המשניות הראשונות של הפרק נחשבות במחקר משניות קדומות, זאת בגלל הלשונות הנראים קדומים, כגון "חב" המזיק או "חבתי" בשמירתו. ברם הלשון עלולה להטעות: לשונות קדומים עשויים להשתמר במסגרת עריכה מאוחרת. אנו מניחים שההלכה הקדומה התפתחה מהמקרה הפרטי (ה"קזואיסטי") לכלל המשפטי1ראו ההקדמה הכללית לפירוש המשניות. . במקביל הייתה התפתחות גם מהפסוק אל המקרה או אל הכלל, תלוי בתוכן הפסוק, אבל ברוב המקרים גם הפסוק עוסק במקרה בודד והתעוררו מחלוקות על איזה כלל מדובר. אם כן המשניות של הפרק (במיוחד שלוש הראשונות) הן מאוחרות מאוד, משום שיש בהן כללים מופשטים. בפרק ב למשל, "כיצד הרגל מועדת? לשבר..."; המשנה עוסקת במקרה רחב, לא במקרה פרטי כגון תרנגול שדלי קשור לרגליו (פ"ב מ"א), אלא ברגל בהמה בכלל, ובפרק א כללים מופשטים עוד יותר. להלן נראה שהכללים, לפחות אלו שבמשנה א, אינם קשורים להמשך כלל ועיקר.
פרקנו, ובמיוחד המשניות הראשונות, כולל את יסודות המשפט העברי, ולפיכך רבו בו המקבילות התנאיות, הפרשנות המסורתית והמחקרים. אנו ננסה להסביר את המשנה כפשוטה בקצרה, ואחר כך במעט הרחבה. לא נוכל לסכם בפירוש את כל העמדות השונות. גם בדיון במקבילות התנאיות נצטמצם.
עפ”י כתב יד קופמן
ארבעה אבות נזיקים – סוגי מזיקים. ההבדלים ביניהם יתבררו להלן. המשנה פותחת בפתיחה מספרית, שהיא גם כותרת לרשימה שבהמשך. פרקים רבים מתחילים בפתיחות מספריות, וכן משניות רבות. כפי שכתבנו פעמים אחדות2מסכתות שבת (ראו פירושנו לפ"א מ"א שם), פאה, בבא קמא, שבועות, יבמות ועוד, וראו במבוא הכללי לפירוש המשניות. הפתיחה המספרית הייתה חשובה לקדמונינו, משום שהם זכרו את המשניות בעל פה והמספרים היו כלי עזר חשוב ביותר לזיכרון. לעיתים המספר הוא קדום, ולעיתים הוא מאוחר לגוף המשנה.
השור והבור המבעה וההבער – עוד בטרם דיון נציג את שתי שאלות המפתח:
1. האם ארבעת אבות הנזיקין הם הנזכרים בתורה, או שהמיון הוא פרי מחשבתם של חכמים?
2. מה פירוש המילה "מבעה"? לכך הוצאו בבבלי שתי פרשנויות: צאן רועה, או אדם (להלן נפרט).
לשון מבעה איננה בתורה. אומנם בתלמודים מצאו מקור למשנה ולפרשנותה, אך עדיין לא ברור מדוע נבחרה מילה יחידאית כזאת. יפה הראה טוויג שאכן בנוסחאות התורה הקדומות, בפסוק בשמות כב ד, במקום "כי יבער איש שדה או כרם" היו גרסאות "כי יבעה איש", וממילא ברור שמשנתנו משתמשת בלשון תורה. אך עדיין נשאלת השאלה הראשונה: האם ארבעת אבות הנזיקין הם דרך מיון של המקרא, או של חכמים?
האפשרויות הן:
א. סיכום של דין תורה;
ב. סיכום של הלכות חכמים המנויות להלן במשנה3כפי שמציע ויס, משניות ספורות.;
ג. סיכום של חכמים המנותק מהמשך הפרק.
המושג "אבות נזיקין" איננו נהיר. התלמוד הבבלי הבין שהמונח "אבות" בא להבחין בין "אבות" לבין "תולדות", בעקבות משנת שבת פ"ז מ"ב המציגה את רשימת אבות המלאכה האסורים בשבת. זאת לשיטתו של התלמוד הבבלי4בבלי, כאן ב ע"א, בעקבות בבלי, שבת צו ע"ב ואילך, וראו פירושנו לשבת פ"ז מ"ב. שכל מלאכה שאיננה ברשימת ל"ט המלאכות איננה אסורה מהתורה, אבל יש לכל אב מלאכה תולדות, ואלו הן מלאכות שנאסרו משום שהן כעין אב המלאכה, ואיסורן הוא באותה רמה כמו אב המלאכה. חלוקת המלאכות לאבות חשובה משום שאם עשה שתי מלאכות מאותו אב "בהעלם אחד" הרי זו מלאכה אחת, וחייב רק קורבן חטאת אחד5לכאורה הכלל של הבבלי מצוי כבר בכריתות פ"ג מ"י, ברם בפירושנו לכריתות ראינו שמסכת כריתות מבינה את המונחים "העלם אחד" בצורה שונה שאיננה קשורה כלל להבחנה בין תולדות לבין אב מלאכה.. אבל כפי שהראינו בפירושנו על אתר (משנת שבת) הירושלמי רואה אחרת את כל העניין. רשימת המלאכות היא רשימה ספרותית בלבד, היא מכנסת כמה מלאכות ומציגה מניין מסוים שיש לו משמעות סמלית וספרותית (ארבעים חסר אחת). כל מלאכה אחרת אסורה גם היא. כך למשל לנגן, למדוד, לרפא או לגבן וכדומה – הם כולם אבות מלאכה לפי הירושלמי.
עם זאת, בירושלמי מצאנו גם הד לשיטתו של הבבלי, כפי ששנינו: "תני רבי חייה חפר חרץ נעץ תולדות לחרישה" (ירו', שבת פ"ז ה"ב, ט ע"ד, וכן שם ע"ג). אם כן הגדרת ה"תולדות" קרובה בשני התלמודים, אבל בבבלי היא נרחבת יותר, ואילו הירושלמי מקפיד על כך שהתולדה תהיה חלק ממלאכת האב, ודומה לו. ההבדל נובע מכך שהבבלי צריך היה להגדיר כל מלאכה האסורה בשבת, ואיננה ברשימה, כתולדה של אחד האבות, ואילו הירושלמי לא היסס להגדיר מלאכות נוספות כמו אלו שמנינו.
בדיוננו במשנת שבת ראינו שאכן הרשימה בשבת היא בעיקרה סידור ספרותי שאין לו משמעות הלכתית רבה.
שני התלמודים, הבבלי כאן (ב ע"א) והירושלמי בפירושו לשבת, עומדים גם על המונח "אבות טומאה" (המת, השרץ, הזב וכו' – כלים פ"א מ"א; זבים פ"ב מ"י). שם האבות הם הראשון לטומאה (אב הטומאה, בניגוד לוולד הטומאה). האבות מטמאים באופן חמור יותר, וניתן להגדירם כחפצים המחוללים טומאה, או במגע ישיר וראשוני עימה, בניגוד לוולד הטומאה שהוא תוצאה של העברת הטומאה מאב הטומאה, וירידה בדרגת חומרתה. הבבלי רואה בכך קושי, שכן דין התולדות שונה מזה של האבות, ואילו הירושלמי רואה בכך דוגמה נאותה ליחס בין תולדות לאבות: אב הוא הטומאה העיקרית, ותולדות הם תוצאה משנית. כלומר הירושלמי מחפש את הדמיון באפיון המונח ובמשמעות הספרותית, והבבלי בהלכה.
