פתיחה למענה השמונה עשר מענה אליהוא The Eighteenth Oration - Elihu’s Speech
אחר שתמו דברי איוב, וישבתו שלושה האנשים מענותו, כי נצחם איוב בטענותיו, יצא אל המערכה איש גיבור חיל, נבון דבר וה' עמו, וידבר את המתווכחים בשער וישב מלחמה שערה, ויעש חיל לחוות אמיתת העניינים בשאלות האלה, הכינם וגם חקרם ברוח ה' עליו ובסוד קדושים ותמים דעים אשר בליבו, עד שבסוף דבריו גילה את סוד ה' מה שנעשה בעת באו בני אלהים להתייצב על אדון כל הארץ והשטן בתוכם, ככל המסופר בראש הספר, וסוף הויכוח נמצא בהקדמת הספר, וכל זה נודע לאליהוא מסוד ה' ליראיו, Overwhelmed by the power of his arguments, Job’s three companions were left wordless at the end of his oration.1It had not occurred to any of them that Job was undergoing a trial. Each had tried to justify God at the expense of Job's innocence or integrity. Eliphaz had accused him of sinning openly; Zophar, of having sinned secretly; Bildad, of not being all he seemed. But Job had remained steadfast under all their attacks. They had now exhausted all their arguments. However, at this point a brave warrior (1Samuel 16:18) joins the campaign (1Samuel 17:20); who speaks with understanding...God being with him. Addressing the debaters present, Elihu turns back the tide of war (Isaiah 28:6), and displaying his strength (1Samuel 14:48) he reveals the truth concerning these questions. He formulates and scrutinizes them (Job 28:27), with the spirit of God that is upon him (Judges 3:10 et alia); and with the secret of the holy ones (Psalms 89:8) and of the perfect Forms (Job 37:16) in his mind. Until at the conclusion of his speech he discloses God’s secret (Jeremiah 23:18); what had happened when the Sons of God assembled before the Lord and Satan too had joined them (Job 1:6), as was related at the beginning of the book. Thus, the conclusion of the debate is to be found in the book’s Prologue. And all of this was known to Elihu from the secret God reveals to those that fear Him.2Psalms 25:14. Malbim offers no explanation why, if he was present throughout the debate, Elihu is mentioned neither in the Prologue nor in the Epilogue. This is one of the reasons that modern exegetes have regarded Elihu's speech as a later interpolation and not part of the original text of the Book.
תחילה יציע כותב הספר, שעוד בעת הויכוח חרה אף אליהוא על שני הצדדים: The book’s author starts by informing us that Elihu had been angered by both sides during the debate:
• על איוב חרה אפו על צדקו נפשו מאלהים, שהגם שידע בעצמו שהוא צדיק ולא מצא שום טעם לייסוריו, לא היה לו להכריע את האמת אשר בעצם המשיג על האמת אשר בעצם המושג, שאחר שדבר זה שלא יתייחס לה' ברוך הוא העדר חכמה או יכולת או רצון הוא דבר מאומת בעצמו כמו שהוא אמת שה' נמצא, כי מופתי התבונה אשר ילמדו אותנו שנמצא עצם אחד בב"ת, אשר המציא כל המציאות בחכמתו ויכולתו ורצונו האין סוף, הם ילמדו גם כן שהעצם הזה הוא שלם בתכלית השלימות, ושראוי שירוחקו ממנו כל החסרונות, ושהוא מנהיג ומשגיח בחכמה ורצון ויכולת בב"ת, ועתה, הגם שהבחינה והניסיון (ממה שידע בעצמו שבאו עליו ייסורים בלא חטא) תכריע לו ההפך, שנמצא לאות או עוול בהנהגתו, הלא מופתי התבונ יכריעו את מופתי החוש והדמיון, כי החוש יכזב לפעמים במשפטיו, כמו שהתוכן המהנדס אשר התברר לו במופתי הלימודיות שהשמש גדולה ק"ע פעמים מן כדור הארץ, יכריע במופתיו אלה את החוש שיראה את השמש כקערה אחת קטנה, וישתדל לברר שהחוש טועה בזה ויברר סיבת טעותו, וכן היה ראוי לו לבטל האמת הנדמה לו לפי בחינתו בעצמו, מפני האמת הכולל המוכרע במופתי התבונה הכוללת. • He had been infuriated by Job for justifying himself rather than God (Job 32:2). Notwithstanding his conviction that he was a righteous person and that he could find no reason for his suffering, he should not have appraised the truth or otherwise of that which challenges the truth of the entity in question. For the notion that no lack of wisdom, ability or will can be attributed to God, Blessed be He, is of itself a truth, just as it is a truth that God exists. This follows from the