פתיחה למענה החמישית מענה איוב The Fifth Oration - Job's Reply To Bildad's First Speech
כעמוד ברזל התחזק הנדכא הזה להעמיד דעתו, כי ההנהגה האישיית, אשר תשפוך בוז על נדיבים ולמסת נקיים תלעג, לא עיני ה' עליה, כסאו נקי מעלילות כאלה, כי מאיתו לא יצא עוול, רק שלוחי המערכה אשר בהאץ ניתנה בידם, ידם היתה במעל הזה. ומענהו הזאת נחלק לשלושה חלקים: Like a rod of tempered steel, (Jeremiah 1:19) this poor wretch braces himself to uphold his assertion that the personal governance which pours scorn on the princes (Psalms 197:40) and makes a mockery at the ordeal of the innocents, (Job 9:23) God's eyes are not upon it (Deuteronomy 11:12); His Throne is innocent (2 Samuel 14:9) of such calumnies. Such injustice cannot emanate from Him. The agents of the Cosmos, into whose hands the earth has been given, it is they alone that are at the heart this injustice (Ezra 9:2). Job's reply to Bildad is divided into three parts:
בחלק האחד, ישיב על המופת אשר הניח בלדד בראש מענהו, להוכיח השגחת ה' מצד המשפט הכללי, כי יהיה זה עוול או חיסרון יכולת בחוק היכול והצדיק אשר מסר ההנהגה אל משרתים רשעים, והאל ראוי שלא ימצא לו עול, ושיהיה לו יכולת המוחלט, כמו שאמר (איוב ח ג): האל יעוות משפט?!. Part One: Job starts by responding to the proof Bildad had presented at the beginning of his speech, that which had purported to demonstrate God's Providence from considerations of universal law. Bildad had argued that it would be an injustice or a deficiency in the makeup of He who is Omnipotent and Righteous were He to delegate government to evil stewards. However, no injustice may be present in God and, likewise, He must possess absolute capability. And so Bildad had asked, Would God pervert judgment?1Both Job and Bildad agree that God must be perfect. However, each draws different conclusions from this. Basing himself on ethical judgments, Job argues that to attribute the observed disorder in the governance of individuals to God is to imply that He is imperfect; this cannot be and so He must have been delegated this governance to another. On the other hand, basing himself on constitutional considerations, Bildad argues that for God to have delegated this governance to another is tantamount to denying His Perfection and Omnipotence. Job now sets out to show that delegating Providence to the Cosmos—Nature—does not involve any breach of the Divine Constitution.
על-זה השיבו תשובה פילוסופיית כבר השקיף עליה המורה (פרק יב מחלק ג) על עניין קרוב לזה, בשהתווכח נגד האומרים שהרעות אשר בעולם הם יותר מהטובות, והשיב שזה בא להם מצד שלא יבחנו את המציאות רק באיש אחד לבדו, ויחשוב כל סכל כי המציאות כולו היה אך בעבורו, וכאילו אין שם מציאות זולתו כלל, וכשיגיעהו ענייניו בחילוף מה שירצה, יגזר שהמציאות כולו רע, ואילו בחן האדם את המציאות וציירו וידע מיעוט חלקו ממנו, התבאר לו האמת, כי זה השיגעון הארוך אשר ישתגעו בו בני האדם ברוב רעות העולם, אינם אומרים שהוא בחוק המלאכים, ולא בחוק הגלגלים והכוכבים, ולא בחוק היסודות ומה שהורכב מהם כצמחים ובעלי חיים, רק בקצת אישי בני אדם, וצריך שהאדם לא יטעה לחשוב שהמציאות היה בעבורו לבד, רק היה מפני רצון הבורא, אשר מין האדם הוא הקטן שבו בערך אל המציאות העליון וכו'. Job's rebuttal is philosophical and is similar to that posited by Maimonides in a related matter, namely, when he argued against those who claim that there is more bad than good in the world. As he wrote:
The origin of the error is to be found in the circumstance that this ignorant man, and his party among the common people, judge the whole universe by examining one single person. For an ignorant man believes that the whole universe only exists for him; as if nothing else required any consideration. If, therefore, anything happens to him contrary to his expectation, he at once concludes that the whole universe is evil. If, however, he would take into consideration the whole universe, form an idea of it, and comprehend what a small portion he is of the Universe, he will find the truth. For it is clear that persons who have fallen into this widespread error as regards the multitude of evils in the world, do not find the evils among the angels, the spheres and stars, the elements, and that which is formed of them, viz., minerals and plants, or in the various species of living beings, but only in some individual instances of mankind... It is of great advantage that man should know his station, and not erroneously imagine that the whole universe exists only for him. We hold that the universe exists because the Creator wills it so; that mankind is low in rank as compared with the uppermost portion of the universe...