ההבדל בין הפרשנות הספרותית בירושלמי לבין פרשנות הבבלי, התובעת תוצאה [נפקא מינה] להלכה, הוא ללא ספק אחד המאפיינים השונים של שני התלמודים. הבבלי מחפש משמעות הלכתית, ומה שאין לו משמעות כזאת הוא חסר משמעות לחלוטין, ואילו הירושלמי מוכן לקבל גם משמעות בלתי הלכתית שאין לה תוצאות הלכתיות פורמליות. בירושלמי יש גם הצעה להגדרת תולדות הטומאה: "מדפות", כלומר טומאה שעוברת לא במגע ישיר אלא במגע עקיף מאוד (ללא חיבור ממשי – ירו', שבת פ"ז ה"ב, ט ע"ד)6ראו פירושנו לפרה פ"י מ"ג, ובנספח למסכת.. אבל התירוץ דחוק, שהרי אין מדף לנזיקין, ובכלל "מדף" איננו גורם טומאה עצמאי אלא הוא כמו מגע או היסט, שהם כולם דרכים להעברת הטומאה. "מדף" הוא "תולדה" רק בכך שאין זו טומאה ממשית אלא טומאה משנית, ספק טומאה. יתר על כן, המדף איננו תולדה בבחינת "תולדות השרץ" בדווקא, אלא של כל טומאה שהיא. ואכן גם בירושלמי אין תולדות ליתר אבות הטומאה.
לאמיתו של דבר לאבות הטומאה אין כלל "תולדות", יש להן תוצאות, ואלו מכונות שני לטומאה או ולד, בניגוד ל"אב". המשותף בין המונחים "אבות" במקומות השונים הוא שאלו התופעות העיקריות. אם כן במשנה יש מיון ספרותי או משפטי של רשימת המזיקים, ותו לא. המיון בנוי על הרשימה בתורה המונה את השור, את הבור, את המבעה ואת האש שהאדם מבעיר. להלן נחזור להסבר המונחים במשנה, אך בשלב זה נסתפק בכך שהרשימה אומנם תלויה במקרא, אך היא משתמשת בלשון היחידאית "מבעה", ולכאורה תמוה מדוע נבחרה לשון זאת שאיננה בתורה (ברשימת המזיקים), והיא אכן מובילה למחלוקת אמוראית בהגדרת המונח.
להערכתנו המילה "מבעה" נבחרה מסיבה נוספת. במשנה יש סידור ספרותי: שור ובור מופיעים במקרא, והם חרוז; מבעה והבער הם חרוז מסוג קצת שונה (במיוחד כאשר הר' נהגית כאות קלה ללא תנועה). התנא חיפש אפוא דרך ספרותית להציג את הרשימה. בסוף המשנה נבחן שנית את הרכב הרשימה, ונראה עד כמה היא ספרותית ולא הלכתית. מכל מקום, הרשימה איננה מלאה. חסרים בה למשל המקרים שנדונים בפ"ג מ"ז-מ"ח ("בור פעיל"), וכמובן נזקי האדם עצמו (למאן דאמר שמבעה זה צאן).
נשוב למשנתנו.
פשוט יותר להבין ש"אבות" איננו מונח הלכתי (שיש לו תולדות) אלא מונח של עריכה ספרותית – זו שיטת מיון. לשיטת מיון זו שני המשכים: הראשון ארבעה אבות הנזיקין שבמשנה, והשני שלושת האבות קרן, שן ורגל. אומנם מצאנו מקורות המשלבים את שתי החלוקות7ירושלמי, שבת פ"ז ה"ב, ט ע"ד., אך לדעתנו ברור שאלו שתי עריכות חילופיות. למעשה למשנה שלוש עריכות (פתיחות) חילופיות; הפתיחה השלישית היא במשנה ה (חמישה תמים, כפי שנציע).
לשן, רגל וקרן אכן מוצעים בירושלמי תולדות:
תולדות הקרן – נגיחה, נגיפה, נשיכה, רביצה, בעיטה דחייה. רבי יצחק מקשי 'נגיפה נגיחה' עיקר הן, ואת עביד לון תולדות? אלא מתחיל בעיקר ומסיים בתולדות (ירו', למשנתנו ב ע"א).
תולדות הבור – כל פירקא תליתייא. דתנינן בנזיקין: 'רבי תני: הניח גחלת ברשות הרבים ובא אחר ונתקל בה, וצלוחיתו בידו, נשרפו כליו ונשברה צלוחיתו, חייב על הצלוחית משום בור, ועל הכלים משום אש' (כל הפרק השלישי – ירו', למשנתנו ב ע"א).
תולדות הרגל – תני בהמה שנכנסה לרשות היחיד והזיקה, בין בידה, בין ברגלה, בין בקרנה, בין בעול שעליה, בין בשליף שיש בה, בין בעגלה שהיא מושכת, משלם נזק שלם. והמזיק בכרמלית משלם נזק שלם (ירו', שם). כך בירושלמי, אבל הירושלמי מצטט את הברייתא בתוספתא (פ"א ה"ו), ושם המונח "תולדות הרגל" איננו מופיע.
תולדות השן – "הוון בעיין מימר פרה שאכלה שעורים וחמור שאכל כרשינין" (ירו', שם), וגם כאן הירושלמי מגייס לטובת התיאור ברייתא שבה המונח "תולדות שן" איננו מופיע. מבחינה מהותית אכילת שעורים היא כאכילת חיטים, ואין כאן אב ותולדות.
אם כן המשך המסכת, לפי הירושלמי, הוא פירוט של משנה א (תולדות ארבעה אבות הנזיקין), ומבעה הוא "רגל". אבל ברור גם שזו מעין עריכה מחודשת של התלמוד, שאיננה במשנה עצמה.
אם מבעה איננו אדם מזיק בעצמו, הרי שהרשימה חסרה ובלתי ריאלית אפילו מבחינת השלמות המשפטית. וכי כל נזקי אדם הם דרך שליחת צאן וחפירת בור?! הרי חסר המזיק העיקרי, האדם! נראה שמי שפירש ש"מבעה" הוא אדם עשה כן משום שהבין שגריעתו של האדם מהרשימה משמעה רשימה בלתי שלמה. הוא עשה כן (פירש שמבעה הוא אדם) כדי להעניק לרשימה מראית עין של רשימה משפטית שלמה.
נמצאנו למדים שאם אנו שואלים למה התכוונה המשנה, התשובה היא שכוונתה לסכם בצורה משפטית את סעיפי התורה לפי סדרם. הווה אומר, משנתנו היא טיפוס של מדרש משפטי, ותו לא.
במקורות מצינו גם רשימות אחרות של אבות נזיקין, בתוספתא ובירושלמי. בתוספתא (פ"ט ה"א) מובאת רשימה של שלושה עשר אבות נזיקין: "שלשה עשר הן אבות נזיקין: 1. השור 2. והבור 3. המבעה 4. וההבער 5. שומר חנם 6. והשואל 7. נושא שכר 8. והשוכר 9. נזק 10. וצער 11. ריפוי 12. שבת 13. ובשת". אין אלו אבות נזיקין, אלא רשימת הנושאים כולה. 4-1 הם משנתנו, 8-5 הם ארבעת השומרים, 13-9 הם חמשת סוגי התשלומים. הכותרת נלקחה בבירור מהמשנה שלנו, שהרי רק אלו הם באמת "אבות" גורמי ההיזק. הירושלמי מגדיר אותם קצת אחרת: "הכשר נזקין" (ירו', פ"א ה"א, ב ע"א; גיטין פ"ה ה"א, מו ע"ג). בתוספתא יש עירוב של סוגי מזיקים, של שומרים האמורים בתורה בפרשה שאחרי פרשתנו (שמות כב, העוסקת במזיקים), וכן סוגי תשלומים שאדם משלם. הרשימה מצויה בירושלמי בשם רבי חייא (ירו', פ"א ה"א, ט ע"א), ובבבלי יש רשימה אחרת של עשרים וארבעה אבות נזיקין, שהיא רשימה מלאה יותר מזו של התוספתא (ד ע"ב).