philosophical proofs that teach us of the existence of a single impalpable entity who, by its infinite wisdom, ability and will, brought all that exists into being. These proofs also teach that this entity is absolutely perfect, that no shortcoming can be attributed to it and that it governs and exercises its authority with sublime wisdom, will and ability.3In Elihu's opinion, as Malbim sees it, Job should never have started the debate. Despite his suffering and his conviction that it was unwarranted, he should not have put the perfection of God or Providence into doubt. A unique God must be perfect. And so, the perfection or otherwise of a unique God is not a subject for debate, despite the apparent contradictions. All the proofs in the world, however convincing they might be, cannot deny His perfection. For He is by definition perfect, and so is His Governance. Despite the fact that experiment and experience (such as Job’s own unwarranted suffering) may prove the opposite, namely, that there is indifference or injustice in His Governance, philosophical proofs transcend the evidence of sense-perception and conjecture.4Echoes of the dictum of the Pythagorean philosopher Parmenides 'that the evidence of our senses is less reliable than the evidence of logical reasoning.' Or perhaps Malbim was aware of the new philosophy of positivism and was voicing his reservations concerning it. For judgments based on sense-perception can sometimes miss the mark, as was shown by the geometer astronomer who demonstrated, by scholarly proofs, that the sun is 170 times larger than the Earth.5Basing himself on Ptolmey's estimate of the diameter of the sun, viz. five and a half times that of the earth's, Pappus of Alexandria calculated that 'the solid magnitude of the sun is very nearly 170 times greater than that of the earth' (Heath p.414). In Maimonides Introduction to the Mishna, the more accurate figure of 1663/8 (51/2 cubed) is given. Just as he refuted the sense evidence that perceives the sun as a single small disc and attempted to explain that sense-perception can err and the reason for its error, so Job should have rejected the apparent truth derived from of his own experience in favor of the universal truth verified by general philosophy.6Once again the influence of Kant on Malbim is apparent. Hume had postulated that all knowledge derives from experience and that this restricted our knowledge of causes: we can only assert that event A habitually precedes event B but not that it causes event B. Kant attempted to rescue science from Hume's critique by arguing that there are universally valid features of knowledge that are not derived from experience. Forms such as space and time through which we our sensory perceptions must be filtered and which are responsible for the deep structure of our knowledge. Thus we possess no truths about the world but only about how we interact with it. (Layzer p.10)
• ובכל זאת חרה אפו גם על הריעים המתווכחים, שהפילוסוף אין ראוי שיכחיש המוחש גם כן, הגם שיש בתבונה מופת על הפכו. וראוי לו להשתדל למצוא דרך ממוצע, שתסכים התבונה עם החוש, ושיסכים האמת הצפון בטבע השכל עם האמת הגלוי לעיניים, ולא היה להם להרשיע את איוב אשר היה צדיק בכל דרכיו ולא עוולתה בו. • Elihu was also angered by the three companions to the debate. For even though sophistry can prove the opposite, a philosopher should not dismiss the evidence of the senses off-hand. He should seek a middle path by which reasoning can be reconciled with the senses, and by which the truth latent in the nature of intellect corresponds with the truth revealed to the eyes. And, furthermore, they should not have condemned Job who was righteous in all his ways (Psalms 145:17) there being no fault in him. (Psalms 92:16).
אחרי ההוצעה הזאת, באו דברי אליהוא בארבע מענות זה אחרי זה. Elihu’s speech comprises four separate responses.