ושם ביאר, כי הרע אשר יקרה אל האדם מצד טבע ההוויה והפסד, רוצה לומר מאשר הוא בעל חומר, כי מפני זה יקרה לבני אדם מומים גדולים וכו', או שמתחדשים משינויים שיארעו ביסודות מאויר הנפסד או הברקים העצומים או שקיעת מקומות, וכבר חייבה החכמה האלהית שלא תהיה הוויה כי אם בהפסד, ולולא זה ההפסד האישיי לא תהיה נמשכת ההוויה המיניית, ומי שירצה להיות בעל בשר ועצמות ולא ישיגהו דבר ממשיגי החומר ירצה לקבץ בין שני ההפכים, שאם לא יקבל מעשה הפסד החומר לא נתהוה, והיה הנמצא ממנו איש לא אישי מין, ואמת הדבר שאמר גאלינוס, "לא תייחל נפשך בשקר שיהיה אפשר שיההי מדם הנדה ושכבת זרע בעל-חיים שלא ימות ולא יכאב, או תדיר התנועה, או בהיר כשמש", וכלל הוא, שכל מה שאפשר שיתהווה מאיזה חומר שיהיה, יתהווה על השלימות שאפשר לו להתהוות מן החומר ההוא המיני, וישיג אישי המין מן החיסרון כפי חסרון חומר האיש ההוא, ותכלית מה שי תהווה מן הדם והזרע והשלם שיהיה מהם הוא מין האדם, ואי אפשר מבלי רע שיימצא לו, ובכל זאת הרעות הם מועטים בערך אל הכלל והמין כולו. The first kind of evil is that which is caused to man by the circumstance that he is subject to genesis and destruction, or that he possesses a body. It is on account of the body that some persons happen to have great deformities or paralysis of some of the organs. This evil may be part of the natural constitution of these persons, or may have developed subsequently in consequence of changes in the elements, e.g. through bad air, or thunderstorms or landslides. We have already shown that, in accordance with the divine wisdom, genesis can only take place through destruction, and without the destruction of the individual members of the species the species themselves would not exist permanently...He who thinks that he can have flesh and bones without being subject to any of the accidents of matter, unconsciously wishes to reconcile two opposites, viz., to be at the same time subject and not subject to change. If man were never subject to change there could be no generation; there would be one single being, but no individuals forming a species. Galen says correctly that it would be in vain to expect to see living beings formed from the blood of menstruous women and the semen virile, who will not die, will never feel pain, or will move perpetually, or shine like the sun. This dictum of Galen is part of the more general proposition:- Whatever is formed of any matter receives the most perfect form possible in that species of matter; in each individual case the defects are in accordance with the defects of that individual matter. The best and most perfect being that can be formed of the blood and the semen is the species of man... It is therefore impossible that man should be free from this species of evil. You will, nevertheless, find that the evils of the above kind which befall man are few and very rare.2Guide for the Perplexed. Part 3. Chapter 12. This same passage is quoted by Leibniz in his rejection of Pierre Bayle's argument that there is more bad than good in the world. Rosenbloom (p.168) suggests this might indicate that Malbim was familiar with Leibniz's Theodicy. Elsewhere, (glosses on Genesis 1:31) Malbim explains the origin of this dispute in epistemological terms:
Those who say that it [the world] is the best, do so on the basis of reason, for it is unimaginable that God would create other than the best...and God does not lack the wisdom to know what is the best nor the ability to make it...and so the world that He created is surely the very best that can be made...But those who say that the world is not the best possible, come to this conclusion by reason of sense perception and experience, seeing the defects in the world and the shortcomings and many evils to be found in it.
והנה, איוב השתמש בהקדמה זו בעניין יותר כולל, ובהשקפה על המציאות בכלל, והוא כי כבר נתברר להחוקרים האחרונים, שגם הכוכבים נכנסים בסוג ההוויה וההפסד, ואינם מגשם חמישי כדעת הקדמונים, רק הם מורכבים כגשם הארץ שלנו, ולכן יגיע גם להם ההפסד באחרית, והוא מבואר מדברי הנביאים (ישעיהו נא ו): כי השמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה. עוד התבאר, כי השמש מלכת השמים, עם המון כוכביה הסובבים אותה, הם כאין וכאפס נגד המון שמשים רבים, אלפים ורבבות, המפוזרים במרחק אשר לא ישוער, ואשר לא נשיגם רק כניצוצות דקות מתנוססים בנתיב החלב, והם עולמות אין מספר אשר גם המה מורכבים ומוכנים גם-כן אל הכיליון וההפסד. Now let us see how Job employed this same postulate in a wider context, in an examination of the whole of existence, as follows: It has become apparent to modern scientists,3Written in or about 1865. that the stars fall under the category of 'becoming and demising';4The category that accounts for the transient quality of the terrestrial (sublunar) world. that they are not made of a quintessence as had been the opinion of the ancients, but of ordinary matter like that of the Earth's; and that they too will ultimately decay. This is clear from the words of the prophets too:5This is an example of Malbim's thesis that the Tnach had nothing to fear from the new, for it had anticipated the new For the heavens will vanish like smoke, and the earth age like a garment (Isaiah 51:6).
