית בנושא. לדעת רוב המקורות אין לוקה ומשלם, אבל הבבלי מביא שיש הלוקה ומשלם, ומייחס עמדה זו לרבי מאיר9ראו להלן פירושנו למ"ד; דור, מלקות.. עמדה זו היא כנראה עמדת משנתנו.
בהקשר זה עלינו הדגיש פעם נוספת את אשר הדגשנו במבוא למסכת. הדיון על "מת ואינו לוקה" או "מת ואינו משלם" מדגיש את הפן התאורטי של כל הדיון. עונש המיתה לא הוטל בימי התנאים, הוא אוטופי, וספק אם אי פעם מומש כהליך שגרתי (להוציא מקרים חריגים). ההלכה היהודית עצמה מטילה מכשולים על מימוש סנקציה זאת, וזאת מסיבות עקרוניות ומשפטיות-טכניות. לו היה הדיון מעשי היה צריך להיזכר, לפחות בחלק המקורות, שאם איננו מוצא להורג הוא לוקה.
גנב ומכר לעבדה זרה – אין כאן חיוב מיתה, שכן חיוב מיתה הוא רק על מעשה הפולחן עצמו (עבודה לאליל זה או אחר) ולא על ההכנות10ראו להלן משנה ד ופירושנו לה. שם התחבטנו האם גנב מעבודה זרה או מסתם אדם. מבחינה ספרותית רצף המשנה מדבר על גנבה בשבת ועל גנבה מעבודה זרה. .
גנב וטבח ומכר – לכאורה כאן המשנה מדגישה גם את הטביחה, וכך ברוב עדי הנוסח. ב-ל חסר וטבח, ביום הכיפורים – לכאורה משמע מהמשנה שיום הכיפורים אינו כשבת. בשבת יש חיוב מיתה על עשיית מלאכה האסורה מהתורה, ולכן פטור מתשלומים על טביחה, וחייב על מכירה, ובמשנה נמנו רק מלאכות האסורות מ"דרבנן". אפשר כמובן שכתב יד ל טעה והעביר את הטביחה מהמשפט הקודם העוסק בשבת למשפט הזה העוסק ביום הכיפורים, אבל אולי המעתיק משמר מסורת הלכתית של ממש. כפי שראינו לעיל (בפירושנו לפ"ג מ"י) הרי יש דעה שיום הכיפורים כשבת, וממילא כל העושה מלאכה חייב מיתה. גנבה ומכירה אינן מחייבות מיתה, אבל טביחה מחייבת מיתה, ולכן העושה אותה ביום הכיפורים (כמו בשבת) חייב מיתה, ולפיכך פטור מתשלומים. הבדלי ההעתקות הם אולי ביטוי למחלוקת ההלכתית, ורוב עדי הנוסח בחרו בנוסח המבטא את ההלכה המקובלת, ואילו כתב יד ל משמר את העמדה החולקת, שיש לה ייצוג פחוּת במקורות11"הגונב טריפה וטבחה, שור הנסקל וטבחו, עגלה ערופה וטבחה, והטובח לעבודה זרה, משלם תשלומי ארבעה וחמשה, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים עד שתהא זביחה מותרת באכילה. רבי נחוניא אומר יום הכפורים הרי הוא כשבת לתשלומין" (תוס', פ"ז הי"ח)..
הבבלי (ע ע"ב) מצטט ברייתא הקובעת שפטור מתשלומים. הבבלי לשיטתו מנסה למצוא מקרה שבו שני המקורות לא יחלקו. איננו יודעים מהיכן נלקחה הברייתא; מן הסתם היה מקור כזה ואמוראי בבל לא היו מחדשים עמדה בניגוד למשנה. מקור מעין זה מצוטט בבבלי בהמשך שם (עא ע"א): "והתניא: גנב וטבח בשבת, גנב וטבח לעבודה זרה, גנב שור הנסקל וטבחו – משלם ארבעה וחמשה, דברי רבי מאיר, וחכמים פוטרין". אם כן בוודאי יש מחלוקת בנושא. כפי שנראה להלן המחלוקת מתחילה במשנת מכות פ"א מ"ג, אלא ששם היא במקרה פרטי, וכאן היא מנוסחת ככלל.
אם כן לפנינו מקור קדום, ולדעתנו הוא מבטא חלוקה פחות מהוקצעת בין מלאכות האסורות מהתורה לאלו האסורות מ"דרבנן", כפי שהראינו במבוא הכללי למשנה בשמם של גילת ודה פריס. "דאורייתא" ו"דרבנן" אינן קטגוריות הלכתיות משפטיות, וודאי שאינן הגדרות כרונולוגיות, אלא הן ביטויים ספרותיים להלכה חמורה ולהלכה פחות חמורה. על כן אפשר שטלטול ומכירה נתפסו גם הם כמלאכות המחייבות מיתה בידי אדם, שהרי יש מי שסבור שגנבה היא עבירה של טלטול. מכירה נזכרת בספרי הנביאים.