הרשימות הללו באו כדי להשלים את המשנה. מי שהבין את המשנה כרשימה משפטית, נדרש להשלימה. אנו שהצענו שהרשימה היא מדרש איננו מצפים להזכרה של כל דיני אדם המזיק. לעומת זאת הרשימות המקבילות באמת כוללות את כל הסעיפים במסכת נזיקין, אך נכללות ברשימה כותרות מסוגים שונים: רשימה של גורמי נזק (שור, בור וכו'), של סוגי תשלומים ושל סוגי שומרים.
דומה שצריך להבין את המשנה בדרך אחרת. התלמודים והפרשנים הבינו שלפנינו רשימה הלכתית. אלו הם המזיקים, ואחרים אינם מזיקים. למעשה לפנינו פעולה ספרותית של משפטן. המשפטן מכיר את ההלכות השונות, ומנסה לסדרן בקבוצות כדי להסבירן לתלמידים. ארבעה אבות נזיקין, כמו ל"ט מלאכות, הם סידור ספרותי של חומר קיים. פרשנות כזאת "מתכתבת" עם התפיסה שהמשנה היא בראש ובראשונה מסמך פדגוגי שנועד לאפשר לחכם לסדר את משנתנו כדי להסבירה לתלמידים, ואותה הם יצטרכו ללמוד בעל פה8ראו דיוננו על כתיבת המשנה, ועל התרבות הא-ליטררית של חז"ל, במבוא הכללי לפירוש המשניות. בדרך זו מהלכת גם שנקס, מסירה, פ"א. .
במקביל מצויה בתלמודים רשימה קצרה יותר של שלושה אבות נזיקין בלבד והם הקרן, הרגל והשן, שלושה סוגי הנזק ששור גורם (ירו', ב ע"א; בבלי, ב ע"ב). זו כמובן רשימה של אבות נזיקין של השור בלבד, וקשריה למשנתנו יובררו להלן.
התלמודים מנסים לאחד בין הרשימות, אך ברור שאלו סידורים נפרדים שאף אחד מהם איננו מתכוון לכלול את כל הנושאים העיקריים9בירושלמי (ב ע"א) מוצגת הספירה של שלושה עשר אבות נזיקין, והתלמוד מנסה לזהותה עם משנתנו ומסיק שאלו רשימות נפרדות (וראו להלן).. האם הרשימה במשנתנו מקיפה? נבחן זאת להלן. הירושלמי (פ"א ה"א, ב ע"א) מבחין בין רשימת השלוש (קרן, רגל ושן) לבין רשימת הארבעה (שור, בור וכו'): "רבי חגיי שאל: היך תנינן 'ארבעה אבות נזיקין', אם הכל אמור בשור אחד, ניתני שלשה. ואם הכל אמור בשור, שלשה? ניתני חמשה10החמישה הם: 1. קרן, 2. שן, 3. רגל, 4. בור, 5 הבער. מאחר שאתינו להכא ייתכן שזו המשמעות של חמישה תמים וחמישה מועדים.. אלא כמה דאישתעי קרייא, אישתעיית מתניתא", והירושלמי מונה את הרשימה שהבאנו לעיל.
אם כן המשך המסכת הוא פירוט של משנה א (תולדות ארבעה אבות הנזיקין), ומבעה הוא "רגל". עושה רושם שלפני האמורא עמדה משנה אחרת והיא מצויה בחלקה במשנה שלנו, וחלקה בתוספתא. במבוא הסברנו זאת.
השור – בהמה המזיקה, והבור – מפגע שאדם יוצר ומזיק בצורה פסיבית, והמבעה – נזקי אכילה של בהמה, וההבער – הכנת שרפה, הדלקה. אלו אבות הנזיקין, וכאמור הם נזכרים בתורה. כאמור בבבלי יש מחלוקת מהו "מבעה": "מאי מבעה? רב אמר: מבעה – זה אדם, ושמואל אמר: מבעה – זה השן. רב אמר מבעה זה אדם, דכתיב 'אמר שומר אתא בקר וגם לילה אם תבעיון בעיו'; ושמואל אמר מבעה זה השן, דכתיב: 'איך נחפשו עשו נבעו מצפוניו' " (ג ע"ב). מחלוקת זו משמשת בתלמוד הבבלי שבידינו בסיס לשזור עליו דיונים נוספים.
דברי רב ברורים. "בעה" בארמית פירושו לרצות, לשאול או לבקש, וזה ייחודו ואפיונו של אדם שיש לו רצון ומודעות משלו, בניגוד ליתר המזיקים. האדם הוא גם היחיד שאליו מופנית תביעה משפטית, הרי הבור והאש יכולים רק להזיק אך לא לפצות. בנוסף, כפי שכתבנו אדם הוא מזיק ברור והיעדרו מרשימת המזיקים תמוהה. דברי שמואל קשים. ראשית, אם השן נזכרת כאב נזיקין, מדוע נעדרים הקרן והרגל? אם הם נכללים ב"שור" אז למה אין השן נכללת במונח "שור"? לכאורה התשובה פשוטה: "שור" שבמשנה הוא נזקי קרן, ו"הבער" הוא נזקי שן ורגל. הבחנה זו אומנם מצויה במקורות מקבילים, אבל איננה במשנה. אנו מתנגדים, באופן עקרוני, להסבר משנה על סמך מונחים שאינם בה. לפי הסבר זה עיקר המשנה חסר מהספר.
מבחינה לשונית ההסבר של רב (אדם) יפה מאוד, אך השימוש בלשון זו נדיר ביותר. מבחינה לשונית הסברו של שמואל סביר יותר, שכן זו משמעות המונח "ביער בשדה אחר" שבתורה. אם נקבל את הצעתו של טוויג הרי שפרשנותו של שמואל מבוססת על נוסח שונה של המקרא. ועדיין קשה, היכן נזכר אדם? האם הוא איננו אחד המזיקים? האם נזקי אש הם הדרך היחידה שאדם עלול להזיק בה?