It has also been shown that the sun, queen of the heavens, (Jeremiah 7:18) together with the multitude of stars in orbit around it, is as nothing and as naught (Isaiah 41:12) compared to the many thousands and tens of thousands of suns that are scattered throughout immeasurable space and which we see as just small specks twinkling in the Milky Way. They are worlds without number, which are also complex structures and are also destined for decay and demise.6In his commentary on Proverbs 3:19, Malbim writes: When He created the world ex nihilo, the Maker had in mind a number of possibilities about the different ways in which the world might be formed and, in His immaculate wisdom, He chose to form it in this way.
עד שלפי זה נוכל לומר, שגם אם יבוא עת שהשמש והירח וכל המון כוכבים יכלו ויפסדו עם כל יושביהם, לא יהיה זה ועול ורע החלטי מצד הבורא המציאות הכללי, כי אחרי שרצה בחכמתו לברוא עולם ההוויה וההפסד, הכולל בתוכו המון עולמות אין מספר, אשר השמש עם צבאיו הם כמר מדלי נגדם, אם השמש והכוכבים ישיגם ההפסד, הלא ה מוכרח מצד טבע ההויה וההפסד הכולל, מצד חומר העולם הגשמי בכלל, אשר העולם הגלגלים נכלל תחתיו, ואין זה רע בערך המציאות הכללי, אשר השמש רק כערך איש אחד נגד כלל המין לנגדם, ואף כי אם לא יתפשט ההפסד על חלק גדול מן המציאות כמו השמש וכוכביה רק על כדור אחד, כמו למשל אם יושג הכליון רק לכדור הארץ לבדו, שאין זה רע לערך כלל המציאות שהארץ כטיפה מן הים נגדם, וקל וחומר אם גם בכדור הארץ לא יגיע הכיליון רק לקצתו, כמו שישקע הר גדול מפני הרעש וימותו כמה רבבות מבני אדם, שזה אינו רע לערך המציאות בכלל, כי כן חוייב מטבע ההויה וההפסד, ואי אפשר שיתהווה כדור הארץ על העניין אשר התהווה, מורכב מארבעה יסודות, שלא ישיגהו לפעמים השקיעות והרעשים מצד האדים האישיים או החלקים המימיים או הרוחות הסגורים בתוכו, אשר הם לצורך הוייתו וקיומו, והרע הנסבב מזה לפעמים הוא כאין נגד הטוב הכללי, כי מציאות הכדור נמנע מבלעדי טבע הזאת (אם לא שלא יהיה כדור ארצי, רק רוחני או מגשם חמישי). So we can say that even were the sun, the moon and all the multitude of stars to become extinct at some future time, together with all their inhabitants, this would be neither an injustice nor an act of absolute evil on the part of the Creator of the whole of existence. For since, in His wisdom, He chose to create a 'becoming and demising' universe that encompasses a multitude of worlds, beyond number, compared with which the solar system is no more than a drop in a bucket, (Isaiah 40:15) then were the sun and the stars to become extinct, it would be just an inevitable consequence of their overall 'becoming and demising' nature; a consequence of the general property of the stuff of the physical world, of which the astral world is a part. There would be nothing wrong in this in terms of overall existence, relative to which the sun is of no more consequence than is a single individual within the whole of mankind. And if it was only one particular planet, for instance, planet Earth, that was annihilated and not a large component of existence, such as the whole of the solar system, there would certainly be nothing wrong with this in terms of overall existence, compared to which the Earth is no more than a drop in the sea. And how much more, if the desolation was to affect only a part of planet Earth, such as might happen if a large mountain subsided as a result of an earthquake and many tens of thousands of people were to die. Once again, there would be nothing wrong with this in terms of overall existence, for it is an inevitability of the 'becoming and demising' property. Moreover, the Earth could not have been made as it is, from the four elements, without landslides and earthquakes sometimes occurring as a result of the fiery vapors, the watery particles or the winds which are enclosed within it and which are essential for its existence and continuance. The bad that sometimes results from this is insignificant compared to the overall good; for the very existence of the Earth would be impossible without this property (for otherwise the Earth could only be either a spirit or made of quintessence).
