עפ”י כתב יד קופמן
הגוזל ומאכיל את בניו – הגזלן נתן את הגזלה לילדיו, ובפשטות יש להניח שהחפץ עצמו כבר אינו קיים (נאכל). הגזלן חייב כמובן בתשלום, ומכיוון שהמאכל נאכל אי אפשר להחזירו, אלא יש לשלם את ערכו, ומניח לפניהם – או נותן לבניו, והחפץ טרם נאכל1לפנינו אפוא שני מקרים כמסקנתו של אפשטיין, מבוא, עמ' 589-588.."להניח לפני" משמעו לאפשר לשני לשים את החפץ בכל מקום שירצה (בבא מציעא פ"ו מ"ו). במשנת תרומות מונח זה משמש לוויתור חלקי, מבלי שתהא זו נתינה מושלמת (פ"ח מי"א), בניגוד מסוים ל"אל יתן לו אחת מהן".
פטורים מלשלם – הגזלן חייב לשלם, ועל הבנים אין כל חוב. אם פירשנו נכון את המילים "מניח לפניהם" הרי שהחפץ קיים ואף על פי כן הם קנו אותו ביושר, ואין עליהם חובת תשלום לבעלים המקורי. מכיוון שכך פורש המשפט ניתן להחיל הסבר זה גם על הרישא. "מאכיל" משמעו נותן, כלומר ייתכן שהחפץ קיים, אך הגזלן גזלן והבנים הם ללא עוון, והמתנה שנתן להם אביהם שייכת להם בדין, ואין עליהם חובה להחזיר את החפצים לנגזל.
אפשר להסביר את המשנה על בסיס אחת משתי הבחנות משפטיות קרובות. ההבחנה הראשונה הפשוטה היא האם הגזלן קנה את החפץ או לא. לכאורה, אם לא קנה את החפץ (כלומר הגזלה אינה יוצרת קניין) הרי מה שנתן לבניו או לאדם אחר אינו תקף, ועל הקונה להחזיר את החפץ לבעלים המקורי, ואם הגזלן קנה את החפץ הרי שהקונה מהגזלן קנייתו תקפה לכל דבר. ההבחנה האפשרית השנייה היא שהמשנה משקיפה על אשר התרחש דרך המשקפיים של הקונה (האדם השלישי). אם החפץ בידי הגזלן, הגזלן צריך להשיבו לבעליו (ולא קנה אותו, שכן הבעלים לא מכר אותו). אבל אם אדם שלישי קנה או קיבל את החפץ מהגזלן, האדם השלישי פעל ביושר ולכן הקניין תקף. הפרשנות השנייה נושאת אופי מוסרי ומשפטי כאחד.
בספרות האמוראית הבבלית הכרעה זו מכונה "תקנת השוק" (בבלי, קיד ע"ב – קטו ע"א), ונדון בכך בסוף משנה ג.
כך או כך, המשנה מחדשת שכך הדין לא רק בקונה אלא גם בבנים שקיבלו מתנה. גם במשפט הרומי נקבע שאין כל קשר של חובה בין הקונה לנגזל, הקונה איננו חייב לנגזל מאומה. כל טענותיו של הנגזל הן כלפי הגזלן בלבד. כך כנראה הבינה גם התוספתא: "גזל והחליף, גזל והקדיש, גזל ונתן במתנה, גזל ונתן בהקפה, גזל ופרע את חובו, גזל ושלח סבלונות לבית חמיו – הרי זה חייב, המקבל הימנו – הרי זה פטור" (פ"י ה"כ). הגזלן חייב, המקבל ממנו אין עליו כל חטא. התוספתא מתבטאת ברמה המוסרית (קרוב יותר לפרשנות השנייה), והמשנה ברמה הטכנית. "פטור" הוא ברמה המוסרית, "פטור מלשלם" הוא ברובד הטכני, המקבל איננו חייב להחזיר את החפץ ואיננו חייב לנגזל כלום.
אבל בהלכה הבאה בתוספתא: "הגוזל ומאכיל לבנו ובתו הקטנים, לעבדו ושפחתו הכנעניים – פטורין מלשלם. הניח להן אביהן דבר שיש בו אחריות – חייבין לשלם. לבנו ובתו הגדולים, לעבדו ושפחתו העבריים – חייבין לשלם. ואם אמרו גדולים, 'אין אנו יודעין מה חשבון עשה עמכם אבא' – פטורין מלשלם" (פ"י הכ"א; בבלי, קיב ע"א). אם כן המקבל פטור רק אם מדובר בילדים קטנים או בעבד נוכרי, אבל על בנים גדולים חלה האחריות למלא את מקום אביהם ולהחזיר את החפץ. הסיפא משנה את המגמה שבמשנה בקובעה שגם הבנים הגדולים יכולים להתגונן בטענה שאינם מכירים את עסקיו של אביהם, ולכן לא חלה עליהם כל אחריות לגזלה. בהמשך התוספתא חל אותו דין על הגנב: "גנב שנטל מזה ונתן לזה – מה שנטל נטל ומה שנתן נתן" (פ"י הכ"ג). הגנב שמכר חייב בכפל, אבל הקונה פטור, גם אם החפץ בעינו. ההלכה במשנה מציבה חומה המפרידה בין הגזלה ללקוחות או בין הבעל המקורי של חפץ לבין האדם השלישי. התוספתא חולקת לפחות ברובד המוסרי העקרוני, גם אם המחלוקת חלקית. המחלוקת על המשנה כתובה בנימה "פרשנית", אך מבחינה עקרונית בין התוספתא למשנה יש פער משמעותי.
מכל מקום, המשנה עוסקת בבניו של אדם ולא בסתם קונה, משום שבניו הם כזרועו הארוכה, וקל וחומר הקונה שאין בינו לגזלן כל קשר חוץ מהקשר המסחרי. הבבלי (קיג ע"א) מסביר שזו מחלוקת האם בן כלוקח (קונה), אבל בסוגיות מקבילות בירושלמי ברור שהם במעמד ביניים, לא כזה ולא כזה אלא אי שם באמצע בין הקונה והאדם עצמו (ירו', תרומות פ"ז ה"ב, מד ע"ב; כאן ז ע"ב).
הסברנו את המשנה כפשוטה. מן הראוי להעיר שהתלמוד הילך בדרך שונה ולשיטתו במשנה מדובר לאחר שהבעלים התייאשו2אלו דברי רב חסדא בבבלי, קיא ע"ב. רבא חולק וסובר שלא התייאש, ואם החפץ איננו בעין פטור מלשלם. ראו הערת אלבק בעניין.. הייאוש של הבעלים מהווה הקנאה (פעולת קניין). זאת כמובן לפי שיטת הבבלי (קיא ע"ב) בדבר הצורך בייאוש (מודע או בלתי מודע). הירושלמי איננו נכנס לדיון משפטי זה, אך מדבריו עולה שגם לשיטתו בני הגזלן לא זכו בחפץ הגזול, ואם הוא קיים בעין הבנים צריכים להשיבו לבעלים. ניכר שאין דעתם של התלמודים נוחה מפשט המשנה. הם סבורים כנראה שההיבט המוסרי גובר, ובני הגזלן צריכים להשיב את החפץ (אם ביכולתם), וכן משמע מהתוספתא, אם כי היא חולקת רק על אחד המקרים שבמשנה.