בשולי הדיון הלשוני נעיר שההסתמכות על תרגום הפסוק קשה. הבבלי נשען על התרגום של רב יוסף, שהוא התרגום שלנו (ושל הפשיטא הסורי) לעובדיה א ו: "איכדין איתבליש עשו אתגלין מטמרוהי" – כיצד נבלש (נערך חיפוש ב-)עשו, התגלו מסתריו (מטמוניו). כיצד זה מוביל לזיהוי המילה "נבעו" עם "שן"? הרי התרגום הוא שהם נתגלו11ביוונית המילה "נבעו מתורגמת בתור κατελήφθη (קטה-לפטאי), שמשמעו "נשארו", וראו יוחנן 8:9. במדרש תהילים יד ב מוסבר הפסוק כפשוטו: "נבעו מצפוניו" משמעו התגלו סודותיו, תוך הסתמכות על דברי ירמיהו (מט י): "כִּי אֲנִי חָשַׂפְתִּי אֶת עֵשָׂו גִּלֵּיתִי אֶת מִסְתָּרָיו וְנֶחְבָּה...". הפירוש ש"נִבעו" פירושו "התגלו" מופיע גם בירו', פאה פ"ד ה"ג, יח ע"ב, וראו פירושנו למשנה שם פ"ד מ"ג. ! רמב"ם בפירושו למשנה מסביר: "ונקרא השן בשם זה מעין פעולתו לפי שהוא מחטט ומחפש מה לאכל מן איך נחפשו עשו נבעו מצפוניו" זו דרשה לדרשה, ואין כאן הוכחה אפילו כדרשה מרוחקת לפסוק, והתרגום איננו מוסיף כלום. אומנם אנו סבורים שבדרך כלל הדרשות לא יצרו את ההלכה אלא באו לחזקה, אבל כאן אין זה מדרש הלכה אלא לימוד לשון המקרא. יתר על כן, גם לדרשות יש בדרך כלל בסיס לשוני. נראה ששמואל הסביר ש"נבעו מצפוניו" משמעו שנשדדו מצפוניו (המטמונים שלו, ושוד כזה הוא על ידי העלאת צאן על שטחו של הנשדד [עשו]). ועדיין זו דרשה קשה. יש להניח שבמקור היה כתוב רק "כדמתרגם רב יוסף", והיה תרגום אחר שהתאים להסבר המוצע, אבל בשלב ההעתקות הועתק התרגום הקיים מבלי לתת את הדעת לכך שאיננו מתאים לדברי שמואל12בהמשך הבבלי מובאים עוד ניסיונות של "הוה אמינא" לזיהוי המבעה, אך אלו נועדו ממהותם להיפסל על ידי סתם הסוגיה. .
אם כן, הבבלי כמו הרשימות התנאיות המקבילות הבין שהרשימה במשנה איננה סיכום פרשני של התורה אלא סיכום הלכתי. גם אם דברי שמואל מתאימים להצעה שלנו שלפנינו מדרש, הרי שהדיון שלאחריו כבר מניח שהמשנה היא סיכום משפטי.
בירושלמי מתנהל דיון הנראה דומה. ויס טען שהירושלמי משקף את שיטתו של שמואל שמבעה זה השן13ויס, משניות ספורות., ואגב כך הבליע שמבעה הוא השן והרגל14החלוקה לקרן, רגל ושן מחוכמת מאוד; היא מופיעה במשנה ד להלן, ושם נדון בה.. לדעתו יש לקרוא את הירושלמי (פ"א ה"א, ב ע"א) כך: "1. המבעה 'כי יבער איש שדה או כרם'. 2. 'ושלח את בעירה' זה הרגל, דכתיב 'משלחי רגל השור והחמור'. וכתיב 'הסר מסוכתו15בנוסח המסורה "משוכתו", והמעתיקים לא דייקו לכתוב את הפסוק כצורתו בתנ"ך אלא זכרוהו בעל פה וכתבו כפי שזכרו. חוקרי תלמוד יעירו במקרה כזה שההסבר מהתרגום הוא תוספת מאוחרת, ברם לאמיתו של דבר אין זה משנה כלל אם אלו דברי שמואל עצמו או דברי אמורא אחר (200 או 500 שנה מאוחר יותר); עדיין צריך להבין את הדברים – למה התכוון הדובר (יהא מי שיהיה). הטענה שדברי שמואל חייבים להיות הגיוניים אבל דברי האמורא המסביר עשויים להיות חסרי היגיון נראית בעינינו בעייתית. 3. והיה לבער' זה השן. 4. 'פרוץ גדירו והיה למרמס' זה הרגל. 5. וההבער דכתיב 'כי תצא אש ומצאה קוצים' וגו' ". בירושלמי מצויה דרשה המפותחת בשני רבדים – פסוק אחד מתפרש על ידי פסוק אחר, ולעיתים הפסוק השני נדרש. כך גם המבנה של הגדת הפסח: הפסוקים דורשים את פרשת "ארמי עובד אבי", כל מילה בפסוק נדרשת על ידי פסוק אחר שהדרשן דורש, כגון "ויהי שם לגוי – מלמד שהיו ישראל מצוינים שם", והדרשן מרמז לדרשה שישראל נהגו במצרים בצורה חריגה ולא שינו את שמם וכו'. כך גם כאן: הפסוק "כי יבער איש שדה או כרם" מתפרש על ידי הפסוק בישעיהו ה ה שהכוונה לנזקי צאן, שהם בלשון משפטית שן ורגל, ולהבער שבמשנה פסוק נוסף ואחר. לפי הפיסוק בנוסח שלפנינו (אין לנו נוסח אחר) כל זה פרשנות למבעה שבמשנה. אם כן שמואל כירושלמי, אף שבדרך כלל במחלוקות רב ושמואל דווקא רב קרוב לנוסח ארץ ישראל, שבה למד.
ויס מוכיח הוכחה "ניצחת", לדעתו, כי אכן שמואל (והירושלמי) צודק, שכן מפ"א מ"ד ואילך סדורות משניות מרחיבות למשנה א ובהן נזקי שור (פ"א מ"ד דרך פ"ג מ"ח, עד פ"ה מ"ה), ולאחר מכן נזקי בור (פ"ה מ"ו עד פ"ו מ"ד), לאחר מכן (פ"ו מ"א) נזקי צאן, שן ורגל, ובסוף נזקי אש (פ"ו מ"ד). זו אכן דרך אחת להבין את סדר המשניות, אבל צריך לומר שהחוליה האחרונה (פ"ו מ"ד) איננה נזקי אש אלא אולי נזקי אדם (אדם השולח בערה).
כך מסביר ויס גם את רשימת אבות הנזיקין, ולדעתו זו רשימת הנושאים מפרק ג ואילך.
בניגוד לויס יש להעיר שהירושלמי סבור שמבעה הוא גם נזקי רגל וגם נזקי שן, ו"שור" זה רק נזקי קרן. זו חלוקה שונה מזו של שמואל שסבור שמבעה זה רק שן. ברם מעבר לכך, בהמשך המשנה משמע בבירור שמבעה הוא אדם, כפי שנראה להלן.
ברם סדר הנושאים המלא של הפרקים להלן איננו הולם את סדר ארבעת אבות הנזיקין. הסדר במשנה הוא:
פ"א מ"ד שור
פ"ב מ"א רגל
פ"ב מ"ב שן
פ"ב מ"ג גדי וכלב (קפיצה ואש)
פ"ב מ"ד שור
פ"ב מ"ו אגם (מזיק לא בעיר).
קשה מאוד לראות ברשימת המשנה ביטוי לפרשנות מהם ארבעת המזיקים, הן לשיטת רב והן לשיטת שמואל. ניתן כמובן למצוא בהמשך המסכת פרטים המסתדרים עם הרשימה במשנה, אבל לא מערכת הסברים ברורה מעין זו שזיהינו בחטיבה השנייה במסכת סנהדרין (מפרק ז ואילך). ההסברים המצויים בפרק ב (כיצד הרגל, כיצד השן) מתייחסים למשנה האחרונה בפרק א, שם נזכרו נזקי הבהמה ואותם מפרשות המשניות בפרק ב.
אם כן משנה א היא כותרת לעצמה; אין היא כותרת לפרקים הבאים אלא משפט עצמאי המבוסס על סדר התורה.
אפשר גם ששמואל ניסה לחבר את רשימת אבות הנזיקין שבמשנה לרשימת שלושת אבות הנזיקין שהם רגל, קרן ושן. שן הוא ההבער, כמו שמוסבר בבבלי שבִער זה השן (ג ע"א), אם כן ההבער הוא השן, המבעה הוא הקרן, השור הוא הרגל והבור נוסף לרשימה. זהו אפוא ניסיון נועז לחבר את שתי הרשימות, זו של המשנה וזו שהכיר האמורא, כל זאת על חשבון פשט הכתוב.