וכל שכן שלא ישוער זה לרעה כלל הרע המשיג לאיש אחד מאישי בני אדם, כמו הרעות אשר הגיעו אל איוב מצד טבע ההפסד הכולל, ועל פי זה יאמר הפילוסוף כי הוא אינו מתלונן כלל על המשפט הראשי, כי לפי דעתו במשפט הראשי לא יצא עוול מאת הממציא המציאות הכללי, אחרי כי המציאות בכלל טוב הוא, ורצה בו חכמתו וטובו, לא נוכל לייחס אליו עוול אם יימשך בהכרח רע והפסד לאיש אחד מן המין, או למין אחד אשר הוא כאיש אחד בערך אל הסוג, וכל שכן בערך המציאות הכללי, יען כי הרע מוכרח מצד סדר המציאות הכללי אשר לא יתהווה זולת זה. And finally, the misfortunes that befall a single person – one of the units of mankind – such as the disasters that had befallen Job by reason of the nature of overall 'demising', should certainly not be considered an evil at all. Accordingly, the philosopher [Aristotle] would say that Bildad has no basis for his complaint against primary law. For in his opinion, there is no inherent injustice in primary law that can be attributed to He who invented universal existence, since existence is good overall and He has graced it with His wisdom and bounty (1Kings 10:7 ). So we cannot consider Him unjust if, of necessity, harm and decay befall a single individual of a species or even if they befall a whole species that is no more than a single unit relative to the genus, and a fortiori relative to overall existence. For this 'evil' is necessary in terms of the order of general existence, which could not otherwise have come into being.
ובזה משיב טענת בלדד במה שאמר האל יעוות משפט, כי המשפט הראשי כולו טוב וחסד, אין בו עוול, אבל אם נאמר שהמשפט האישי נמשך מאת ההשגחה אז לא תנוח דעתנו בזה, כי אז נשאל מדוע לא ישגיח למנוע הרע מן הנקי, ומזה מכריח כי מסר את ההשגחה האישיית אל הטבע הכולל, ובכל זאת אין עוול לפניו על הרע הבא על איש אחד שלא במשפט, כי ה' לא ישקיף רק על כלל המציאות, שיהיה על צד היותר טוב שאפשר, והרע המגיע לאישים פרטיים בטל נגד הטוב הכללי הנשמר בכלל המציאות (סימן ט' ב-יב). Thus, his Job's reply to the argument implied by Bildad's rhetorical question 'Would God pervert justice?' is that primary universal law is entirely good and gracious; there being no injustice in it (Deuteronomy 32:4 ). But if we hold that personal law emanates from Providence, we have no way of rationalizing this position. For if that is the case, the question remains of why does God not providentially prevent bad from befalling the innocent. From which it follows that He must have delegated individual providence to universal Nature, and that, notwithstanding, no injustice can be attributed to God by reason of the unwarranted evil that befalls a single man. For He deals only with overall existence, ensuring that it is as good as possible, and the bad that does befall individuals is insignificant compared to the overall good preserved in the whole of existence (Ch.9:2-l3).
החלק השני, בו מתווכח עם שיטת בלדד אשר חידש, שיבואו ייסורים על הצדיק על דרך התמורה, שעל־ידי הרע שישיג עתה ישיג טוב בעתיד, ובאשר לא פורש בדברי בלדד באיזה אופן תהיה התמורה הזאת, חקר עליה איוב כל כל צדדיה, כי התמורה הזאת תצוייר באחד מחמישה פנים, והוא כי שישיג טוב בעתיד תמורת הרע ההווה, לא יימלט משני אופנים: Part Two: In the second part of his speech, Job disputes the new proposition that Bildad had introduced, namely, that afflictions befall the righteous by way of a quid pro quo: that on account of the bad a person presently endures he will receive good in the future. Since, in his presentation, Bildad did not go into the details of how this reciprocity works, Job now formally examines all the possible ways by which this could take place.
He posits that the exchange process can be visualized as occurring in one of five different ways, as follows: If an individual is to receive future good in exchange for present bad, then one of two conditions must apply:
• א] שיהיה ייחוס הטוב העתיד אל הרע ההווה ייחוס עצמי, 1. That the relationship between the future good and the present bad is inherent;
• ב] שיהיה ייחוסם זה לזה רק ייחוס מקרי, 2. That their relationship to one another is only incidental.
וכל אחד יצוייר בשני פנים, כי הייחוס העצמי: Each of these alternatives can in turn be further qualified in two ways:
• יצוייר שיהיה בדרך הטבע, שנאמר, כמו שכל בעלי החיים וכל עניינים הטבעיים לא ישיגו את שלימותם רק על־ידי יגיעה ועמל וצער, כן לא ישיג השלם רק את הטוב רק על־ידי ייסורים, וזה האופן האחד; • That the inherent relationship can be thought of as being natural: that just as all animals and other natural entities can only achieve their perfection through effort, work and anguish, so a perfect person can only acquire good through suffering.
• או יהיה ייחוס הזה מצד החליפין, והוא על־ידי רצון ה' בלבד, שתחת הצער ישקול לו במאזני צדקו טוב ועונג חליפתו, וזה האופן השני. • That the inherent relationship is metered and only takes place through God's will: that the person's anguish is weighed in His just balance (Job 31:6), bounty and delight being his recompense.