אם היה דבר שיש לו אחריות – דבר שיש לו אחריות הוא מה שמשמש כערבות לחוב, והכוונה בעיקר לקרקע. לפי הנוסחה שלפנינו זו דעת המשנה, אבל בפסיקתא זוטרתי המשנה מצוטטת בצורה שונה במקצת: "תנן התם הגוזל ומאכיל את בניו ומניח לפניהם פטורין מלשלם. רבי שמעון אומר אם היה דבר שיש לו אחריות חייבין לשלם. אשר עשק. ולא שעשק אביו" (פסיקתא זוטרתי לויקרא, ה כא, טז ע"א). אם כן לפי חכמים אין זה משנה מה טיב החפץ, ורק רבי שמעון חולק על כך. להלן נראה שאכן לרבי שמעון עמדה שונה, אך לא בעניין זה. מבחינה משפטית לכאורה אין הבדל בין נכסים שיש להם אחריות לאלה שאין להם אחריות; אם הגזלן קנה או הלקוח קנה אין חשיבות לטיב החפץ עצמו. לפי הנוסחה שלפנינו כבר חכמים חשים בעוול הנגרם כתוצאה מהלכתם, ומצמצמים אותה למקרה של נכס נזיל ולא למקרה של נכס יקר ערך. לפי נוסחת הפסיקתא האחידות המשפטית אכן נשמרת, ולפנינו מחלוקת.
חייבים לשלם – לשלם את ערך הקרקע, או להחזירה. המשפט עמום: לכאורה אם מדובר בקרקע הרי שקרקע איננה נגזלת והיא חוזרת לבעליה. לבנים תהיה אז התחשבנות כלשהי עם אביהם (אם היו לקוחות רגילים היו תובעים מהגזלן את ערך הקרקע), אך הקרקע חוזרת לבעליה. כנראה אין מדובר בקרקע, אלא בחפץ אחר בעל חשיבות. הבבלי (קיג ע"א) מרחיב את המונח "נכסים שיש בהם אחריות" גם לפרה חורשת או לחפצי בית חשובים. הסבר זה מתבקש, אבל התלמוד איננו מסביר כיצד הסבר כזה עולה בקנה אחד עם הופעת המונח "נכסים שיש בהם אחריות" במקומות אחרים בתלמוד, שם תמיד מדובר בקרקע. לשם הבנת המשנה וחשיבותה בהתפתחות ההלכה בנושא אנו חייבים לברר את דין הנכסים שיש להם אחריות.
נכסים שיש להם אחריות
נכסים שאין להם אחריות הוא מונח משפטי מובהק, וכוונתו לקרקעות שרק הן עשויות להיות עירבון להלוואה. הוא נקבע משום שקרקע מהווה אחריות לשטר, ובא בניגוד למטלטלין שהם נכסים שאינם מהווים אחריות לשטר. כלומר אם החייב איננו יכול לשלם את חובו ניתן לגבות אותו מהקרקע שברשותו, אך מטלטלין אינם משמשים כעירבון. הלווה רשאי למוכרם ולשלם בהם את חובו, אך הפעילות הזאת היא התחום הפרטי שלו, ובתי הדין או המלווה אינם יכולים להפקיע את המטלטלין. כאמור, זהו ניסוח משפטי שבא לאחר שנקבעו הכללים המשפטיים העיקריים של "אחריות נכסים". הבחנה זו בין קרקעות, המהוות אחריות להלוואה, ובין מטלטלין, שאינם ערבים להלוואה, חוזרת בהלכות תנאיות רבות והיא מוסכמה כללית שלא מצאנו חולקים גלויים עליה3משנה, כתובות פ"י מ"ג; תוס', פ"ד הי"ח; בבא מציעא פ"א מ"ו; תוס', פ"א ה"ה ועוד. .
מאוחר יותר לא היססה ההלכה היהודית לגבות חובות גם ממטלטלין, אם כי במגבלות רבות, כפי שנראה להלן. הלכה זו נשנית במקורות מספר ובראש ובראשונה במסכת כתובות פ"י מ"ג. שם מדובר במי שחייב שתי כתובות: "היו שם נכסים בראוי אינן כבמוחזק. רבי שמעון אומר אפילו יש שם נכסים שאין להם אחריות, אינו כלום עד שיהיו שם נכסים שיש להן אחריות, יותר על שתי הכתובות דינר". במקורות מקבילים משמע שבפועל נתפסו כל הנכסים כאחראים לשטר. בשטרות מדבר יהודה הדבר כתוב במפורש4ראו פירושנו לעיל פ"ד מ"ז., ואילו המשנה קובעת כעיקרון שכך הדין אפילו אם לא נכתב במפורש (כתובות פ"ד מ"ז).
נראה שלפנינו התפתחות הלכתית. בשלב ראשון נתפסו רק הקרקעות כאחראיות. מאוחר יותר התפתחה תפיסה מרחיבה שלפיה גם מטלטלין מהווים נכסים שיש בהם אחריות לגביית כתובה. תפיסה זו נועדה, בין השאר, להגן על האישה (ואולי גם על כל תובע אחר). השלב הראשון לא היה בהכרח מתוקף חוק, אלא הנוהג המציאותי שרק בקרקע היה מספיק כדי לכסות את הכתובה. נוהג זה משתמע מסתם הדיון בהלכות אחרות, כגון המחלוקת במשנת גיטין איזו קרקע האישה מפקיעה לטובת כתובתה (גיטין פ"ה מ"א). אנו מציעים מערכת של התפתחות כרונולוגית, אבל מבחינת הנתונים אפשר שאלו שני נוהגים מקבילים, או אולי גם תקנה פורמלית מול נוהג הלכה למעשה.