הסדר בתורה הוא באמת בלתי ברור. בפרקים כא-כב מנויים המזיקים, והסדר הוא:
בעיון פשוט "שור" בתורה הוא רק נוגח או דוחף, מה שההלכה כינתה "תולדות נגיחה", ובלשוננו כעין נגיחה (נזקי גוף). נזקי שן ורגל מופיעים תחת המילה "בער" או הבער, והמבנה בתורה איננו מבנה של ארבעה אבות נזיקין. לו היינו צריכים לסכם את הנושאים בתורה בלשון חכמים היינו מנסחים קרן, בור, שור, מבעה, הבער. אומנם גם המדרשים מציגים את ארבעה אבות נזיקין כפרשנות מקראית. נמצאנו למדים שכנראה רצו חכמים להגיע למספר הספרותי של ארבעה אבות נזיקין ולכן איחדו את הפסקאות השונות של השור לאחת. בשאלה האם באמת יש שלושה סוגי נזק בשור נעסוק בסוף מ"ב בפרק הבא.
שתי המכילתות מתייחסות למילה הקשה "יבעה", ולכך ניתנות שתי פרשנויות שונות16ראו לוין, מכילתא; ברנד, אבות נזיקין.:
'שלם ישלם המבעיר את הבערה'. למה נאמר? לפי שנאמר 'איש' 'איש', אין לי אלא איש, אשה וטומטום ואנדרוגינוס מנין? תלמוד לומר שלם ישלם המבעיר את הבערה17משפט זה אינו קשור לענייננו. מכל מקום. אין לי אלא המבעה? וההבער. שאר כל המזיקין שבתורה מנין? הרי אתה דן בנין אב משניהם, לא הרי המבעה כהרי הבער, ולא הרי הבער כהרי המבעה. הצד השוה שבהן שדרכן להזיק, וממונך ושמירתן עליך. וכשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דנזיקין יד, עמ' 298-297). למבעה ולהבער תכונות משותפות, שדרכם להזיק וממונם עליך, כלומר מבעה הוא צאן ולא אדם.
אבל במקבילה: " 'כי יבער[...]18הוספה שלנו להבהרה. ישלם' המבעיר חייב לשלם. אין לי אלא אלו בלבד. מנין אחד הביא את העצים, ואחד הביא את האור. ואחד הביא את האור, ואחד הביא את העצים. <ובא> אחר וניבח19ניפח – בכתיב ארץ-ישראלי. ויש בו כדי לנבח, הרי הוא חייב? תלמוד לומר 'כי יבער' 'ישלם'. המבעיר חייב לשלם. מנין? לא השור כהרי המבעה ולא המבעה כהרי השור, ולא זה וזה שיש בהן רוח חיים [כהרי האש שאין בה רוח חיים]? ולא זה וזה שדרכן לילך ולהזיק כהרי הבור, שאין דרכו לילך ולהזיק. תלמוד לומר 'כי יבער' 'ישלם' המבעיר חייב לשלם. מיכן אמרו ארבעה הן אבות נזיקים השור והבור המבעה וההבער" (מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, כב ה, עמ' 199-198). הנוסח שלפנינו משמעו שהשור והמבעה יש בהם רוח חיים, ואפשר שמבעה הוא צאן או אדם. אם נדקדק ונניח שבעל המכילתא דרבי שמעון בן יוחאי הסתייג מניסוח בעל מכילתא דרבי ישמעאל, הרי שהוא (בעל מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי) נמנע מלכתוב שבמבעה ממונם ושמירתם עליך, ומכאן שמבעה הוא אדם.
שתי המכילתות הכירו את משנתנו ומסיקות אותה כביכול מהדרשות. ייתכן ששני האמוראים החולקים (רב ושמואל בבבלי) הכירו כל אחד מכילתא אחרת – רב את מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי ושמואל (והירושלמי) את המכילתא דרבי ישמעאל.
לא נעסוק בפרטים שבהם המכילתות שונות מהמשנה; כמו כן לא נעסוק בשאלה האם המכילתות הכירו את המשנה (ונחלקו במשמעות המילה "מבעה") או שמא המשנה הכירה את המדרשים והתנסחה כך שלא תביע במפורש את עמדתה לגבי המילה "מבעה". בדרך כלל מדרשי ההלכה מאוחרים בעריכתם למשנה, ברם אין זה כלל קבוע. יתר על כן, ייתכן שגם במקרה שלפנינו המכילתות נערכו לאחר המשנה. עורך המשנה כבר הכיר את הדרשות הקדומות, דרשות שהן בעיה פרשנית שכל המעיין בתורה אמור להתחבט בה.
זאת ועוד. לפי החלוקה ההלכתית נזקי "שור" כוללים שלושה מרכיבים – קרן, שן ורגל. גם לחלוקה זו אין בסיס במקרא. אם יש במקרא חלוקה הרי היא לשור לעומת סתם בהמה (צאן), ובעצם זו החלוקה של הירושלמי (לא של שמואל).
כך או כך, הרשימה במשנה א רחוקה מלסכם סיכום ריאלי של דיני נזיקין. שור, בור, צאן ושרפה הם סיכום חלקי ביותר, שכן חסרים בו יתר נזקי האדם. הסיכום החלופי (של רב) – שור, בור, אדם ושרפה – גם הוא סיכום לא שלם: אדם כולל את נזקי השרפה, ושוב הסיכום איננו שלם שכן חסרים בו נזקי בהמה (צאן).
בהמשך הפרק נראה שאכן הסיכומים המשפטיים במסכת אינם שלמים מבחינה ריאלית. לפנינו לא הלכה משפטית שיטתית אלא סיכומים תאורטיים, ומשנתנו מדגימה זאת. אגב, בתוספתא חסרה כל הפתיחה.
אם כן לסיכום – לדעתנו ראשית הרשימה היא במדרש שהוא פשט התורה, תוך ניסיון למנות ארבעה מרכיבים דווקא. עם זאת, עורך הפרק שהציב את ההצהרה "ארבעה אבות נזיקין" העביר בכך את הדרשה למערכת משפטית נורמטיבית. להלן נראה שנוח יותר להסביר שמבעה הוא בהמה. אם כן היכן מנוי נזק של אדם? מכיוון שהמשנה היא מדרש לתורה, אין זו שאלה, שכן נזקי אדם מנויים בפרקים אחרים, לפני ואחרי פרשת אבות הנזיקין.
עוד נעיר שהרשימה כתובה בחרוזים, וניכר בה שמשחק הלשון הוא עיקרה. תפקידה להזכיר ולאפשר לזכור, ותו לא. מן הראוי להעיר שהמשניות באופן כללי כתובות במקצב ברור המתאים ללימוד במנגינה20על הלימוד, ובעיקר על השינון במנגינה, עמדנו במבוא הכללי לפירוש המשניות, וראו גם שפיגל, דרך קצרה.. משנתנו היא דוגמה טובה לכך.