וכן ייחוס המקרי יהיה בשני פנים: The incidental relationship can also be qualified in two ways:
• אחד, שיגיע אליו הטוב בסיבת הרע על־ידי תפילה ורחמים, שעל־ידי הייסורים יעתר אל ה' וירצהו וישיב לאנוש צדקתו, וזה האופן השלישי, That the good befalls him on account of the bad by virtue of prayer and mercy, for by reason of the suffering, the person prays to God and He finds favor in him, and He returns this man's virtue (Job 33:26).
• או שיהיה זה על-דרך הניסיון, שעל־ידי שיעמוד בניסיון ולא יתלונן על הייסורים יגמלהו טוב וחסד, וזה האופן הרביעי. Fourthly, it may be by way of a trial: that if the person withstands the trial and does not complain about the suffering, He will reward him with good and with grace.
ועוד יצוייר: A fifth possibility:
• שהתמורה הזאת היא רק שמירת ההיזק בלבד, והוא, שעת יראה ה' שהצדיק מוכן בטבעו שיחטא בעתיד, יקדים להביא עליו ייסורים, שעל־ידי-כך ייכנע לבבו ולא ימעדו אשוריו, ואז ישוב ה' לשוש עליו לטוב, וזה האופן החמישי. — is that the exchange mechanism is just a prophylactic; that when God foresees that a righteous person is by his nature likely to sin at some time in the future, He makes him suffer in advance, thereby bending his will (Leviticus 26:41) and preventing him from slipping; (Psalms 37:31) and then the Lord will again rejoice over him for good (Deuteronomy 30:9).
ועל כן יצא המתפלסף הזה להשיב על כל הצדדים שיש לחשוב בזה: And so, this sophist [Job] sets out to refute all the ways by which this exchange can be thought to occur:
• שעל האופן האחד, שיהיה התמורה הזאת מצד הטבע, ישיב לאמור, שאין שום התקשרות טבעי לייסורים אלה עם הטוב שיסובב על ידם, שהבע"ח, עת יעמול להשיג טרפו, יגיע לו מציאות הטרף או העונג תמורת העמל דרך סיבה ומסובב, כי בעמלו יביא לחמו, אבל איך יושג הטוב העתיד על־ידי הייסורים אשר אין שום קשר טבעי ביניהם? (שם פסוק כה-כו). • He refutes the first possibility, namely, that the interrelationship is a natural one, by arguing that there is no natural link between the suffering and the good it is supposed to effect. When an animal strives to catch its prey, it gets its quarry or its gratification in exchange for the effort it put in by way of cause and effect; for it is by its effort that it gets its food. But how can future good be achieved through present suffering, there being no natural link between them? (Ch.9:25-26)
• על האופן השני, שיהיה זה בדרך חליפין, שה' ישקול לו טוב לפי משקל הצער אשר היה לו, על זה מצא סתירה בדבריו, שאם כן, איך יצווהו לחזק את לבבו ולקבל הייסורים בשמחה, שזה סותר מה שאמר שהצער שקול עם העונג שאחריו במאזניים ישאו יחד, ואם כן, אם יתחזק ויפיג מליבו צערו ועמלו, הלא כן יתרבו ימי עניו עד יסבול כמות הצער והעוצב הנחרץ עליו בשיעור מצומצם, וטוב לו יותר שירבה צערו עתה, שבזה יקצר זמן משך הייסורים (שם כז-כח). • As regards the second possibility, namely, that the interrelationship is metered and God will grant the person an amount of good that exactly balances the strife he has endured, he finds a contradiction in what he Bildad had said. For in this case, how could he Bildad have urged him to strengthen his resolve and accept the afflictions with joy? For this contradicts his assertion that the anguish is equated with the subsequent delight, justly balanced against it (Job 6:2). For if he braces himself and puts his agony and pain out of mind, his period of misery will just lengthen until he has suffered the measure of torment and anguish apportioned to him. It would be better for him were his torment to be intensified right now, for thereby the duration of his affliction would be shortened. (Ch.9:27-28)
• על האופן השלישי, שיגיע לו טוב תמורת הרע על־ידי תפילה ורחמים, האריך להתווכח, שאיך יקובל זה אל הדעת, שהאיש הנגוע בלא משפט, אשר יוכל להצטדק נגד מכהו מצד הדין והמשפט, כי לא חמס עשה, איך נאמר לו שלא יבקש משפט, רק יתחנן ויבקש חסד, ושלא יטעון להצטדק מצד כשרון מעשיו, רק יתחנן כאילו הרשיע ומבקש סליחה, ואם לא אל צדקתו יפנה השופט, איך יפנה אל תפילתו ותחנוניו, בשגם כי המתפלסף לא יאבה לשמוע שה' יקבל תפילתו, באמרו, שאם כן יהיה שינוי בחוק האל, שישתנה מלא רוצה לרוצה, ולא אדם הוא להינחם, וזה שאמר אם קראתי ויענני, לא אאמין כי יאזין קולי (שם יג-כב). • Regarding the third possibility, namely, that good comes in exchange for bad through the medium of prayer and mercy, he argues at length that the notion that a person who has been unlawfully hurt and who can exonerate himself before his oppressor both in justice and in law, should pray and plead for mercy instead of demanding justice, is unconscionable. He has committed no crime and should base his appeal on the integrity of his deeds and not plead and beg for forgiveness as though he was guilty. Furthermore, if the Judge is unwilling to acknowledge his righteousness why should He accept his prayers and supplications? Besides, a rationalist would refuse to believe (Leviticus 26:21) that God could ever accept his prayers, for it would mean that His statute is inconsistent, vacillating between favor and disfavor; and He is not like a man, to change His mind (1Samuel 15:29). And so he says: Even were I to call, and He did answer, I don't believe He would listen to my voice (Job 9:16). (Ch.9:13-22)