גאוני בבל חידשו שגובים כתובה גם ממטלטלין, ומאז הלכה זו מופיעה כדרך המלך של גביית כתובה5שאילתות דרב אחאי גאון, חיי שרה טז; הלכות גדולות, הלכות כתובות לו. אין זה מונע מגאונים לצטט את הסוגיות הקובעות שאין גובים כתובה אלא מקרקעות, כגון שאילתות דרב אחאי גאון, ויצא כא, ועוד. ראו בהרחבה על כל העניין: ברודי, מחוקקים, עמ' 314-303.. בעל הלכות גדולות מצטט את סוגיית הגמרא (כתובות פז ע"א; ק ע"ב) האומרת: "אמרי נהרדעי לכרגא, למזוני דאשת איש, לקבורה, מזבנינן בלא אכרזתא בין ממקרקעי ובין ממטלטלי" (למס, למזונות אשת איש, לקבורה מוכרים ללא הכרזה בין מקרקעות בין ממטלטלין – הלכות גדולות, הלכות כתובות, עמ' שסד, ומקבילות), אלא שבגמרא חסרות המילים המודגשות. עם זאת, הדעה שלמזונות ו/או לכתובה גובים מקרקעות נזכרת בתלמוד ומיוחסת לרבי מאיר או לרבי מני6בבבלי, פא ע"ב, ובהלכות גדולות, שם שם: רבי מני.. אומנם ההלכה הרווחת היא שכתובה גובים רק מקרקעות (כגון בבלי, כתובות נא ע"א וע"ב), אך כאמור הדעה שגובים אותה גם ממטלטלין נזכרת (שם; יבמות צט ע"ב). כן נזכרת אפשרות שלמזונות גובים ממטלטלין, אך לא לכתובה (סח ע"ב).
הדברים מפורשים יותר בסוגיות אחרות. בירושלמי מסופר: "ציפור בת אבשלום – רבי סימון ורבי יעקב בר אידי בשם רבי שמעון בר בא, אנא ורבותינו גבינו לה מן המטלטלין כמנהג מקומה" (גיטין פ"ה ה"ג, מו ע"ד). אם כן, יש מנהג מקומי לגבות כתובה (או מזונות) ממטלטלין. כמו כן: "רב שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן, נהגו העם בערבייא להיות גובה מן הבושם ומן הגמלים ודכוותה בלבד מן הבושם שבאותו הלילה. ארמלתא דרבי חונה גבי לה מן המטלטלין כמנהג מקומה" (ירו', כתובות פ"י ה"ג, לג ע"ד). אם כן היה מנהג מקומי לגבות ממטלטלין, ובערביה, שבה עסקו בסחר בבשמים, גבו מבשמים. המקבילה הבבלית שונה בפרטים, אך נשמר העיקרון ההלכתי: "אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן: גמלים של ערביא, אשה גובה פרנא (כתובה) מהם" (בבלי, כתובות סז ע"א), ובהמשך עוד דוגמאות לגבייה ממטלטלין, והבבלי מסביר שמדובר בסחר איתן שעליו מסתמכים בעת ההלוואה. עד כאן זו גבייה ממטלטלין מיוחדים, והלכת הבבלי מפליגה עוד יותר.
אם כן, בשלב התנאי גבו כתובה רק מקרקע. רק הקרקע נחשבה לערובה בטוחה. זו עדות למיעוט מסחר בטובין ולמקומה המרכזי של הקרקע בכלכלה. בתקופת האמוראים התפתחו מנהגים מקומיים של גבייה ממטלטלין, במקומות שבהם היה סחר נפוץ במצרכים מוגדרים. מנהג זה הפך להלכה הרווחת כאשר העם היהודי התרחק מעבודת הקרקע, וממילא לא הייתה עוד הקרקע הבטוחה הרגילה, והמטלטלין תפסו את מקומן של הקרקעות בשטרות השונים.
לאור רקע זה עלינו לחזור לפרשנות המשנה בכתובות בירושלמי. בתלמוד מועלות שתי הצעות, האחת שמחלוקת רבי שמעון וחכמים במשנה שם היא בגביית כתובה ממטלטלין. חכמים אומרים שגובים (אך רק ממטלטלין הנמצאים בעין), ורבי שמעון סבור שאין גובים כתובה ממטלטלין. לעומת זאת: "רבי יוסי בירבי בון אמר: כל עמא מודיי בעיקר שתי כתובות שהן קרקע, מה פליגין, באותו הדינר. רבי שמעון אומר קרקע ורבנין אמרין מטלטלין. רבי בא בר זבדא בשם רב: ברם נהגו בסוריא להיות גובין מן הנחושת ומן הצועות. רבי אבהו בשם רבי יוחנן: ובלבד מן הצועות שבאותו הלילה. רב שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן: נהגו העם בערבייא להיות גובה מן הבושם ומן הגמלים ודכוותה בלבד מן הבושם שבאותו הלילה. ארמלתא דרבי חונה גבי לה מן המטלטלין כמנהג מקומה" (ירו', כתובות פ"י ה"ג, לג ע"ד).
אם כן, רבי יוסי מסביר את המחלוקת במשנת כתובות על בסיס ההנחה שגובים כתובה רק מקרקע, אבל המחלוקת היא האם בחישוב גודל הירושה הכוללת מתחשבים במטלטלין. התלמוד מוסיף דוגמאות לגביית כתובה ממטלטלין מיוחדים שהם אמצעי מסחר מקובל. בסוריה גבו מנחושת, כלומר ממטבעות נחושת שהיו ההילך הרגיל, ובערביה מהבשמים, שהעברתם הייתה ענף מסחרי חשוב בערביה. ה"צועות" הן כנראה מצעות והן נחשבו כנספחי קרקע, וכן אומרת הגמרא בשבת (קכז ע"ב) המציעה את הכרים והכסתות כדרך לפירעון חוב, אם כי שם הפירעון הוא גם ממטלטלין. פריט זה חסר במקבילה באליהו זוטא (פט"ז, עמ' 6). נראה, אפוא, שמרכיב זה היה מקובל ומודגש יותר מחוץ לארץ ישראל.
חידושם של גאוני בבל החל, אפוא, בארץ ישראל בצורה חלקית כבר בתקופת התלמוד. אפשר גם שהמהפך החל בתקופה התנאית, אבל המינוח התנאי הרגיל הוא שמטלטלין מכונים "נכסים שאין להם אחריות" (קידושין פ"א מ"ה ועוד).
משנתנו מוכיחה שכבר בתקופה התנאית הפכו מטלטלין מסוימים לנכסים שיש להם אחריות. מה שמופיע במקורות האמוראיים מופיע במשנה שלנו (בבא קמא) במפורש, שהרי את משנתנו אי אפשר לפרש בקרקע. כפי שאמרנו, גם בשטרות מדבר יהודה שימשו מטלטלין כאחריות. התהליך היה, מן הסתם, הדרגתי. בפועל לווה סיכם עם המלווה על אחריות מטלטלין, ואט אט זה הפך לנוהג ולמרכיב קבוע. משנתנו משקפת אפוא שלב תנאי מאוחר בהתפתחות ההלכה.
כבר הבבלי מצטט ברייתא שלפיה דבר של אחריות כולל פרה וחורש בה, לפיכך הציע אפשטיין שבמקרה שלנו אחריות היא כל מצב שהחפץ הנגזל קיים7אפשטיין, מבוא, עמ' 589.. לדעתנו אין מונח יוצא מידי הקשרו, ולפנינו עדות ש"אחריות" היא כל חפץ משמעותי וגדול העשוי לשמש כערבות.