מכירה איננה ברשימה התנאית של ל"ט אבות מלאכה במשנת שבת פ"ז מ"ב, אבל כפי שפירשנו שם הרשימה במשנת שבת לא נועדה לכלול את כל המלאכות אלא היא סידור של מרבית המלאכות, במגמה להגיע למספר הספרותי של ארבעים חסר אחת, מספר המסמל מצב שניתן להגדירו כ"הכול אסור חוץ מ...". הבבלי ראה בה רשימה מלאה ומה שאינו ברשימה הוא תולדה בלבד, אבל הירושלמי ראה בה רק סידור ספרותי הכולל את רוב המלאכות, ולא כולן נמנו ברשימה ונותרו מלאכות מחוצה לה, כגון מנגן, מודד, מרפא, מגבן ואולי גם מוכר.
שני התלמודים מעלים את השאלה: הרי חייבי כריתות לוקים, והלוקה איננו משלם (ירו', ה ע"ד; בבלי, עח ע"ב)! הכלל עצמו של חיוב מלקות שנוי בתוספתא (מכות פ"ה הט"ז). הבבלי מסביר בתחילה שזו עמדתו של רבי מאיר, הסבור שלוקה ומשלם, וכבר ציטטנו לעיל את הברייתא: "והתניא: גנב וטבח בשבת, גנב וטבח לעבודה זרה, גנב שור הנסקל וטבחו – משלם ארבעה וחמשה, דברי רבי מאיר, וחכמים פוטרין" (עא ע"א; כתובות לג ע"ב; בבא מציעא צו ע"א). הברייתא מבטאת בצורה משפטית את המחלוקת שבמשנת מכות פ"א מ"ג, ונדון בה במקומה. למעשה המשנה במכות מדברת על מקרה שונה במקצת, וניתן להציע שאין משנתנו דומה למשנה שם. כאמור, גם לכלל שלוקה איננו משלם יש חריגים.
גנב משל אביו – הגונב מאביו, וטבח ומכר ואחר כך [מת אביו – שתי נוסחאות לפנינו:
גנב משל אביו, ומת אביו, ואחר כך טבח ומכר
גנב משל אביו, וטבח ומכר, ואחר כך מת אביו.
הנוסחה הראשונה ברורה, אך מצויה רק בדפוסים מאוחרים. היא פירוש פשוט (מדי) למשנה. לעומתה הנוסחה השנייה מצויה בכל עדי הנוסח הקדומים (פ, ל, מ, מנ ועוד), והיא אפוא הנוסחה המקורית. המשנה איננה מבחינה בין הכפל לבין תשלומי ארבעה וחמישה. הבן יורש את אביו, ולכן לאחר שטבח ומכר התברר שהוא חייב לאביו כסף. מכיוון שהכסף עובר אליו היה מקום לפוטרו מתשלום, והמשנה קובעת שעליו לשלם.
דומה שעיקר המשנה אינו נוגע לשאלה הכספית. הוא ישלם, וייתכן שהכסף יחזור אליו, אלא שהוא יעמוד למשפט ויתבזה ולא יוכל לטעון שמה שאירע הוא אירוע משפחתי פנימי. מי בפועל מקבל את הכסף? היורשים. במרבית המשפחות נשארו האחים שותפים במשפחה מורחבת, כך שהרכוש הכספי היה שייך לכולם כשותפים, ויייתכן, והמקרה התדיר היה, שבאמת הכסף חזר לגנב כחלק מהרכוש המשותף. אבל העיקרון הוא שהגנב משלם. ייתכן שהדבר נובע דווקא מכך שבזמן שטבח ומכר עדיין הייתה הבהמה רכוש של אביו בלבד (להוציא מנוסח הדפוס), וייתכן שבאמת אין זה משנה מתי נערכה הירושה, לפני הטביחה או אחריה.
החידוש במשנה הוא כפול: לא רק מה שהסברנו לעיל (שבפועל הכסף חוזר אל הגנב), אלא שבשור שותפים שנגנב הגנב פטור מתשלומי ארבעה וחמישה. השור של אביו יהפוך לשור השותפים, כמו שור ההקדש להלן במשנה, ואף על פי כן הגונבו חייב בתשלומי כפל, שכן בשעה שגנב היה זה שור פרטי. לאור הרצף של המקרים במשנה נראה שזה הרעיון המרכזי שהמשנה רוצה להדגיש.