דרשות הבנויות על נוסח שונה מנוסח המסורה
הסברנו את הבחירה במונח "מבעה" בהשראת נוסח הכתוב שעמד לפני הדרשן. עבור הקורא המסורתי זו הפתעה ובחירה בפרשנות תמוהה, לפיכך עלינו להרחיב מעט. נוסח התורה בפרט, ונוסח התנ"ך בכלל, נמסר מדור לדור, ובאופן טבעי חלו שינויים שנבעו מטעויות מעתיקים, שכחה, מסירה בעל פה ועוד בעיות. חוקרי המקרא מציגים בדרך כלל ארבעה נוסחים שהתגבשו בסוף ימי בית שני (נוסח תרגום השבעים, כפי שניתן לשחזרו מתוך היוונית, נוסח מגילות מדבר יהודה, הנוסח השומרוני ונוסח המסורה). גם בתוך נוסח המסורה היו שינויים מעטים הנדונים בספרות התנאים. בסוף ימי בית שני עסקו סופרים בבירור הנוסח ובאיחודו, והכריעו בין החילופים. כנראה קיים היה נוסח נוסף הקרוב מאוד לנוסח המסורה, והוא מתגלה מתוך דרשות הבנויות על נוסח שאיננו נוסח המסורה שאנו מחזיקים בו היום. נאספו עשרות רבות של דרשות מעין אלו. אפטוביצר אסף בשעתו דרשות רבות כאלה, ומאז הן מתבררות והולכות21אפטוביצר, נוסח התורה.. לעיתים נוסח התורה לפי הדרשות דומה לאחד הנוסחים הקיימים, ולעיתים הוא מחודש. סביר שאין כאן נוסח מגובש אלא שינויים שונים במסגרת נוסח המסורה.
אין לערב דרשות אלו עם דרשות "אל תקרי". דרשות "אל תקרי" הן לדעתנו דרשות המכירות את נוסח המסורה ומאשרות אותו, אך מציעות קריאה אחרת שלא כנוסח הנכון, קריאה שתניב דרשה נוספת שאיננה פשט הכתוב.
גם לאחר קביעת הנוסח חלו שינויים מעטים, והם מתבטאים בנוסח המסורה שבידינו. כידוע במאה השמינית או התשיעית נערך נוסח סופי שכלל רשימה של חילופים קטנים המכונים כיום "מסורה". במסגרת זו נערך נוסח ונרשמו לצידו החילופים המעטים. כנראה נוסח זה נועד להיות אוטוריטטיבי; הכוונה לחיבור הידוע כיום כ"כתר ארם צובא". הנוסח כלל שינויים שהסופרים הקדומים לא ידעו כיצד להכריע ביניהם. במקביל נערכו מעט לאחר מכן עוד שני חיבורים דומים שנועדו להיות אוטוריטטיביים וייצגו את נוסח בבל ואת נוסח ירושלים. מאז התהליך לא נעצר, ונוצרו חילופי נוסח נוספים המכונסים תחת השם הכולל "מסורה".
לא השור כהרי המבעה ולא המבעה כהרי השור – המשנה מבליעה שאלה: לשם מה יש צורך במניין של ארבעת האבות, ותשובתה היא שכל אחד מיוחד לעצמו. התלמודים הבינו את השאלה בצורה משפטית: הרי ניתן היה, לכאורה, למנות רק שלושה אבות או שניים, ולהסיק את כל השאר מהם בקל וחומר (ירו', ב ע"א; בבלי, ה ע"א). כגון, אם על נזקי רכושו חייב (השור) ועל מעשיו (אש), קל וחומר אדם המזיק בעצמו. על שאלה כזאת צריכה להינתן תשובה בסגנון המוכר בגמרא כ"צריכא"22סגנון ה"צריכא" הוא סבוראי, כלומר מהתקופה הבתר-אמוראית, ואכן טיבן של קושיות אלו ותשובות מעין אלו פחות מוקפד, והסוגיות הללו הן פחות למדניות. , ובה יוסבר מדוע לא ניתן להסיק מסקנות מלאות על סמך שלוש או שתי דוגמאות. לדעתנו השאלה היא ספרותית-מדרשית. כל הרשימה היא כאמור ספרותית, מטרתה איננה הלכתית אלא למיין את המזיקים המופיעים בתורה, ולכן המשנה מסבירה שכל אחד מהמנויים ברשימה הוא סוג לעצמו, או שיש בו הלכות מיוחדות, או שיש לו אופי מיוחד. המשך הסבר המשנה מותנה אפוא בשאלה מה מטרת התשובות. לפנינו כמה אפשרויות:
1. מדוע מנתה התורה ארבעה סוגים? ניתן היה ללמוד אחד מהם באחת מדרכי הפרשנות (המדרש).
2. מדוע אי אפשר לוותר על אחד המנויים ברשימה במשנה, מבחינה משפטית פרקטית? אם כך, הדיון הוא מסוג הדיונים התוספתאיים הבאים לפרט ולדון בשלב ספרותי קדום23ויס, משניות ספורות..
3. מה ההבדל העקרוני בין כל אחד מהמנויים?
4. מה הדינים המיוחדים של כל אחד מהמנויים ברשימה?
להלן נצטרך אפוא לשקול באיזה נושא המשנה עוסקת, וזאת לפי התכנים של התשובות דלהלן.
התשובה "לא הרי השור כהרי הבור" איננה ברורה. לפי דרכו של הבבלי ההבדל הוא בהלכה ששור חייב לעיתים חצי נזק ולעיתים נזק שלם, ואם ה"שור" הוא רק קרן הרי שרק בו יש דין מועד ותם (אפשרות של תשלום חצי נזק – להלן משנה ד). הבדלים נוספים יש בצורת השמירה, בבעלות על הבור (לעיתים אדם חייב על בור שכרה ברשות הרבים), מכל מקום אי אפשר ללמוד מאזכור השור שאדם חייב על נזקי בור ולהפך. אם השאלה היא על מהות הנזק הרי שהשור הוא פעיל והבור סביל (פסיבי). הבור איננו חורג ממקומו, ולכאורה צריך ההלך להישמר לבל ייפול לבור. מכל מקום, אלו טיפוסי מזיקים שונים.
תמוה שהמשנה לא הסבירה מדוע השור והבור שונים, ועושה רושם שהדבר ברור לעורך. זאת ועוד, הדיון "לא הרי זה כהרי זה..." איננו ערוך לפי סדר המשנה.
לא זה וזה – מבעה ושור, שיש בהן רוח חיים (ו)[כ]הרי האש שאין בה רוח חיים – הסבר זה הולם את שתי הפרשנויות, הן את זו שמבעה הוא צאן והן את זו שמבעה הוא אדם, שניהם יש להם רוח חיים. כפי שהצענו לעיל ייתכן שהתנא כבר יודע שיש שתי פרשנויות ל"מבעה", ונמנע במכוון מלהסביר למה כוונתו. כך גם נבין מדוע אין המשנה מסבירה במה שונה שור ממבעה. לא זה וזה – שור, צאן ואש, ואולי גם אדם, שדרכן לילך ולהזיק – זו הגדרה מעט קיצונית. האש מתפשטת (דרכה לילך), לעיתים יש בכך נזק ולעיתים ברכה. גם השור הולך בדרך כלל ואיננו מזיק, אך לעיתים הוא מזיק24ההסבר שלנו מתבסס על מסקנתנו ש"מבעה" הוא אדם. אם מבעה הוא שן נדרש הסבר אחר, כפי שעולה גם מהדיון בתלמוד הבבלי. . (ו)[כ]הרי הבור שאין דרכו לילך ולהזיק – הבור הוא נזק פסיבי, הניזק בא אל הבור ולא הבור אל הניזק. כפי שנראה להלן (פ"ה מ"ה) בבור האשמה איננה במעשה (כריית הבור) אלא במחדל, אי שמירה עליו, וכמובן יש צורך לומר זאת במפורש, שכן ניתן היה לחשוב שהבעלים (החופר) פטור, ודרכו של המהלך (אדם או בהמה) להיזהר ולשמור על נפשו לבל ייפול. הצד השווה שבהן – של בור, שור ואדם, שדרכן להזיק – יש להם פוטנציאל של נזק, או סבירות של נזק, ושמירתן עליך – האחריות על האדם (בשור אלו הבעלים, בבור זה האחראי, ובאש זה המדליק). מכיוון שהמשנה מוסיפה ש"שמירתן עליך" הרי ברור שאין מדובר במבעה שהוא אדם, שכן אין זה מתאים לכתוב "שמירתן עליך" שמשמעו שהמבעה צריך להישמר על ידי האדם. עם זאת אפשר לעייל בדוחק ניסוח זה גם על האדם.