הבבלי לשיטתו מסביר את הרישא במצב שבו הבעל מתייאש, ובחפץ מתכלה. הבבלי לשיטתו שהשאלה המרכזית היא מי הבעלים החוקי, הנגזל או הגזלן, ומתוך כך נגזרות כל הלכות ההמשך. לשיטתו השאלה תלויה בתנאי בסיסי: אם הבעל התייאש הגזלן נחשב לבעל החפץ; אומנם הוא חייב ממון לנגזל, ואומנם עבר עבירה דתית וממונית, אך הוא בעל החפץ, ואילו אם הבעל לא התייאש הרי שהגזלן אומנם מחזיק בחפץ אך החפץ איננו שלו, ואם הדבר ניתן עליו להחזירו (בבלי, קיג ע"ב; בבא בתרא מד ע"א).
שאלת משנה לשיטת הבבלי היא האם היורש נחשב כקונה. חילו של הבבלי מאמצע משנה ב, שם נאמר במפורש תנאי זה של ייאוש. בהמשך פירוש המשנה נציג הסבר אפשרי אחר המסתדר עם כל החלקים של המשנה. יתר על כן, גם אם באמצע משנה ב נזכר הייאוש אין להסיק מכך שזה ההסבר לכל חלקי המשנה, אלא זה אחד הגורמים המרכיבים את ההלכה, ואנו מדגישים שעד עתה לא נזכר במפורש תנאי זה של ייאוש; הוא מופיע בהמשך במקרה אחד ומיוחד, ואין בכך הצדקה להשתמש בו כהסבר כולל למשנה.
עוד נציין שבבבלי מוצגת גם עמדה שהמשנה מדברת על מצב שבו האב הוריש לבניו גזלה ויש לו קרקע שממנה ניתן לגבות את הגזלה, ויורש חייב בהשבת חובו של האב. לדעתנו כל המשנה מבוססת כפשוטה על ההנחה שהיורשים פטורים מלשלם.
אין פורטין לא מיתבת המוכסים – תיבת המוכס היא התיבה שבה הוא אוסף כסף מאנשים. כל פריטה או צירוף נתפסת כפעולה מסחרית. בניגוד לימינו שבהם הפריטה היא החלפה שוות ערך, בעולם הקדום כלל מטבע גדול יותר מסך כל הפרוטרוט שבו. מכיוון שההלכה איננה מכירה בשלטון הרומי הרי שבתיבה מצוי כסף שנגזל מבעליו באלימות, אף על פי שמבחינה רומית כמובן המס חוקי לחלוטין. אסור לעשות עסקים עם המוכס, שכן הוא גזלן. ולא מכיס שלגביים – גבאי הוא כמוכס, גובה מס מטעם השלטונות, אלא שלמוכס תיבה ולגבאי כיס. בתיבה שמים חפצים. אחוז מסוים מהחפצים הובלו על חמור או על כלי תחבורה אחר, והגבאי גובה מס גולגולת במטבעות, ובכיס יש מטבעות. ואין נוטלין מהן צדקה – משום שהם גזלנים, אבל נוטל הוא מתוך ביתו – של המוכס או הגבאי, או מן השוק – ממה ששייך אישית למוכס. המוכס והגבאי אינם מוחרמים באופן אישי, מותר לעשות איתם עסקים פרטיים, אך לא עם הרכוש הממשלתי. ההלכה חוזרת בתוספתא (פ"י הכ"ב).
ההלכה קשורה למשנתנו משום שהיסוד המשפטי משותף. המוכס הוא גזלן, והפורט בעזרתו הוא כמו מי שקונה מהגזלן. במשפט הקודם קבעה המשנה שהגזלן נחשב לבעל החפץ הגזול. לפי התלמוד הבבלי הגזלן ממש קונה את החפץ. לפי הפירוש שהצענו כאפשרות לפשט המשנה הגזלן אומנם איננו הבעלים, אבל גורם שלישי (יורשי הגזלן, הקונים ממנו או המקבלים ממנו) כבר נחשב לבעלים חוקיים. אם כן אין סיבה משפטית שלא להיעזר בגבאי המס לפריטת כסף. כסף הוא בוודאי נכסים שאין להם אחריות, אם כן לכל הדעות מותר לפרוט כסף בעזרת הגבאי.
אין להלכה זו שבמשנה הסבר הלכתי, אלא שההלכה איננה רק משפטית. הגבאי גרוע מגזלן אף על פי שמבחינה משפטית רומית אין הוא גזלן כלל ומבחינה הלכתית החלת דין גזלן עליו היא בעיקר הצהרה פוליטית ולא משפטית. אבל הוא גרוע מגזלן מבחינה לאומית. הסלידה החברתית ממנו עזה הרבה יותר מאשר מגזלן ומגנב. הוא מתועב מבחינה חברתית-לאומית, ולכן אין לעודד עסקים איתו.
זו דוגמה מובהקת, לדעתנו, להשפעה של התנאים החברתיים על מערכת ההלכות התנאית. ברישא ההסבר המשפטי איננו אחיד, ובסיפא ההסבר להלכה אינו משפטי כלל.
התוספתא מקילה מעט את ההלכה: "אין פורטין לא מתיבת המוכסין, ולא מכיס של גביין. ואין נוטלין מהן צדקה, אבל פורט לו דינר ומחזיר לו את השאר" (פ"י הכ"ב; בבלי, קיג ע"א). לכאורה ההלכה שבתוספתא חוזרת על ההלכה שבמשנה, אבל למעשה היא נסוגה ממנה. אם הגבאי "פורט לו דינר" הרי למעשה הוא פורטו מתיבה של מוכסין. זו הרי מטרת כל ה"פריטה", לקבל דינר אחד כפרוטות, או להפך, לצרף פרוטות לדינר אחד. ה"אבל" למעשה הופך את ההלכה8במסכת דרך ארץ פרק המינין (עמ' 283): "הגבאין, והחרמין, והפורטין, והמוכסין, עליהם הכתוב אומר (יחזקאל כז כז) 'הונך ועזבוניך מערבך מלחיך וחבליך מחזיקי בדקך וערבי מערבך וכל אנשי מלחמתך אשר בך ובכל קהלך אשר בתוכך יפלו בלב ימים ביום מפלתך' ". לכאורה ה"פורטין" הם חוטאים גדולים, ואין זה מתאים למשמעות המילה. להערכתנו "הפורטין" כאן נגרר בהשפעת המשנה, ואפשר שיש לגרוס הפורשין (הפורשים)..
במקרה כזה גולדברג יפרש, לשיטתו, שהתוספתא מגיבה למשנה וחולקת עליה9לדעתו של גולדברג, תמיד התוספתא מגיבה למשנה. ראו גולדברג, מבוא; גולדברג, ליווי למשנה, ובעיקר גולדברג, בבא קמא, עמ' 205-204. במבוא למסכת עמדנו על שאלת היחס בין המשנה לתוספתא ופרשנו את דעות החוקרים ואת עמדתנו. . אבל ניתן גם לפרש שהמשנה והתוספתא ליקטו שתיהן את ההלכה ממשנה קדומה, המשנה ציטטה אותה כלשונה, והתוספתא שינתה אותה למעשה מבלי לחלוק במפורש על ההלכה הקדומה.