זאת ועוד. אם תתבצע חלוקת הרכוש לפני שהגנב ישלם הוא יקבל את הבהמה שגנב כחלק מחלקו בירושה, וממילא יימצא שמה שטבח ומכר הוא רכושו, ויחסוך לעצמו את הקנס של פי ארבעה וחמישה, וראו להלן פ"ט מ"ט.
גנב וטבח ואחר כך]– נכתב בשוליים ומופיע בעדי הנוסח האחרים. ברור שבכתב היד – נשמט בין הדומות. היקדיש – הגנב את הבהמה, משלם תשלומי ארבעה חמשה – הגונב מהקדש פטור מתשלומי ארבעה וחמישה (ראו לעיל פירושנו לפ"ז מ"א), אבל בעת שגנב הייתה הבהמה בהמת חולין. התלמוד הבבלי שואל, ומבחינה משפטית שאלתו מוצדקת, האם הגנב רשאי להקדיש את גנבתו ומתי, הרי היא איננה שלו. לשם כך הוא חוזר לברר את השאלה ממתי הגנב הופך לבעלים של החפץ הנגנב. כפי שהסברנו במשנה א זה ההבדל בין המחשבה התנאית הפשטנית לבין החשיבה האמוראית המשפטית והמדוקדקת. התנאים אינם מתחבטים בשאלות משפטיות אלו. ברור שההקדש תופס, ונותר רק לברר מה תחולתם של תשלומי הארבעה והחמישה.
גנב וטבח ומכר – "מכר" חסר בעדי נוסח מאוחרים, בדפוסים מאוחרים, ומופיע בכתב יד מ. בבבלי בדפוס המילה "מכר" אינה מופיעה גם בברייתא בדף עא ע"ב12ראו למשל פירושנו לטהרות פ"א מ"א, וכן במבוא למסכת עירובין.. לרפואה – למטרות רפואה. ניתן לפרש את המשנה בשני אופנים: או שביצע בה חתך להקזת דם הבהמה והבהמה נפחה את נשמתה, או ששחטה כדי להכין ממנה תרופה. היה מקום לפוטרו משום שאין זו טביחה רגילה, ואולי אפילו יש כאן פיקוח נפש; אין זו שחיטה רגילה למטרות כספיות, ולכן היה מקום לפטור את הגנב מתשלומי ארבעה וחמישה. ולכלבים – לאכילת כלבים, ושוב אין זו שחיטה רגילה. הרצף רפואה-כלבים מוכיח שהדגש הוא שאין כאן שחיטה רגילה למטרות רווח. השוחט ונימצא טרפה – ולמעשה התבררה הגנבה כהפסד. הגנב אומנם לא הרוויח, אך משלם כאילו הרוויח. אגב אורחא המשנה חושפת את דעתה שהיה מקום לחשוב שתשלום ארבעה וחמישה הוא עונש על שהגנב הרוויח ממכירת הגנבה, ואם השחיטה איננה למטרות רווח אולי הגנב פטור מתשלומי ארבעה וחמישה. המשנה דוחה מחשבה זו.
היישוב היהודי ההומוגני
הנחת העבודה של ההלכה היא שהמשנה משקפת מצב של יישוב יהודי הומוגני. אין אפשרות למכור את הבשר לנוכרים, וטרפה ניתן להאכיל רק לכלבים. הנחה זו עולה מסדרת מקורות נוספים. אומנם לעיתים רחוקות נזכר הנוכרי (או פולחניו, המכונים כידוע "עבודה זרה"), אך הם בערי הפוליס שהיו מעורבות, או לכל היותר גם במספר מצומצם של יישובים כפריים באזורים מוגדרים13דוגמה לכך היא אולי כפר פראג' בגולן, שבו התגלו סממנים נוצריים וסממנים יהודיים. לא ברור האם הם מייצגים אוכלוסיות שפעלו בכפר באותו זמן. . חוקרי ארץ ישראל שואלים את עצמם עד כמה היה היישוב הכפרי הומוגני. האם היו כפרים מעורבים? האם המפגש הבין-דתי היה בבחינת תופעה רגילה? המשניות, ובדרך כלל גם התלמודים, אינם מעלים אפשרות של יישוב נוכרי בכפרים, אלא רק בערים. לדעתנו תמונת מצב זו משתקפת במשניות, והיא נאמרת בדרך כלל כבדרך אגב, כנתון הידוע לכול. האם היא משקפת מציאות או שזו הנחת עבודה ספרותית בלבד? ההלכה היהודית מתמקדת ביהודים, נוכרים נזכרים בה לעיתים רחוקות, בדרך כלל כ"אחר" שעליו אין החוק חל בכללותו (ראו לעיל דיוננו לפ"ד מ"ג), או חל בצורה מעט שונה. אולי בגלל זה חכמים מדברים על המצב הפשוט של יישוב הומוגני יהודי. הווה אומר שה"נוחות" ההלכתית עיצבה את המציאות שעליה המשנה מדברת, וכי אין זו המציאות הריאלית אלא נתון ספרותי, כמו גם הנתון שיש דין מיתה שהוא נתון ספרותי ולא ריאלי. זאת ועוד, בסופו של דבר נועדו דברי חכמים ליהודים, הם קהל היעד הטבעי של הנחיותיהם והלכותיהם. לאור זאת ניתן לטעון שהרקע למשנה, שהוא היישוב ההומוגני היהודי, הוא פרי הכוונה בלתי מודעת ולא שיקוף של המציאות.