מעתה עלינו לעיין בשני היבטים משלימים, אך שונים. האחד הוא ההיבט הספרותי, והאחר היבט עיוני-משפטי, כלומר מדוע בעצם חייבים על הנזקים הנזכרים. כאמור, השאלה העיקרית היא מה המשנה שואלת: האם היא מבררת למה התורה מנתה ארבעה אבות, או מדוע המשנה (המשפט העברי) מנתה ארבעה אבות נזיקין.
נפתח בצד הספרותי. הסגנון "לא הרי זה כהרי זה", "הצד השווה...", הוא סגנון מובהק של דרשה. זו אחת המידות שהתורה נדרשת בהן. ברשימת ה"מידות", שיטות המדרש, הברייתא מפרידה בין בניין אב מכתוב אחד (באותה פרשה) ובין בניין אב משני כתובים (שתי פרשות):
(ה) מבנין אב מכתוב אחד כיצד? 1. לא הרי המשכב כהרי המושב, ולא המושב כהרי המשכב. הצד השוה שבהן, שהן כלים עשויין לנוח אדם לבד – והזב מטמא אותו ברובו, לטמא אדם במגע ובמשא ולטמא בגדים. 2. אף כלים שהן עשויין לנוח אדם לבדו, יהא הזב מטמא אותו ברובו לטמא אדם במגע ובמשא ולטמא בגדים, יצא המרכב שהוא עשוי לסיבלון אחר. (ו) מבנין אב משני כתובים כיצד? 1. לא פרשת הנרות כהרי פרשת שלוח טמאים, ולא פרשת שלוח טמאים כהרי פרשת הנרות. הצד השוה שבהן, שהם בצו מיד ולדורות. 2. אף כל דבר שהוא בצו יהא מיד ולדורות (ספרא, ברייתא דרבי ישמעאל, פרשה א ה"ה-ה"ו, א ע"ד – ב ע"א).
המשפט הראשון מבטא את הצד השווה, כלומר את העיקרון המשפטי המניע שתי הלכות, והמשפט השני הוא השלכה או יישום של אותו עיקרון על נושא נוסף.
בדרך כלל השימוש במידה זו נעשה כאשר ההשוואה ("היקש") בין שני נושאים נכשלה. הדרשן מבין שא' איננו ב', אך לשניהם עיקרון (בניין אב) משותף, כגון "אמרת הפרש. ואדון בנין אב מבין שלשתן. לא הרי מילה כהרי תלמוד, ולא הרי תלמוד כהרי מילה, ולא זה וזה כהרי פדייה. ולא הרי פדייה כהרי זה וזה. 1. הצד השוה שבהן שהוא מצות האב על הבן, אם לא עשה לו אביו יעשה הוא לעצמו. 2. אף כל שהוא מצות האב על הבן, אם לא עשה לו אביו הוא יעשה לעצמו. מכאן אמרו מן התורה חייב אדם למול את בנו, ולפדותו, וללמדו תורה, וללמדו אומנות ולהשיאו אשה. רבי עקיבא אומר אף ללמדו שייט, רבי אומר אף ישוב מדינה" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכת דפסחא יח, עמ' 73). המסקנה היא משנת קידושין פ"א מ"א בצירוף הרחבת התוספתא שם פ"א הי"א.
במידה זו של בניין אב והצד השווה נעשה שימוש רב במכילתא דרבי ישמעאל, אך לא במכילתא דרבי שמעון בן יוחאי. פעם בספרי במדבר, אך לא במקורות תנאיים אחרים. בתלמוד הבבלי היא תדירה, ובירושלמי נדירה (רק פעמיים). המידה קשורה אפוא במובהק לדרכו של רבי ישמעאל ולדבי רבי ישמעאל25כך למשל הדרשה בירו', פסחים פ"ט ה"א, לו ע"ג, מיוחסת במפורש לרבי ישמעאל.. במשנה היא מופיעה רק אצלנו. יש להניח שהדבר מבטא את מיעוט המשניות שנערכו בהשראת דבי רבי ישמעאל26כידוע באבות דרבי נתן נמסר שכבר הלל השתמש במידה זו כדי לשכנע את בני בתירה: "שבעה מדות דרש הלל הזקן לפני בני בתירה. אלו הן. קל וחומר. וגזירה שוה. בנין אב מכתוב אחד. ובנין אב משני כתובים. מכלל ופרט מפרט וכלל. כיוצא בו במקום אחר. דבר הלמד מענינו. אלו שבע מדות שדרש הלל הזקן לפני בני בתירא" (אבות דרבי נתן, נו"א פל"ז, עמ' 110), ברם אין זו מסורת היסטורית. בסיפור התנאי ובתלמודים נזכרות רק "שלוש מידות", ולפנינו פיתוח ספרותי מאוחר. בנספח לפרק ו בפסחים עמדנו על העיצוב הספרותי השונה של המקורות השונים. כל עורך עיצב את גרעין הסיפור כך שידגיש עיקרון משפטי-דתי שונה. הנוסח של אבות דרבי נתן מייצג התפתחות ספרותית, מאוחרת לימי הלל, ואף מאוחרת לברייתא דרבי ישמעאל. בנושא זה של התפתחות הדרשות עסקו חוקרים רבים, והצגנו את דרכנו בקיצור, והמעיין יבחר את דרכו.. גם המונח "בניין אב" מופיע הרבה במכילתא דרבי ישמעאל, מעט בספרא ובספרי במדבר ודברים, אך לא במכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, לא במשנה ולא בתוספתא.
כאמור, בניין אב מתחיל בניסיון השוואה בין שני נושאים ("היקש"). ההיקש מבוסס על דמיון הלכתי בין שני המקרים או על מילה מיוחדת המופיעה בשניהם. מטרת ההיקש היא לברר שאלה הלכתית (מה הדין במקרה מסוים) או שהיא שאלה פרשנית (מה משמעות מילה מסוימת). כך או כך, זו דרשה לתורה. לשיטתנו27ראו במבוא הכללי לפירוש המשניות. בדרך כלל הדרשה איננה באה לחדש הלכה, אלא למצוא עוגן בתורה להלכה ידועה קדומה של התורה שבעל פה, הלכה קדומה שחודשה בידי חכמים או נמסרה במסורת התורה שבעל פה. פירוש זה למשנה פותר את כל הבעיות הפרשניות שהצבענו עליהן, ובעיקר הוא מסביר את הצורה הספרותית החריגה במשנה, אך רווחת במדרשי דבי רבי ישמעאל.
כאמור, המכילתא דרבי ישמעאל היא זו שפירשה שמבעה הוא צאן. המכילתא היא כמשנה גם בכך שלדעתה ניתן ללמוד מבניין אב את ההלכות.