המוכס והגבאי – גביית המיסים באימפריה הרומית
המשנה בנדרים מתירה לנדור לגובי המס, או אולי אף להישבע להם לשקר, אם כי עדיין יש מחלוקת על פרטי ההיתר: "נודרין להרגין10"הרג" או "חרג" הוא מונח שמי קדום למס גולגולת; בערבית: חרג'. חרג' כלשון מקבילה לחרם מופיעה בכתובות נבטיות, ראו ירדני, תעודות, עמ' 394. לשון "חרם" מקבילה ל"נדר". לחילוף הנוסח הרג-חרג ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 419-417. ולחרמין ולמוכסין שהיא תרומה, אף על פי שאינה תרומה. שהן של בית המלך..." (פ"ג מ"ד) – כאן מדובר במס מעובר אורח הטוען שהיבול שלו בא מאחוזה ממלכתית השייכת לקיסר11על אדמות מדינה השייכות לקיסר ראו הנספח למסכת דמאי.. קשה להניח שהמוכס לא ידע אילו אדמות הן אדמות המלך, אלא מדובר בסחורה שאין לה תו שיוך ברור. בהמשך יש דיון בפרטים שונים, ובהם עסקנו בפירושנו לנדרים. במשנת נדרים נדונים, כנראה, שני נדרים, להרגים ולחרמים: להרגים האוספים מסי קרקע וגולגולת, שהפּרות הן תרומה, ולמוכסים (חרמים) הגובים מס על סחורה, שהפּרות הן מאחוזה ממלכתית. בתוספתא מבואר: "תולין לחרגין לחרמין למוכסין לתרומה ולגוי ולבית המלך" (נדרים פ"ב ה"ב). שלושה גבאי מס ושלושה נדרים, אחד לכל אחד. "גוי" הוא גוי תקיף, ורכושו מוגן מגובי המכס. דומה שהתוספתא מנסה ליצור איזון (שלושה נגד שלושה) בצורה מלאכותית, שהרי "של גוי" הוא כמו "של המלך".
בשלטון הרומי נהגה מערכת מיסים ענפה שכללה מאות מיסים שונים ומשונים על כל פעילות כלכלית ולא כלכלית ברחבי האימפריה12חסר לנו עדיין סיכום מלא על מערכת המיסוי הרומית. מתברר שלמרות המסגרת האימפריאלית האחידה היו הבדלים מקומיים בין הפרובינציות. לסיכום מערכת המיסים במצרים ראו וולס, מיסוי. מערכת המיסוי בארץ כמעט לא נחקרה. ראו דינור, מיסים; דינור, מערכת המיסים. . באופן כללי התחלקו המיסים לשלושה: מס גולגולת המוטל על כל אדם, מס קרקע המוטל על רכוש קרקעי בהיקף שהשלטון קבע (חלק מהיבול) ומיסים שונים שהוטלו על מכירה וקנייה (מעין מס ערך מוסף הנוהג היום), על העברת סחורות, על שימוש בכבישים וגשרים ועל פעילויות אחרות. בנוסף לכך היו מעין מיסים שהוטלו בצורה לא אחידה, מכסות עבודה, הפקעת בהמות לתחבורה של הצבא ופעילויות מזדמנות נוספות. בערבית חרג' הוא מס הגולגולת, ויש להניח שהרגים או חרגים הם גובי מס זה. ה"מוכס" גבה את מכסי המעבר והקנייה בתחנות המכס. מקור המילה הוא ה"מכס", והמוכס הוא העוסק במכס. ייתכן ש"חרמים" היא מילה מקבילה ל"חרגים", או שמא אלו גובי מס הקרקע. מונח אחר הנזכר במשנה שלנו (בבא קמא) הוא ה"גבאים", ומן הסתם זהו מינוח אחר, כללי יותר, לגובי מס הגולגולת והקרקע.
גבאי הוא גם שמו של גובה המיסים של הקהילה היהודית. ה"גבאי" הממלכתי היה טיפוס שנוא, מפוקפק, משתף פעולה עם השלטונות ובחזקת גנב, כפי שנראה להלן, ואילו "גבאי" המס הפנימי הוא יהודי כשר לכל דבר, ואפילו ראוי לשבח על מסירותו ותרומתו לקהילה. קרוב לגבאי הצדקה הוא ה"גבאי" של בית המקדש הפועל מטעם אוצר המקדש. שני סוגים אלו של "גבאים" אינם קשורים למיסי השלטון, ולא נעסוק בהם במסגרת זו. בלשון העם התערבבו, מן הסתם, המונחים השונים (הרג, חרם, גבאי, מוכס וכיוצא באלו), אך עדיין ניתן לעמוד על ההבדל בין המונחים השונים. להדגמת המינוח נביא מקורות מספר שאין בהם בירור מלא של המונחים השונים.
ולא ילבש כלאים אפילו על גבי עשרה אפילו לגנוב את המכס (משנה, כלאים פ"ט מ"ב). המכס מוטל, אפוא, על בגדים, והמשנה מתייחסת בחיוב לגנבת המכס, אך אינה מתירה לעבור לשם כך על הלכות כלאיים. מהמשנה ברור שאין משלמים מכס על בגדים שאדם לובש, אלא רק על מסחר. כמו כן: "ומכלי13הוא מיכל. גדול שעשאו לגבות בו את המכס, רבי מאיר מטמא וחכמים מטהרין" (תוס', כלים בבא מציעא פ"א ה"א, עמ' 578). אין ספק שיש לגרוס כאן "לגנוב" את המכס14כפי שגרס הר"ש משנץ., כלומר מדובר בהתקנת מיכל סתר (דופן כפול) להברחה, והמכס נגבה מסחורות העוברות ממקום למקום.
בתפקיד דומה המכס מופיע במדרש ידוע: "דיתבי רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון, ויתיב יהודה בן גרים גבייהו. פתח רבי יהודה ואמר: כמה נאים מעשיהן של אומה זו: תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות. רבי יוסי שתק. נענה רבי שמעון בן יוחאי ואמר: כל מה שתקנו – לא תקנו אלא לצורך עצמן; תקנו שווקין – להושיב בהן זונות, מרחצאות – לעדן בהן עצמן, גשרים – ליטול מהן מכס" (בבלי, שבת לג ע"ב). גם כאן את המכס גובים מהעוברים על הגשרים15המדרש עצמו בעייתי עד מאוד. במקבילות הארץ-ישראליות חסר חלק זה של הוויכוח בין החכמים, אבל מרכיבים אלו של הציוויליזציה הרומית מופיעים במקבילות: "אמר להם הקב"ה: כל מה שעשיתם – לצורך עצמכם עשיתם, תקנתם גשרים – ליטול מהם מכס, כרכים – לעשות בהם אנגריא, מלחמות – אני עשיתי, שנאמר..." (בבלי, עבודה זרה ב ע"ב; תנחומא בובר, שופטים ט, עמ' טז). גם אם ספק רב אם הוויכוח בין חכמי דור אושה התנהל כמסופר בתלמוד, הרי שהוא משקף נכונה את עולמם של חכמים, את יחסם לציוויליזציה הרומית ואת תפקידו של המכס. . כך גם מופיע המכס בהקשר של היריד, שחובות התשלום לשלטונות מכונים בו "מכס" (ירו', עבודה זרה פ"א ה"ד, לט ע"ג).