כל החששות הללו נראים נכונים ו"הגיוניים", אך כפי שנראה להלן בכל זאת יש לקבל את המסקנה הפשוטה שאכן הרקע של ספרות חז"ל הוא המציאות ההיסטורית שרווחה בימים ההם במגזר הכפרי. בסופו של דבר בכל ספרות משפטית או בלתי משפטית הרקע הריאלי שהמחבר מכיר בא לידי ביטוי. במקרה שלפנינו ניתן לתמוך טיעון זה בראיות רבות נוספות.
להערכתנו עניין הנוכרים מופיע ומודגש רק כבדרך אגב, כדוגמאות ולא כעיקר התיאור. לפיכך קשה לפקפק שנתון זה משקף את מציאות עולמם, ואת מה שקהל היעד (התלמידים והקהל ה"משכיל") הכיר, לפיכך אין סיבה שלא לסמוך על הנחות כאלה. יתר על כן, בסדרת הלכות חכמים פוסקים שסתם ממצא אוכל הוא כשר, כלומר שאין לחשוש מאוכל נוכרים14אסף אותם בקצרה בשעתו אלון, תולדות, עמ' 262-242. .
בספרות חז"ל מצויים סיפורים רבים על מגע עוין או ידידותי עם נוכרים, אבל לא ברור האם הרקע הריאלי לו הוא הכפר או העיר. מתוך קריאה פשוטה אנו שומעים שהאפשרות להיתקל בגוי תדירה. מצד שני סתם מציאה היא של יהודי, והאפשרות שזו אבדה של נוכרים כמעט אינה עולה. כמו כן סתם חצר יש בה יהודים וניתן להתקין בה עירוב, והאפשרות שיש גוי בחצר היא מקרה אפשרי אך נשמעת כמקרה ולא כמקרה התדיר (משנה, עירובין פ"ו מ"א). בתוספתא שם נוספו שני דינים (פ"ה [ח] הי"ח), וההוספה השנייה בתוספתא נוגעת ל"קסדור" ולאכסנאי. לפי התוספתא קסדור שבא לעיר לתקופה של חודש לפחות ומתגורר בחצר אוסר את העירוב, ואכסנאי אינו אוסר. קסדור הוא קווסטור, פקיד רומי שבא להשגיח על העיר, ואכסנאי הוא חייל רומי הזכאי למס הקסניה (Xsania – אכסניה), כלומר לאירוח על חשבון תושבי העיר15בימי שלום חייב היה החייל לשלם עבור אירוח, אך בימי מלחמה ומתח הוטל על התושבים לארח את החיילים, וזהו מס האכסניה. בירושלמי גרסה שונה, אך כבר הירושלמי מעיד שאין כאן מחלוקת, אלא ההבדל הוא בסוגי המס ובמצב השונה בשני המקורות. ייתכן גם שדברי הירושלמי משקפים את תקופת האנרכיה. במאה השלישית, בין השנים 284-225, הורעו סדרי השלטון באימפריה עקב סדרת מרידות. כתוצאה מכך איבדו החיילים רסן וגבו מהתושבים הרבה מעבר למגיע להם. על רקע זה חלה אולי גם ההחמרה ההלכתית בתחום שבת. הקווסטור והאכסנאי הפכו לתופעה קבועה, והיה צריך להתייחס אליהם כאל דיירי קבע.. לא נעסוק בהלכה עצמה, אך נציין שעבור עורך התוספתא האפשרות לדיון במעמד הגוי היא בעיקר סביב אפשרות של חיילי צבא המתאכסנים זמנית בעיר, ולא גויים רגילים, תושבי היישוב. המפגש התדיר עם הגוי הוא בדרך, כגון הסיפור המלבב על רבן גמליאל שהילך בדרך ופגש גוי (תוס', פסחים פ"ב הט"ו; בבלי, עירובין סד ע"ב), וכן: "מעשה בגוי וישראל אחד שהיו מהלכין בדרך, אמר אותו הגוי הוי והבל על ישראל אחד שמת כאן וספדתיו וקברתיו" (תוס', יבמות פי"ד ה"ז ומקבילות), וכן: "רבי ורבי יוסי ברבי יהודה היו מהלכין בדרך, ראו גוי אחד בא לקראתן, אמרין..." (בראשית רבה, עו ח, עמ' 906) וסיפורים רבים נוספים. בדרך נמצאים גויים, אך המפגש עימם בתוך המרחב היהודי מועט יותר. בתלמוד הבבלי המציאות כמובן שונה, ולא כאן המקום לברר את הפרשה.