במענה הראשונה הודיע הטעם, מה ששתק עד הנה, שזה היה מפני שעד עתה חשב שיסודי הידיעה הם החוש והניסיון, ועל כן נחבא אל הכלים מפני הישישים המתווכחים, שהם ברוב שנים בחנו בחינות שונות וניסו תולדות הימים וליבם ראה הרבה חכמה ודעת, אבל עתה השכיל לדעת שהידיעות האמיתיות הם שתולות בנפש האדם עצמה, וכדעת אפלטון, שיש אמתיות נתונים בנפש לנחלה ממחצבה הראשון (נקראים אידעען), לא בחוש ולא בניסיון יסודם, אך בהררי קודש מרחם משחר, ואשר הביאה איתה אחוזת נחלה משורשה העליון, נתונים לה מאלהים, ובתוכם האמתיות הקבועות בכל נפש, שנמצא עצם נשגב בורא כל, משגיח על כל, גומל ומעניש, טוב ומרחם, ושהנפש היא בת אלהים קיימת לנצח, וכדומה. In the first response, Elihu explains his previous silence. He had thought that the foundations of knowledge were sense-perception and experience and so he had hidden amongst the baggage (1Samuel 10:22), away from the elderly debaters. They had been studying the subject for years, becoming familiar with wisdom and knowledge (Ecclesiastes 1:16) with the passage of time.7If the source of true knowledge is sense-perception and experience, then its acquisition is just a matter of making sufficient observations over a long enough period of time. Accordingly, the older you are the more true knowledge you should have acquired.
ועל־פי האמתיות האלה, הנודעות לו מאלהים (אשר לא יושגו על ידי בחינה ורוב ימים, רק רוח הוא באנוש), יחשוב את עצמו כעומד בשם האל, כי חכמתו חלק מחכמת אלהים, ונפשו חלק אלוה ממעל, ויעד את איוב שהוא יהיה תחת האל להתווכח בשבילו, ובאשר האלהות אשר בנפשו לבוש בבשר כמוהו, לא יפחידהו פחדו ואימתו, ויוכל להציע כל טענותיו בלי אימה ופחד. By virtue of the truths inscribed by God onto his mind, truths that are unattainable by empirical investigation or great age, being an inherent faculty of man (Job 32:8), Elihu considers himself to be God’s attorney;10The literal translation of the Hebrew name Elihu - אליהוא - is 'he is my God'. The name occurs elsewhere referring to other persons: 1Samuel 1:1; 1Chron.12:7. for his wisdom is a subset of God’s wisdom and his soul is a part of the Supreme Being on high (Job 31:2). And so he informs Job that he will stand in for God and debate on His behalf and that since the divineness in his soul is clothed in flesh (Job 7:5), just as he [Job] is, its awe and dread should not frighten him and he [Elihu] will be able to present all his arguments without instilling fear or apprehension.
והודיע לו, כי האלהים לא ירבה מאנוש, היינו שלא יבקש מן האדם עבודה כפי גדולת הנעבד שהוא רב מכוח האדם, רק ה' השווה את עצמו עם האדם, כאילו אינו גדול ורב ממנו, כי העלה את האדם אל האלהים, במה שחלק לו מחכמתו ומדעותיו האמתיות שיהיה אמונה אומן בנפשו כאחד מבני אלהים. והוא ירד מאלהותו אל האדם עד שאינו רוצה שיעבדהו וישיג ממנו רק כפי כוח האדם שהוא מוגבל ובעל תכלית, ויותר מזה לא יבקש מאתו, לא כדעת איוב שימצא עליו תנואות ועלילות ושיענישהו על עניינים שאינם ביד האדם ובבחירתו. Elihu asserts that God does not make great demands of man. For example, He does not require that man’s worship of God be commensurate with the magnitude of the One being worshipped, for that would be beyond man’s strength. On the contrary, God makes Himself appear the coequal of man, as though He was no larger or greater than him. For by sharing some of His wisdom and His true knowledge with man, He has raised him up towards God’s own level, so that faith should be certain in his soul like one of the Sons of God. And, similarly, by not wanting to be worshipped or heeded beyond the limits of man’s temporal strength, He has stooped from His Godliness towards man, asking no more than this from him. Furthermore and contrary to Job’s opinion, He does not look for opportunities to catch him out, (Job 33:10) making accusations and punishing him for things that are beyond man’s control or choice.