כמו כן: "נטלו מוכסים חמורו ונתנו לו חמור אחר..." (להלן מ"ב). גם כאן המוכסים עוסקים בגביית מיסי סחורה, ובמקרה זה מחרימים חמור טוב ונותנים חמור אחר, זול יותר.
המוכס הוא הגובה את המכס, וכאמור במשנתנו ובתוספתא (פ"י הכ"ב) מבחינת ההלכה היהודית הוא גזלן; כאמור למוכס יש "תיבה" משום שהוא אוסף מס בעין מסחורות עוברות בעין, ואילו לגבאי יש "כיס" שבו הוא אוסף כסף מזומן. שניהם נחשבים גזלנים והממון שבידם גזלה, כפי שנברר להלן. גם בירושלמי למשנת נדרים שציטטנו לעיל (פ"ג ה"ד, לח ע"א) מודגש שכל ההיתר לנדור נדר שקרי הוא "להרגים בהרגה לחרמים בשעת החרם". להרג ולחרם יש עונה של איסוף המס, אבל למוכס אין עונה והוא גובה בכל מקום שיש לו תחנה ובכל מועד שנערכות בו עסקאות.
המשנה במסכת שבת (פ"ח מ"ב) מדברת על "קשר מוכסין", והוא קבלה על תשלום המכס, קבלה שעובר האורח נותן בתחנות הגבייה השונות. גם כאן המכס הוא תחנת איסוף לעוברים ושבים. פפירוס ידין 43, שהוא שטר משפטי ארוך, הוא למעשה קבלה על מכירה ואישור לה. השטר עצמו מכונה שם קתרא – "קשר". במדרש נזכר קשר בהוראת מכתב אישור שפלוני הוא נציג המלך (דברים רבתי, ואתחנן, עמ' 70). נמצא שקשר המוכסים הוא קבלה או שטר, ונקרא כן על שום שנהגו לקושרו בקשר הדוק16ראו ידין ואחרים, תעודות, עמ' 379-373; ירדני, תעודות, עמ' 105. בשתי תעודות נזכר הקשר (שם, עמ' 115, 118). (איור 44). בהקשר של גביית המכס נזכר גם בית המכס, הוא תחנת האיסוף בצמתים, על גשרים, בנמלים ועל צירי תנועה: "משל למלך בשר ודם שהיה עובר על בית המכס, אמר לעבדיו: תנו מכס למוכסים. אמרו לו: והלא כל המכס כולו שלך הוא! אמר להם: ממני ילמדו כל עוברי דרכים, ולא יבריחו עצמן מן המכס" (בבלי, סוכה ל ע"א). בתוספתא מדובר על אדם העומד "בין המוכסין": "היה עומד בין המוכסין ואמר בני הוא וחזר ואמר עבדי הוא, נאמן. עבדי הוא וחזר ואמר בני הוא, אין נאמן" (בבא בתרא פ"ז ה"ג). במקום זה גובים מכס על עבדים העוברים בדרך, ולכן אם בעל הבית מכריז שפלוני הוא בנו ייתכן שהצהיר כן כדי לגנוב את המכס, אבל אם הצהיר שהוא עבדו, ושילם את המכס, אינו יכול לחזור בו ולהצהיר שהוא בנו. במקבילה בתלמוד הבבלי (בבא בתרא קכז ע"ב) במקום "בין המוכסין" הנוסח הוא "בית המכס". דוגמה לשטר חכירה הוא השטר המוצג להלן.
שטר קבלה על חכירה של אדמות הממלכה של מנהל בר כוכבא17פפירוס נחל חבר 43 (ירדני, תעודות, עמ' 105).
ממשל בר כוכבא חיקה והמשיך את הממשל הרומי. שטר זה הוא קבלה על 39 דינרים ששולמו כדמי חכירה על ידי החוכר אלעזר בר שמואל לפקיד החכירה חורון בר ישמעאל. זו עדות למנהל תקין, כולל קבלות מסודרות. המילה לקבלה היא "קתרא", קשר, ואלו הם קשרי המוכסין הנזכרים במשנת שבת (פ"ח מ"ב).
המוכסים בתחנות האיסוף נזכרים במקורות רבים נוספים, ונסתפק כאן בתיאור המלבב כיצד אברהם אבינו מגיע לבית המכס ועימו תיבה שבה מוחבאת שרה אימנו. המוכסים גובים ממנו מכס בהתאם לסחורה שבידו. "כיון שהגיעו לפולי18"פילי" הוא שער ביוונית. מצרים, אמרו לו המוכסין: מה אתה טוען בתבה? אמר להם פולין, אמרו לו אינו אלא פלפלין [שמחירם גבוה בהרבה], תן לנו מכס של פלפלין. אמר להן אני אתן. אמרו לו אינו כן, אלא התיבה הזו מלאה זהובים. אמר להן אני אתן לכם מכס של זהובים. כיון שראו שכל מה שאומרים הוא מקבל עליו, אמרו אילולי שיש בידו דבר מעולה, לא היינו עולים לו לכך והוא מקבל. באותה שעה אמרו לו, אין אתה זז מכאן עד שתפתח את התבה" (תנחומא בובר, לך לך ח, עמ' 66-65; תנחומא, לך לך ה, ומקבילות). זו משמעות המוכסים והמכס במקורות רבים נוספים (תנחומא בובר, תרומה א, עמ' מה).
לעיתים המוכס והחרג נזכרים כאחד. כך, למשל, אין לתת מטבע פסול: "לא ימכרנה לא לתגר, ולא לחרג19לדיון בנוסח ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה לנדרים, עמ' 419., ולא לחרס (חרם), מפני שמרמא בה את אחרים. אבל נוקבה ותולה בצואר בנו" (תוס', בבא מציעא פ"ג הי"ט). דומה שכאן המשלם מתחייב לתת לחרג ולחרם מטבע, אולי כמס גולגולת, ואין זה מקרה שלא נזכר המוכס, שכן לו משלמים בחפץ.