עם זאת אנו שומעים גם, לעיתים רחוקות, על נוכרים במרחב הכפרי, כגון בכפר גירו (כך לפי נוסח הדפוס, ירו', עבודה זרה פ"ב ה"א, מ ע"ג) או בירו (כך גורס בעל אור זרוע להלכות עבודה זרה). זיהוי המקום בעייתי. בעבר הצענו את כפר ברעם, על גבול האזור היהודי והנוכרי בגליל העליון, אבל אולי הכוונה לבירות, וזו פוליס גדולה בסוריה, ונוכחות נוכרים שם טבעית. כן אנו שומעים על נוכרים ברום בית ענת (תוס', מקוואות פ"ו ה"ג, עמ' 658), וכן מעט עדויות נוספות. לעיתים הדיון הוא כללי, אך ניכר שהמפגש הבין-דתי הוא במגזר הכפרי, כגון שאלת מתן פאה לנוכרי (משנה, גיטין פ"ה מ"ח), החכרת שדה לנוכרי ושאלות דומות.
התמונה העולה מן המקורות אינה חד-משמעית, אך נראה שעיר מעורבת כמו זאת המתוארת במשנת עירובין ("הדר עם הנכרי בחצר" – פ"ו מ"א) היא בעיקר פוליס, אף שאפשר שהיו מעט או הרבה יישובים כפריים מעורבים, וכן משנת מכשירין (פ"ב מה-מ"י) מדברת על עיר מעורבת. אפשר שהיא מתמקדת בפוליס, אך כנראה היא מכירה באפשרות של יישוב מעורב. כמובן אי אפשר להחליט מראש שכל מקום שנזכר בו יישוב מעורב מדובר בו בפוליס, אבל ברוב המקרים שבהם נזכר הנוכרי הוא פעיל בפוליס (בעיקר ציפורי או טבריה), ובהלכות רבות חכמים מניחים בפשטות שנוכרי איננו מצוי בקרבת מקום (כגון עוקצין פ"ב מ"ב).
הממצא הארכאולוגי
עד עכשיו, למרות מאה שנות מחקר ובהן חמישים השנים האחרונות, שבהן היה המחקר אינטנסיבי מאוד, כולל יותר מ-3,000 חפירות הצלה (עד שנת תשס"ג)16פאוסט וספראי, הצלה, עמ' xi. מאז נחפרו מאות אתרים נוספים. חפירות ההצלה מתמקדות באזורים הכפריים. בנוסף נספרו עוד אלפי אתרים בערים. , מעט מאוד כפרים מכילים עדויות לעמים שונים (דתות שנות). ברוב עיירות הארץ שיש בהן ממצא אתני מאפיין (בית כנסת, פסלי אלים, כנסייה, כתובת וכו') יש ממצא חד-אתני. כלומר, עד לאמצע המאה הרביעית (התפשטות הנצרות) כמעט אין עדויות לגיוון אתני. רק לעיתים רחוקות אנו מוצאים עדויות לשתי עדות דתיות. בבית נטיף, למשל, התגלו ממצאים מבתי יוצר לנרות נוכריים (פגאניים ונוצריים) ולנרות יהודיים. ברם אין כאן עדות לתושבי הכפר, אלא למדיניות הייצור שנהגה בכפר. בתי המלאכה שהיו בו ייצרו תוצרת לכל העדות. גם בתקופה הנוצרית לא נמצאו כמעט באף כפר שרידי כנסייה וגם בית כנסת, להוציא מקרים ספורים ככפר כנה בגליל, שבו נמצאו בית כנסת וכנסייה, אלא שכנראה בית הכנסת הוא מהמאה הרביעית והכנסייה מהמאה השישית. בגוש חלב נמצאו שרידי בית כנסת ונמצאו בו גם שרידי צלב17ספראי, המאה החמישית, עמ' 81.. היו חוקרים שטענו שבכפרים אחדים בגולן התחתון היה יישוב מעורב, והוויכוח מתמקד סביב שאלת זיהוי השמות וזיהוי הסימנים. בן דוד סיכם את הממצאים, בדק את כל הטיעונים של קודמיו ומצא שבדרך כלל הגולן מתאפיין בדומיננטיות חד-אתנית: הגולן התחתון יהודי, הגולן העליון נוכרי (נוצרי) ובאזור סוסיתא יישוב מעורב. עם זאת הוא לא מצא סימנים לכפר מעורב אלא באתר אחד (פיק) (איור 38)18בן דוד, גולן, עמ' 220-212., ואולי גם בפראג' שבגולן העליון (שכמעט כולו נוכרי).