• נגד האופן הרביעי, שתמורה זאת יהיה על דרך הניסיון, על זה יטעון לאמור, שלפעמים ימות המנוסה מתוך הייסורים, ואיה איפוא שכרו והגאולה והתמורה הבא בעבור סבלו ועמדו בניסיונו? (פסוק כג). Arguing against the fourth possibility, i.e., that this exchange is accomplished through a trial, Job points out that quite often the person being tested may die as a result of the affliction. So where is the redemption, reward and compensation that he is supposed to receive for his suffering and for passing the test? (Ch.9:23)
• נגד האופן החמישי, כי יהיו הייסורין כדי לשמרו שלא יחטא בעתיד, טוען לאמר, איך יהיה זה מן היושר האלהי לייסרו טרם חטאו פן יחטא בעתיד, והוא עדן לא חטא, מדוע יוכה לפני החטא? אם יחטא, אז יקבל עונשו, לא קודם?! (שם כט-לב). Finally, he dismisses the fifth possibility, namely, that the suffering is a prophylactic designed to prevent him sinning in the future. He asks how it can be right for God to afflict a person before he has sinned at all, just in case he might sin in the future? But he has not yet sinned. Why should he be smitten before he has sinned? If and when he sins, let him then be punished, but not before. (Ch.9:29-32)
החלק השלישי, בו יערוך מערכה חדשה נגד דעת שני ריעיו, אשר החזיקו במעוזם שה' יודע כל העניינים הפרטים וגם ענייני האדם הבחיריים, ובכל זאת האדם חפשי במעשיו, ואין הידיעה הקדומה מכרחת את פעולת האדם, וישאל על זה שאלת הידיעה והבחירה, שהם דברים סותרים, ואחר שאי אפשר לייחס להשם יתברך הסכלות, ובעל כרחנו יודע כל הדברים העתידים, אם כן אין האדם חופשי במעשיו, כי מעשיו מוגבלים מצד המערכת בין לטוב בין לרע, וה' יודע בידיעה קדומה כל מה שהוא מחוייב לעשות, ועל פי זה ישוב להתרעם, למה יביא עליו ייסורים על־ידי מעשיו, אחר שהוא מוכרח במעשיו ואינו יכול לעשות רעה או טובה רק קפי שהוגבלו מצעדיו ועלילותיו מראשית קדומים. Part Three: Job now opens a new campaign against the philosophical thesis so firmly held (Daniel 11:1) by his two companions, that though God knows all detailed matters including those over which an individual has discretion, this pre-knowledge does not prescribe the person's actions and he is still free to act as he chooses. In questioning this, he cites the paradox of the contradiction between foreknowledge and free-will, namely, that since benightedness cannot be attributed to the Lord, may He be Blessed, and He must perforce know all that is going to happen in the future, man is not at liberty with regard to his actions. For his deeds are circumscribed by reason of the Cosmos, whether for good or for bad, and God knows with prior knowledge everything he is destined to do. This being so, Job returns and gives vent to his complain, asking why God makes him suffer for his deeds, seeing that he is compelled to act as he does and can do no good or evil other than that delineated by His actions and designs, from the very beginning of time.
גם הוסיף לשאול שאלת הפילוסופים אשר שאלו על דעת האומרים שה' יודע כל עניינים הפרטיים המשתנים: He goes on to ask the questions posed by the philosophers who challenged the opinion of those who say that God knows all mutable matters down to the last detail:
• שהלא הפרטים לא יושגו רק בכוח היולאני כמו החוש והדמיון, וה' אין לו כוח היולאני, ואם כן, אי אפשר שיידע הדברים הפרטיים? • But such unfolding details can only be ascertained through the workings of a 'hylic force', such as the senses and imagination, and God has no 'hylic force' and so can have no knowledge of these circumstantial trivia.7A hylic force is one that is manifested through something else; until then its existence is only a potential. Mediaeval philosophers divided 'being' into that which exists in itself and that which exists in something else. The latter is designated 'accident'. Accident is then further subdivided into that which exists through the other thing and that which is the cause of the existence of the other thing. The former is again designated 'accident'; the latter is called 'form'.