הגבאי, לעומת כל זאת, אוסף מיסים רגילים. כך, למשל, מופיע המונח "גבאי טמיון", הגבאי של אוצר המלך הגובה מס סדיר מהכפרים (מיסי גולגולת וקרקע): "למדינה שהיתה חייבת ליפס של מלך, ושלח המלך גבאי טמיון לגבותה. מה עשו בני המדינה תלו אותו, והכו אותו, וגבו אותה..."20אסתר רבה, פתיחתא יא; תנחומא, שמיני ט, ומקבילות נוספות, והשוו סיפור הפוך בקהלת רבה, ט א..
אבל בהלכה אחרת החרמים נזכרים עם המוכסים: "השוכר את החמור וטענו דברים האסורין, נטלום ממנו חרמין או מוכסין, חייב" (תוס', בבא מציעא פ"ז הי"ב). בעדות זו גם החרם, כמו המוכס, גובה מכס מסוחר עובר אורח, ובמקרה זה הוא גובה יותר מכיוון שזו סחורה יקרה. המדובר במקרה שהמוכס החרים את החמור עצמו לצורך התשלום. כמו כן במדרש תהילים: "לאדם שהיה מהלך בדרך וסחורתו בידו, הגיע להורגים נתן להם מה שנתן, הגיע לחרמים נתן להם מה שנתן, כיון שהגיע לשערי מדינה אמרו לו הזהר שאפרכוס במדינה אם אינך מוכס לו כל סחורתך אינך יוצא בידך כלום" (קיח יח, עמ' 243). כאן גם החרג וגם החרם גובים סחורה מעובר אורח, ולפחות החרג ודאי שגבה רק מס קרקע, כפי שמעיד עליו שמו. נמצאנו למדים שאין במקורות הקפדה על הניסוח, ובעיני העם כל גובי המס חד הם.
חכמים לא הכירו בשלטון הרומי, וממילא כל גביית מס היא גזל. מעבר לכך, חכמים התנגדו התנגדות פוליטית-דתית לשלטון, על כן הם הטיפו בגלוי לעקיפת חוקי המס. לא כן באשר לתשלומים המוטלים על הציבור. כאן עריקה של בודדים עלולה הייתה לגרום להטלת תוספת מס על השאר. סיפור מאלף המשקף את המתח שבין הרצון שלא לשתף פעולה עם גביית המיסים לבין החשש שמא התחמקותו של היחיד מתשלום המס תיפול על כתפי הציבור יש בסיפור הבא: "חנוותא דכיתנאי הוה לון צומות, והוה תמן חד מיתקרי בר חובץ, ולא סלק. אמרי מה אנן אכלין יומא דין? אמר חד חובצין, אמר ייתי בר חביץ. אמר רבי יוחנן זה אמר לשון הרע בהצנע" (ירו', פאה פ"א ה"א, טז ע"א) – על אגודת הפשתנים הוטלו מיסים21המס הוטל על הגילדה, היא האגודה המקצועית, והנהלת האגודה אמורה הייתה לחלק את המס בין חבריה. במקרה זה מדובר במעין אספה בנוכחות השלטונות שבה מחולק עול המיסים, או שמא היו באגודה בעלי מלאכה לא-יהודים ואלו ניהלו את האגודה., והיה שם אחד שנקרא "בר חובץ" (בן החבצן), ולא בא (לאספה). אמרו (זה לזה) מה אנו אוכלים היום, אמר אחד "חביצין", אמר (הגובה הנוכרי) יעלה בר חביץ (כלומר הרגיש בהעדרו). בעלי המלאכה נמנעים מלהלשין בגלוי על חברם, אך עושים זאת בעקיפין כדי שלא יפסידו מהעדרו.
משנתנו מניחה בפשטות שגביית המס היא גזל, וגנבת המס היא בבחינת אזרחות טובה. משנת כלאים שציטטנו לעיל אוסרת ללבוש כלאיים כדי לגנוב מהמכס. גם היא אינה רואה פסול בגנבת המכס, אבל בניגוד למשנתנו אין היא מתירה לסטות לשם כך מההלכה הצרופה. בכמה מהמקורות שציטטנו עולה ההתנגדות לגביית המכס, ו"ההיתר", או אפילו ההמלצה, לגנוב ממנו. התוספתא הזכירה כלי שנעשה לגנוב את המכס ללא הסתייגות מעצם הכנת כלי כזה, וכל הדיון הוא האם הוא נחשב כלי לעניין טהרה. כך גם מסופר על האדם המרמה את הגובים ומצהיר שעבדו הוא בעצם בנו, וההלכה מבינה את הצורך בשקר זה (תוס', בבא בתרא פ"ז ה"ג). בהלכה אחרת הותר להעביר ספרי תורה בצורה לא מכובדת כדי לגנוב את המכס (שמחות פי"ג ה"ב, עמ' 201). במקרה זה אומנם ייתכן שה"מכס" אינו מס המעבר אלא הגבלות על החזקת ספרי קודש (בימי גזרות הדת), ואם כן אין לצרף מקור זה לענייננו. כן מופיעים סיפורי רמאות דומים ללא הסתייגות מהמעשה22כגון ירו', שבת פ"ו ה"ט, ח ע"ד; פסיקתא דרב כהנא, שובה יד, עמ' 371; תנחומא בובר, תרומה א, עמ' מה, ועוד.. זאת בצד המקורות הרבים המציגים את הגבאי והמוכס כאדם פסול ועבריין. נסכם מגמה זו בדרשה שבירושלמי: "לא תשבעו בשמי לשקר, נשבע את להרגין ולחרמין ולמוכסין" (נדרים פ"ג ה"ה, לח ע"א). הדרשה, שהיא בשיטת בית הלל, בולטת בנימה הבוטה שאין בה כל הסתייגות ופקפוק. היא גם בולטת בכך שהדרשן אינו מנסה להיאחז בפסוק או להיתלות בו. באותה מידה ובאותה "טכניקה דרשנית" ניתן היה לדרוש "אבל נשבע את לשקר לאשתך ולבעל חובך". הפשטות שבהיתר מדגימה עד כמה עזה הייתה התנגדותם של חז"ל למכס.
כן קובעת התוספתא בפשטות: "הנשבע בפני גוים, ובפני ליסטין, ובפני מוכסין, פטור, שנאמר 'תחטא' אם לא יגיד, יהא חוטא אם לא יגיד ואל יהא חוטא כשיגיד" (שבועות פ"ב הי"ד, עמ' 448). הברייתא היא בשיטת בית הלל שמותר להישבע, אבל הברייתא מרחיקת לכת מעבר למשנה. המשנה מתירה שבועה למוכס, ואילו הברייתא מונה גם ליסטים, ואפילו סתם גויים. הדרשה מפולפלת. שבועת שקר היא רק במקרה שהשתיקה היא חטא, ובמקרה כזה הנתינה לגוי נתפסת כחטא; זו החרפה של העמדה האנטי-ממלכתית. כל שיתוף פעולה עם השלטונות נחשב חטא, ולכן מותר גם לחמוק ממנו במחיר שבועת שווא.