הגליל התחתון בתקופה הביזנטית היה מעורב, הווה אומר שהתגלו בו בתי כנסת רבים וכנסיות מעטות, אבל ספק אם בני שני הדתות פעלו במרחב באותו זמן (איור 39ב). כך, למשל, בבית שערים היה יישוב יהודי גדול עד אמצע המאה הרביעית, ובתקופה הביזנטית יישוב נוצרי19לפרטים ראו ספראי, שם, עמ' 82-51.. בכפר קנה נמצא בית כנסת קדום ומעליו כנסייה מאוחרת (מאה שישית). באזור הר יהודה אין כל עדות ליישוב יהודי, אבל בדרום הר יהודה (הר חברון) היה יישוב מעורב; התגלו באזור בתי כנסת וכנסיות מהתקופה הביזנטית, אבל עדיין לא התגלה יישוב אחד מעורב (איור 39ג). גילוי של יישוב כזה כמובן לא יפתיע, אך לא ישנה את התמונה, והממצא שבידינו רחוק מלספק תשובה מלאה. יתר על כן, מסקנות מן ההיעדר הן כידוע חלקיות ובלתי קבועות. הממצא הארכאולוגי אינו יכול לשלול אפשרות של מיעוט נוכרי או יהודי בכפר, כל שהוא יכול להורות הוא האם נותרו עדויות לכך, או שהשאלה נשארת ללא תשובה מוכחת.
עם כל זאת, בכפר נחום נתגלה יישוב נוצרי בצד יישוב יהודי, ברם כפר נחום איננה סתם עיירה כפרית אלא מקום קודש, ומן הסתם יש לו היסטוריה יישובית מיוחדת. זאת ועוד. לא רק שלא מצאנו, כמעט, כפר (עיירה כפרית) מעורב, אלא שבדרך כלל באזור כולו יש ממצא אתני אחיד. כך למשל:
עד מרד בר כוכבא (או עד המרד הגדול) בכלל אין יישוב כפרי לא יהודי.
בגולן התחתון הממצא האתני היהודי שולט בכל התקופה עד לשלהי התקופה הביזנטית. שלושה אתרים נוצריים נמצאו ליד גמלה, שהיא על הגבול של הריכוז היהודי. אפשר ששם מדובר בשרידי נחלות קרקע שהוחרמו לאחר כיבוש גמלה והריסתה במרד הראשון.
בגולן העליון, השייך לפיניקיה, יישוב נוכרי ואין יישוב יהודי.
בגליל העליון המזרחי הממצא יהודי, להוציא שניים-שלושה שרידים נוצריים.
בגליל העליון המערבי כל הממצא נוכרי (כנסיות). אין ממצא יהודי מהתקופה הביזנטית, ומהתקופה הרומית יש מעט ממצא בעל אופי פגאני. ממקורות ספרותיים אנו יודעים על יישוב מעורב בשפלת החוף של הגליל העליון, בתקופה הרומית (מאה שנייה)20בעיקר בזכות ברייתת התחומין שנמצאת במקורות חז"ל ובכתובת רחוב. ראו זוסמן, כתובת רחוב. .
בדרום סוריה הממצא פגאני ונוצרי, על יישוב יהודי פזור אנו שומעים כמעט רק ממקורות ספרותיים.
בגליל התחתון בתקופה הרומית הממצא יהודי לחלוטין. בתקופה הביזנטית ניתן להבחין ביישובים נוצריים בחלק המערבי של הגליל.
בכרמל הממצא מעורב, בתקופה הרומית רק מעט ממצא פגאני, ורובו יהודי, בתקופה הביזנטית היישוב מעורב.
בשומרון הרוב שומרוני, מעט חדירה נוצרית בדרום מערב השומרון.