Probably to avoid confusion, Maimonides introduced the term 'force' in place of 'accident' in its general sense, i.e. a 'being' that exists in something else. Hence, 'force' as used by Maimonides designates accidents, forms, the lower faculties of the rational soul, the internal principle of motion and the universals, all of which require something else in which to exist. (Wolfson p.99)
• וזאת שנית, שהפרטים הם זמניים, רוצה לומר שמציאותם הוא בזמן, וה' אי אפשר שישיג הדברים הזמניים, אחר שלא יתואר לא בתנועה ולא במנוחה, כמו שאמר העיני בשר לך? הכימי אנוש ימיך?, ובזה נכללו כל יתר השאלות ששאל הפילוסוף, שאם כן מוכרח שישלם הנכבד בפחות, כי הידיעה הוא שלימות להיודע, ושלא יהיה ה' אחד, אחר שהיודע מתעצם בהידוע, ואיך יתעצם האחד במושגים רבים שונים? • And secondly, that these details are transient, i.e., their existence is in time, but God cannot discern temporal things since He cannot be described either as moving or as being at rest.8According to Aristotle, time is an accident that exists in motion, for we have no perception of time unless we have a perception of motion. According to this definition, time is inconceivable without motion and always implies the existence of a movable corporeal object. Thus, incorporeal eternal beings like God cannot have the attribute of time inasmuch as the attribution of time would imply corporeality (Wolfson p.95). As Job says: Do You have eyes of flesh, and see as men do? Are Your days as the days of a mortal, and Your years as those of a man? (Job 10:4-5) Implicit in this passage are all the other objections raised by the philosopher,9The philosopher disputant answered by Maimonides in Part III Sections 16–21 of The Guide for the Perplexed. namely:
• That were this so,10i.e., that God knows all mutable particulars. the Honorable One would be less than perfect, for its knowledge is the perfection of a 'knowing-being'.11Mutable particulars are by definition imperfect and so knowledge of them would impair God's Perfection.
• That God could not be Immutable Unity, since a 'knowing-being' is augmented by the knowledge it acquires and how can Immutable Unity be augmented by various different notions?
• וכן, שהלא הפרטים אין להם תכלית, והידיעה הוא עניין מקיף וכולל? וכל זה נכלל ממילא בשתי שאלות הראשונות הראשית. • That details are without purpose but knowledge is a comprehensive and universal matter. And all of these points are implicit in the first two original questions.That since God has no hylic force (no sense perception) how can He ascertain mutable particulars and since the particulars are time-dependent how can He, who is above time, discern them?
ומכל זה הכריח, שהאדם מוכרח במעשיו, ולפי זה יפלו כל השאלות האלה: On the basis of all of this, Job concludes that man is compelled to act as he does, in which case all these objections fall away:
• כי השם יתברך יודע כל אלה הפרטים מצד עניינם הכולל, שכבר ידע מראשית קדומים שכל אלה הפעולות והפרטים מוכרחים ומתחייבים על־ידי הנהגה כוללת, • For God, may He be Blessed, knows all these minutiae by virtue of their commonality. He has known since the beginning of time that all these acts and other particulars were ordained and necessitated by universal governance.
• ולא ישיג דברים אלה בכוח היולאני, כי הוא יודע הסידור המושכל אשר לאלו הדברים מצד שהם מסודרים ומוגבלים מראשית קדומים, • He does not have to ascertain these things through a 'hylic force', for He knows the logical order these things have by virtue of being formulated and circumscribed from the very beginning of time. Accordingly, He does not learn of them from their emergence in time, for by reason of being ordered they were so foreordained from the very beginning of time.
• וכן לא ידע אותם מזה הצד שהם מתחדשים בזמן, כי מזה הצד שהם מסודרים הם מחויבים כן מראשית קדומים, • Accordingly, He does not learn of them from their emergence in time, for by reason of being ordered they were so foreordained from the very beginning of time.
• וכן לא נאמר שישתלם על־ידי ידיעת אותם הדברים, כי בהפך, ידיעתו אותם הוא מחייב מציאותם, • Consequently, it cannot be argued that He is augmented by the knowledge of these things. Just the opposite; it is His Knowledge of them that necessitates their existence.
• וכן לא יקשה מצד שהידיעות האלה מתרבות ואין להם תכלית, כי מצד הסידור המושכל אשר יחייב אותם יש להם תכלית והם מתאחדים. • Nor does any problem arise from the fact that these bits of information increase in number and have no purpose. For it is by virtue of the rational order that foreordains them that they assume significance and form a coherent whole.