אבל יש במקורות גם נימה אחרת. כן נאמר במסכת שמחות: "הרוגי מלכות אין מונעין מהם כל דבר. מאימתי מתחילין להן למנות משעה שנתיאשו מלשאול אבל לא מלגנוב. כל הגונב הרי זה שופך דמים, ולא כשופך דמים בלבד, אלא כעובד עבודה זרה ומגלה עריות ומחלל שבתות. כיוצא בו הגונב את המכס הרי זה שופך דמים, ולא כשופך דמים בלבד, אלא כעובד עבודה זרה ומגלה עריות ומחלל שבתות. כיוצא בו הגונב את החרם הרי זה שופך דמים, ולא כשופך דמים בלבד, אלא כעובד עבודה זרה ומגלה עריות ומחלל שבתות" (שמחות פ"ב ה"ט, עמ' 107-106). אם כן, גנבת מכס וחרם היא כגנבה. ברם, אין מדובר שם על גנבה רגילה אלא על גנבה של גופה של צלוב (הרוג מלכות), מעשה שיש בו עבריינות והתגרות בשלטון. גונב המכס הוא כשופך דמים, לא מבחינה מוסרית אלא מבחינה פוליטית, שכן המעשה מסוכן ואינו מצדיק סכנת נפשות.
התלמוד הבבלי מביא ברייתא המוסבת על משנת כלאים שכבר ציטטנו המתירה להבריח מכס על בגדים: "לא ילבש אדם כלאים אפילו על גבי עשרה בגדים להבריח בו את המכס, מתניתין דלא כרבי עקיבא; דתניא: אסור להבריח את המכס, רבי שמעון אומר משום רבי עקיבא: מותר להבריח את המכס" (קיג ע"א). אין ספק שמימרה זו, המיוחסת לתנא קמא, היא מהעדויות החריגות המסתייגות מהברחת המכס, אם כי לא נאמר שם מה סיבת ההסתייגות. כפי שנראה להלן יש לראות במימרה זו מדיניות בבלית בלבד. רבי שמעון בן יוחאי היה מתנגד תקיף של שלטון רומי, והעמדה המיוחסת לו מופיעה כבר אצל רבו, שהיה גם הוא מתומכי המרד ברומאים.
שני התלמודים נתנו דעתם על ההיתר הנראה כה קיצוני להישבע לשקר. הירושלמי מצמצם מעט את ההיתר ומסביר שהוא חל רק על נוכרים ולא על "בעלי זרוע" יהודים. אלו סופם ליפול, והעושק שלהם אינו מצדיק שבועת שקר. כך גם הם קובעים שמותר לשקר רק ל"דבר של סכנה" ולא ל"דבר של יישוב" (ירו', נדרים פ"ג ה"ד, לח ע"א). שתי ההגדרות אינן ברורות. בכל מצב מדובר על הפקעת ממון בלבד, ו"הסכנה" אינה אפוא סכנת נפשות אלא הפקעת ממון קשה.
דינא דמלכותא דינא
הבבלי מהלך בדרך שונה ביחסו אל גובה המכס. הבבלי מקשה ממימרתו של שמואל "דינא דמלכותא דינא" (קיג ע"א; נדרים כח ע"א; גיטין י ע"ב), ואם כן המוכס פועל כנדרש, ומדוע מותר לשקר לו? לכאורה הקושיה היא על אמורא החולק על המשנה, אבל הבבלי מעמיד זאת כאילו הקושיה היא על המשנה, ואכן זו השאלה המרכזית, מדוע המשנה מתירה לשקר. הבבלי מתרץ שמדובר במוכס הגובה מעבר לנדרש, או במוכס אחר הגובה לעצמו. ההבדל בין התלמודים אינו מקרי. בארץ ישראל התמודדו חכמים עם השלטון הרומי. השלטון הרומי נתפס כשלטון של עוולה שאין לו בסיס חוקי, ממילא נציגי השלטון הם גזלנים בלבד. יתר על כן, יש כמעט מצווה דתית להתנגד לשלטון, והיחס לחוק, לשלטון ולנציגיו עוין במופגן. לעומת זאת מחוץ לארץ ישראל הייתה המערכת שונה. השלטון היה טוב או מרושע, אבל לציבור היהודי אין תביעה לשלטון על הממלכה. השלטונות בחוץ לארץ נתבעים לנהוג ביושר, אך השלטון בארץ ישראל מותקף לא בגין מעשיו אלא בגין עצם היותו בלתי חוקי. על כן בבבל נקבע הכלל שדין המלכות תקף ויש חובה (אולי אפילו חובה דתית) להישמע לו, אבל בארץ ההתנגדות לשלטון היא הנורמה ההלכתית.
כאמור, הבבלי הוא זה המביא מימרות האוסרות לרמות את המוכס ולהבריח ממנו נכסים; תלייתן של מימרות אלו בתנאים כרבי שמעון בן יוחאי אינה הופכת את המימרות לארץ-ישראליות. אדרבה, עושה רושם שזהו ניסיון לתלות את המימרות הללו, המשקפות את המצב בבבל, באוטוריטה ארץ-ישראלית, ובחכם הידוע בהתנגדותו לשלטון ובעוינותו לגויים בכלל. ברוח זו יש להבין מימרות רבות נוספות בגנות השלטון הרומי ומעשיו.
הסברנו את הדברים בפשטות, על רִקעם ההיסטורי. בספרות הראשונים יש התחבטות קשה בנושא. הראשונים ניצבו בין מימרה אמוראית ובין משניות מפורשות המדברות בגנות השלטון. מעבר לכך, הבעיה לא הייתה רק פרשנית. הם נדרשו לענות על שאלה אקטואלית ולבחור בין שיתוף פעולה עם שלטונות זמנם ובין התנגדות להם. השלטון הנוכרי ציפה לתשובה ברורה המביעה לפחות כפיפות, שיתוף פעולה וצייתנות. היהודים נחשדו, בתוקף היותם גורם זר, בחוסר נאמנות, וצריכים היו לנקות עצמם מאשמה זו. על רקע זה מובן הצורך להתמודד עם ביטויי העוינות שבספרות חז"ל לשלטון הרומי. מעט ראשונים נקטו בדרך ההבחנה ההיסטורית המוצעת כאן, רובם בחרו בדרכי תירוץ אחרות, ולא נרחיב בכך כאן23ראו בהרחבה שילה, דינא דמלכותא..
כאילוסטרציה למערכת המיסים הרומית הבאנו שטר יווני מתורגם לאנגלית:
פפירוס מס ממצרים, שנת 25 לספירה (בתרגום)24BGU 2305
זהו אישור מכס שהמטען על חמורו של דידימוס היה בנפח שתי מודיות. האישור ניתן לתחנת מכס אחרת כדי שאותו דידימוס יזדכה על המס ולא ישלם פעמיים.
תעריפי מס על יציאה מתחומי האימפריה הרומית. תרגום פפירוס שנתגלה במצרים25OGIS 674