בשפלת החוף יישוב מעורב.
בצפון יהודה ומרכז ההר (עד חברון) יישוב יהודי עד מרד בר כוכבא, ולאחריו אין יישוב יהודי באזור.
בדרום הר חברון יישוב יהודי עד מרד בר כוכבא, בתקופה הביזנטית יישוב מעורב יציב. תמונת היישוב המעורב שמתאר אווסביוס (מאה רביעית) שוררת עד סוף התקופה הביזנטית21לסקירה כללית מיושנת ראו ספראי, המאה החמישית, עמ' 82-51. מאז השתכללו הידיעות והתרבו ונוספו פרטים, אך התמונה הכללית לא השתנתה. .
השוחט חולים בעזרה – בשר לשם חולין בעזרה של המקדש. במקום הקדוש מותרת שחיטה רק לשם קורבן, והשחיטה שלא לשם קורבן פסולה. אומנם אין כאן חובת מיתה, אך כל הבשר הלך לאיבוד. משלם תשלומי ארבעה [ו]חמשה – כי הגנב פשע, והרווח שלו איננו תנאי לחובת התשלום. רבי שמעון פוטר בשני אלו – בשני המקרים האחרונים, השוחט ונמצא טרפה והשוחט חולין בעזרה. הוא מודה ביתר המקרים, ורק כאן הוא חולק. לא נתברר בתלמודים טעמו של רבי שמעון. בטרפה הוא חולק אולי משום שהתברר שהבהמה למפרע הייתה פסולה, ולכן לא גנב רכוש בעל ערך, אבל למה הוא מודה בשוחט חולין בעזרה? הרי הבשר נפסל! אולי זו תפיסה עקרונית ששחיטה כזאת איננה נחשבת לשחיטה, אף שבפועל זו טביחה לכל דבר. או להפך – זו שחיטה ולבשר יש ערך כספי, ורק ההלכה מונעת את אכילתו. בסוף משנה ה נשוב למשנתנו.
בתוספתא מצויה רשימת הלכות משלימה שכמעט כולה איננה במשנה: "גנב ונתן לאחר וטבח, גנב ונתן לאחר ומכר, גנב ונתן לאחר והחליף, גנב והקדיש, גנב ונתן במתנה, גנב ונתן בהקפה, גנב ופרע את חובו, גנב ושלח סבלונות לבית חמיו, משלם תשלומי ארבעה וחמשה" (פ"ז הי"ד). כן מופיע בתוספתא הדין העקרוני של "הגונב של שותפין, משלם תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה. השותפין שגנבו משלמין תשלומי כפל, ופטורין מתשלומי ארבעה וחמשה" (שם הט"ו).
הגונב של שותפין משמעו אחד הגונב רכוש השייך לשותפים, ומשלם כמובן לשותפות את חובו; "השותפין שגנבו" זה נושא אחר, סבוך מעט. נפתח בכך שהבבלי מצטט ברייתא בנוסח אחר, "שותפים שגנבו פטורים", ומביא ברייתא הפוכה, "שותפין שגנבו חייבין" (עח ע"ב). בשתי הנוסחאות של הבבלי אין הבחנה בין כפל לתשלומי ארבעה וחמישה. את נוסח התוספתא ניתן לפרש בשתי צורות:
1. שני שותפים שאחד מהם גנב מהרכוש המשותף. הוא חייב בכפל על הגנבה אבל בטביחה ומכירה אין הוא חייב, משום שמותר לשותף לטבוח את בהמת השותפות וכמובן לחלק את הרווחים בין השותפים (להכניס את הרווחים לשותפות). אם לקח לעצמו את דמי הטביחה הוא חייב לשותפות כסף, ותו לא. כך כנראה הסביר הבבלי (שם) בשלב מסוים, שהשותפים שגנבו משמעו אחד מהשותפים שגנב מחברו לשותפות, כלומר מהרכוש המשותף. אבל בהמשך מופיע המשפט "יכול שותף שגנב מחבירו, ושותפין שגנבו יהו חייבין? תלמוד לומר: וטבחו...", אם כן שותף שגנב מחברו "חייב" (לא נאמר במה) ושותפים שגנבו הוא מקרה נפרד, שגם בו "חייבים" (לא נאמר במה)22סוגיית הבבלי מזמינה מחקר, שהרי המשפט שציטטנו מופיע בסוגיה כ"איתיביה רבא לרב נחמן" אבל זו נראית כברייתא שהמשכה (שלא ציטטנו) הוא מסקנה אמוראית. ראו חידושי הריטב"א למסכת שבת דף צג ע"ב המציע: "והא דתניא [חייבין] כשגנבו וטבחו מעלמא בין שטבחו ביחד או שטבח אחד מהם לדעת חבירו"; חידושי הרא"ש לבבא קמא פ"ז; רבנו חננאל למסכת שבת צד ע"ב..