וכל זה יחייב שלא נמצא במציאות עניינים אפשריים תלויים בבחירת האדם, שאם כן ישובו כל השאלות הנ"ל למקומן, רק כל מעשי האדם חרוצים וקצובים מראשית קדומים, והשם יתברך יודע הכל בידיעה אחת נצחיית כוללת בלתי משתנה ולא מתחלפת ולא מתרבה ולא מתחדשת, לא מצד ריבוי הנמצאים, ולא מצד המקרים הנתלים לפי דמיוננו בזמן או בבחירה, כי הוא יודע הכל על־ידי השגת עצמותו, שבו תלוי קשר כל הסיבות וכל תולדותיהם עד אחרית ההשתלשלות, זה תורף טענתו ותשובתו בכל קאפיטל י'. All of this requires that there be nothing in existence that depends on man's choice. For if there were, all the above queries would return home (1 Samuel 25:26). A person's deeds are all simply determined and apportioned from the beginning of time, and God, may He be Blessed, knows everything in one eternal, universal, and immutable knowledge, which neither changes, nor increases, nor evolves; neither as a result of the increase in the number of things in existence nor by virtue of those events which depend, according to our imagination, on time or choice. For He knows everything through His perception of Himself, upon which the linking of all the causes and all their effects depends, through to the end of the series.12This mechanistic-deterministic view is resonant of Descartes' writings, though his solution to the problem of free-will and God's foreknowledge is quite different. Descartes held that 'freedom of the will is self-evident.' Doubt was the human faculty that proved this. On the other hand, he also asserted that 'we likewise know that everything is pre-ordained of God…His power is so immense that it would be a crime for us to think ourselves ever capable of ding anything which He had not already pre-ordained.' He reconciled these two apparently opposing statements as follows:
We will have no trouble at all if we recollect that our thought is finite, and that the omnipotence of God, whereby He has not only known from all eternity that which is or can be, but also willed and pre-ordained is, is infinite. In this way we may have intelligence enough to know that this power is in God, but not enough to know how He leaves the free action of man indeterminate; and, on the other hand, we are as conscious of the liberty which exists in us that there is nothing that we comprehend more clearly and perfectly. (Principles of Philosophy, 41) This is the thrust of Job's argument and reply in Chapter 10.
על פי זה מצא מקום להתלונן, שאחר שהאפשריות והבחירה איננה ביד האדם, ואם הוא צדיק או רשע לא תיוחס זאת אליו רק אל הסיבות העליונות הנצחיות אשר בם תלויים מעשיו ופעולותיו, אם כן, איך יוכיח בתוכחות את איש עלי עוון אשר היה מוכרח לעשותו?! Accordingly, he finds a basis (Psalms 132:5) for his complaint that since neither choices nor free-will are in a person's hands – whether he is righteous or wicked has nothing to do with him, only with the higher eternal agents upon which his acts and deeds depend – how can He reprove and rebuke a man for the iniquity (Psalms 39:12), that he was fated to do?
ואם נאמר, שלא באו עליו הייסורים בדרך עונש רק בדרך הכיליון להעביר הרע מן העולם, כמו שממיתים ומבערים נחש שרף ועקרב הגם שהם הם אין מזיקים בבחירתם רק לפי טבעם, על זה ישאל, הלא כבר ידע ה' בעת נולד זה האיש שהוא עתיד לחטוא ולהרשיע, ולמה ברא אותו ויעשה עמו חיים וחסד, הלא היה טוב שלא נברא? And what if we say that the suffering befell him not as a punishment but as a purge, to remove evil from the world, just as poisonous snakes or scorpions (Deuteronomy 8:15) are killed or exterminated even though they do not harm by choice but by instinct. Well, he would then ask that since God already knew at the time he was born that this particular individual (Psalms 25:12 ) would sin and would in future be wicked, why did He create him and let him live? Why was He kind to him? (Job 10:12) Would it not have been preferable had he never been created?
ואם בכל ידיעתו כי עתיד לחטוא, הקנהו את המציאות טרם זכה בו ובעוד היה אפס, כל שכן שיהיה ראוי לקיימו ולחיותו אחר שכבר זכה במציאותו, כי לא נוסף בו עתה דבר חדש ראוי שיאבד בעבורו אשר לא ידע ה' ממנו קודם? And if, despite knowing that he would sin in the future, He granted him existence before he merited it and when he was still nothing, then a fortiori he deserved to be kept alive after coming into existence. For nothing new had now been added to him; nothing that would make him deserving of condemnation and about which God had not already known previously.
זה תורף שאלתו, והתשובה עליהם תמצא במענה צופר: This is the gist of his contention. The answer to it will be found in Zophar's speech.