אך במכילתא דרבי שמעון בן יוחאי גישה הפוכה למשנה:
ברור שהמכילתא שואבת את משפטה מהמשנה, הדבר ברור הן מהשימוש במונח "מבעה" שלא נזכר במכילתא קודם, והן מהקישור המלאכותי " 'ישלם המבעיר' חייב לשלם. מנין?"; מה השאלה? הרי כתוב במפורש "ישלם המבעיר"! וכיצד הדרשה על אבות נזיקין עונה על השאלה? אלא המכילתא משתמשת במשנה ומשבצת אותה בדיונה. חשוב לציין שאין במכילתא הסיום "הצד השוה...", ואכן מבחינת המשנה המשפט מיותר: הרי המשנה הוכיחה שיש צורך ברשימה של ארבעה אבות נזיקין (לא פחות ולא יותר), משום שכל אחד מהם הוא מהות בעלת אופי עצמאי. הצד השווה מיותר; הוא קשור בבירור למשנה הבאה המונה את מרכיבי האחריות על הנזָקים השונים. גם מסגנון המשנה כבר ניכר ש"הצד השוה..." הוא עניין חדש, וקשור כולו למשנה הבאה. הבבלי משתמש בטיעון זה להסברת המשפט "וכשהזיק חב המזיק...", ואכן כפי שנטען להלן נראה שמשפט זה הוסף לגוף המשנה, ומשמש לחיבור בין משנתנו למשנה הבאה.
לפי המכילתא אי אפשר ללמוד מהצד השווה, ויש הבדל בין הנושאים השונים. מהיכן אנו לומדים את החיוב בהבערה (שכן סתם הבער הוא צאן)? מהפסוק "שלם ישלם"28ברנד, אבות נזיקין..
אם כן מטרת הדיון במשנה היא לא רק לענות על השאלה למה נדרשה התורה לתת ארבע דוגמאות29על השאלה הפרשנית המצומצמת, למה נדרשה התורה לארבע פרשיות, הבבלי נותן תשובה נוספת (ה ע"א), שלכל אחד מהמזיקים פרטי דין שונים. , אלא בעיקר להבין את עקרונות העל הגורמים לחיוב המזיק בנזיקין. עיקר חשיבות המשנה הוא כמובן בצד המשפטי: מה גורם לאדם להתחייב בנזקים שהוא עשה ושהוא לא עשה בעצמו:
1. עשיית הנזק;
2. דרכם להזיק;
3. ושמירתם עליך.
הווה אומר, הבעל חייב בשמירה כי דרכם להזיק, עליו לצפות לנזק ולמנוע אותו. אם הבהמה או הבור הזיקו זו רשלנות של השומר (בדרך כלל הוא הבעלים או מי שהוא מינה). יש כאן אפוא שני תנאים מצטברים: גם חובת שמירה וגם פוטנציאל נזק סביר. על נזק שאיננו סביר, עקב התנהלות בלתי צפויה של הבהמה למשל, הבעל פטור.
לפי המשנה, ומקבילתא המכילתא דרבי ישמעאל (נזיקין, משפטים יד, עמ' 298), העקרונות המרכזיים הם:
"הצד השוה שבהן 1. שדרכן להזיק 2. וממונך 3. ושמירתן עליך". אם כן לפי המכילתא אדם חייב כשממונו מזיק, משום שיש לו אחריות על התוצאות שממונו גורם. בדיון על הבור (פ"ה מ"ה) נשוב לעניין זה. עיקרון זה של בעלות עולה גם בבבלי (ג ע"א; ו ע"א), אך איננו בירושלמי וביתר מדרשי ההלכה. העדרו מיתר מדרשי ההלכה איננו משמעותי, שכן עיסוק בנושא נזיקין יש בעיקר במדרשי ההלכה לספר שמות. לעומת זאת במשנתנו המילה "וממונך" חסרה.
בשאלת הסיבה לחיוב מזיקים עסקנו במבוא. ראינו שאנשי המשפט העברי מעמידים כעיקרון מרכזי את הפשיעה. משנתנו ומקבילותיה אינן מזכירות את המונח "פשיעה"; אפשר ללמוד מהן את עקרון האחריות (שמירתן עליך), אך המקורות עצמם אינם מעמידים במרכז את האחריות אלא את חובת השמירה, ההרגל ו"ממונך" (לדעת המכילתא). הניסוחים של "פשיעה" הם מאוחרים יותר.
המשנה, כמו המכילתא דרבי שמעון בן יוחאי שצוטטה לעיל, אינה מזכירה את העיקרון שהמבעה הוא ממון, או ששמירתו על בעל הבית, ומכאן שלדעת המשנה מבעה הוא אדם. אדם ושור הם יוזמים, ואילו אש היא חפץ שאומנם נע אך לא מיוזמתו העצמית אלא מחוקי הטבע (רוח, חומרי בעירה). כאן כבר מובהר איזה הבדל מחפשים. המשנה עוסקת במאפיינים המהותיים של כל אחד מהמזיקים, ולא בהבדל ההלכתי שנובע מהבדלים אלו, או מהבדלים אחרים. המילים "זה וזה" פורשו על ידינו כשור ואדם, אבל לכאורה אפשר שהם הבור והשור; זה מתאים מבחינה דקדוקית, אבל המשך המשפט איננו סביר.
כיצד התפרשה המשנה במקבילות? בתוספתא אין התייחסות למשנה א. בתלמודים מתנהלים דיונים מפורטים. ברור שהם ראו במשנה פירוט משפטי בלבד, ואכן כפירוט משפטי משנתנו חסרה ויש להשלימה. יש אבות נזיקין נוספים, וכן עולות בעיות משפטיות רבות. לא נעסוק בהן כאן.
שאלה בפני עצמה היא למה נדרשה התורה לפרט את כל הנזיקין, האם לא ניתן היה ללמוד חלק מהם באחת מדרכי הלימוד. בכך עוסקת המכילתא דרבי ישמעאל (נזיקין, משפטים, יד, עמ' 298-297), וכן הבבלי בדרכו (ה ע"א ואילך).
וכשהזיק חב המזיק משלם תשלומי נזק במיטב הארץ – המזיק, כלומר מי שאחראי, חייב לשלם. המונחים "חב" ו"מיטב הארץ" יוסברו במשנה הבאה. המשנה אינה מתחשבת כאן בשאלת הבעלות, וההמשך הוא דין לעצמו.
ארבעה סוגי (אבות) נזיקין הם דרך ספרותית אחת למניית סוגי נזיקין. ראינו שיש שיטות מניין אחרות. יתר על כן, ניתן להציע סוגים נוספים לפי מידת הקשר בין הגורם לבין הנזק, כגון נזק ישיר, נזק בשוגג, נזק עקיף, היעדר מניעה וכו'. יש נזקים הנגרמים בשיתוף, או באמירה – כל אלה הם סוגים אחרים. במשפט הרומי יש חלוקה אחרת של סוגי הנזקים. אפשר אפוא להציע חלוקות שונות, ועצם החלוקה היא החלטה משפטית וספרותית. משנתנו עוסקת כאמור ב"שיום" (מתן הגדרות) לפסוקי התורה, ברם גם אם נקרא אותה כמסמך משפטי אקטואלי, כוונתה איננה להגדיר מהו נזק אלא לארגן את נושא הנזקים בצורה ספרותית, כשם שאיש מדע היום נוהג בבואו לטפל בבעיה כלשהי, כגון אמירה בסגנון: גוף האדם מתחלק לשלושה חלקים (או לשישה, שבעה, מאתיים ארבעים ושמונה או כל חלוקה אחרת). החלוקה נועדה לארגון החומר וליצירת הבחנות בסיסיות של סוגים, והיא כשלעצמה ספרותית, ומשמשת ככלי עזר ללימוד ולהוראה.