2. רמב"ם פירש ש"פטורין" משמעו זה על זה. אם גנב מדעת חברו שניהם חייבים, אם גנב מדעת עצמו הגנב חייב והשני פטור (הלכות גניבה פ"ב הי"ד)23רמב"ם כתב את דבריו בהתייחס לנוסח הבבלי בבבא מציעא שנביא להלן..
3. ברוח דברי רמב"ם נציע להלן שאחד השותפים גנב משל אחר, "משלמין" משמעו שהשותפות חייבת, ו"פטורין" משמעו שהשותפות פטורה, אבל מי שטבח משלם מכיסו את כל התשלום. להלן נציע את ההסבר המתגלגל ומשתמע מהנוסחאות המקבילות בבבלי.
את נוסחאות הבריייתא בבבלי אפשר להבין כמחלוקת, והבבלי מתרץ – כאן שגנב אחד מהשותפות וכאן שגנב אחד מהם רכוש אחר. גם את התירוץ הזה ניתן לקרוא בשתי צורות: א. פטורין כשגנב אחד מהשותפות, וחייבין כשגנב אחד מהם רכוש אחר, או להפך: ב. פטורין כשגנב אחד מהשותפות, שכן אין זו גנבה אלא פעולה חד-צדדית שאומנם נעשתה ללא הרשאה אך אין היא נחשבת כגנבה, וחייבין כשגנב אחד מהם רכוש אחר ובכך חייב את השני, שכן הם אינם סתם שותפים ברכוש אלא שותפים בכל רכושם ועסקיהם24שותפות מלאה כזאת רגילה הייתה בין שני אחים שירשו את אביהם והמשיכו בשותפות. לדיניהם ראו למשל פירושנו לשקלים פ"א מ"ז. לעיתים קרובות במקום "אחים שותפין" המקור התנאי גורס "השותפין" סתם..
בבבלי בבא מציעא (ח ע"א) מצוטטת הברייתא שבתוספתא בנוסח הבבלי המקוצר: "תדע, שאילו אמר לשלוחו צא וגנוב לי, וגנב, פטור25המשלח.. ושותפין שגנבו, חייבין. מאי טעמא, לאו משום דאמרינן מגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה", כלומר אחד גנב ואחד טבח ומכר. אבל הם שותפים, לכן כל פעולה של אחד מחייבת את חברו, או נכון יותר את השותפות. אין בכך הסבר להבדל בין טבח ומכר המצוי בתוספתא.
נוסיף עוד, מאחר שמצאנו נוסח אחד "פטורין" ונוסח שני "חייבין" הרי שעמדת התוספתא עשויה להיות פשרה בלתי משפטית: פטורים מדמי ארבעה וחמישה וחייבים בכפל, ואזי המקרה הוא שאחד השותפים גנב מאחר, והשאלה היא האם בכך חייב את שותפו בדמי הקנס. כך גם מתלבטת ההלכה אם אחד השותפים זכה להיות גובה מס, האם רווחיו שייכים לו או לשותפות. כך גם כאן הדין בחוב שגרם (ראו להלן בבא בתרא פ"ט מ"ד ופירושנו לה), ופתרון התוספתא הוא פשרה בין שתי אפשרויות; פשרה בלתי משפטית האופיינית לפשרה בין שתי עמדות במחלוקת.
הראשונים אף הציעו חלוקה בין גנבה לטביחה. גנבה ניתן לבצע בשותפות, ומדובר בשניים שגנבו יחדיו (השותפים שגנבו – כפשוטו), ואילו טביחה יכול לבצע רק אחד. על כן על הגנבה משלמים כפל ועל טביחה פטורים בכלל, או פטורים השניים ורק אחד חייב26כך למשל רבנו חננאל לשבת צד ע"ב; ריטב"א שם שם; הרא"ש לבבא קמא פ"ז סימן ט ועוד. ברם רש"י לבבא מציעא פירש שהשותפים שגנבו הוא אחד שגנב לדעת חברו, ומשמע שגם בטבחו מדובר באותו מקרה. כאמור רש"י התייחס לנוסח הברייתא שבבבלי, שאין בו המשפט על טביחה. ראשונים ואחרונים התדיינו מה דעת הבבלי לגבי טביחה, וכאמור בתוספתא תשובה ברורה, והבבלי איננו מתייחס לנושא הטביחה כלל. .