גם בירר לו, שבחינם התלונן על מה שה' העלים דבריו מבני אדם ולא יודיעם את חטאתם ואת אשר העוו, שבעבורם יפקוד בשבט פשעם, כי כבר יודיעהו הודעות שמיימיות בחלום ובחזון, שעל ידי חלומות אמתיות יגלה אוזן אנשים לדעת את עוונם ואת העתידות עליהם, גם יודיעם זאת על ידי חלאים וייסורים, שכל אלה הם הדיבורים שידבר אלהים במו את האדם להשיבו מדרכו הרעה וחיה. He also shows how unwarranted was his [Job's] complaint that God hides things from mankind, not informing them of their sins; where they had gone astray (Jeremiah 3:21) and for which He punishes their disobedience with a rod (Psalms 89:33). For He had revealed heavenly information to him previously in dreams and visions. For it is by means of true dreams that He opens men’s ear (Job 33:16) informing them of their iniquity and what the future holds for them. He also makes this known to them through sickness and affliction, for these are all messages that God sends to man in order to return him from his wicked path, that he might live (Jeremiah 26:3 et alia).
וישבתו שלשת האנשים, שלשת האנשים האלה אשר לא הכירו הסבה האמתיית של יסורי איוב שהיה ענין נסיון, כמו שית' במענה אליהוא סי' ל"ו, וע"כ לא יכלו להצדיק דרכי ה' רק ע"י שיחסו אל איוב איזה חטא וחסרון, אם חטא עבר נגלה כדעת אליפז. או חטא עבר נסתר נצפן כדעת צופר. או חסרון איזה שלימות שרצה להשלימו בעתיד כדעת בלדד, וביחוד בוכוח השני שקלעו טענותיהם על הצלחת הרשעים אליו למטרה והחזיקו אותו לרשע גמור. וכל הטענות האלה לא היו מספיקים לישב בהם דעת איוב, שהוא היה יודע בעצמו שלא חטא לא בגלוי ולא במצפון. וגם לא חסר לו שום שלימות, ומצד זה שבתו מענותו עוד אחר שהוא צדיק בעיניו. וזה היה יסוד טענתו וע"ז לא מצאו מענה. וכבר אמר הפילוסוף שא"א להתוכח עם איש המכחיש ההתחלות אשר עליהם יבנה הוכוח: None of the debaters had realized the truth about Job’s suffering, namely, that it was a trial. Accordingly, the only way they could account for his suffering was by attributing some sin or shortcoming to Job himself. But their arguments had not convinced Job, for he was sure that he was without fault and had not sinned, either in public or in private. His three companions had failed to dislodge him from this conviction.14Malbim adds: 'And, as the Philosopher [Aristotle] indicated, it is impossible to debate with a person who denies the premises upon which it is based.'
במענה השניה יתווכח איתו על שני דברים: In the second response, Elihu raises two issues with Job:
א] על אשר ירה אבן פינתו להוכיח מייסורי הצדיקים שהמשפט האישיי אינו יוצא מאת ה' הצדיק, רק שמסר את ההנהגה ביד המערכת, ויסוד דעתו, שאחר שאי אפשר ליחס אל ה' לא עוול ולא חסרון יכולת, ושיתייסר הצדיק בחינם הוא עוול או חסרון יכולת, ועל כן, שלא מאיתו יצא זה, אך מאת המושל אשר מנה על הנהגת העולם להנהיג על פי סדרי הטבע, בלתי מבחין בין צדיק לרשע, וזה לא ייקרא עוול, באשר לפי הנהגה הטבעיית בסדר העולם ההויה וההפסד, יחוייב שיפסדו אישים מן המציאות, ואף שייפסד כדור הארץ בכללו אין זה רע בערך מציאות העולם בכלל, שהארץ אך כגרגיר חול בערכה, כמו שבררנו כל זה באורך בפתיחה למענה איוב החמישית. The first, that he laid the corner-stone (Job 38:6) to prove from the suffering of the righteous that personal jurisdiction is not administered by the righteous Lord (Exodus 9:27), for He has handed Governance over to the Cosmos. He had based this conviction on the following argument:
, Since no injustice or deficiency can be attributed to God, and the undeserved suffering of a righteous person is either unjust or improper, it cannot originate from God but from the ruler He has appointed to govern the world: to rule by the laws of Nature which do not distinguish between righteous and wicked persons. And this does not constitute an injustice, since as a consequence of the natural governance of the becoming and demising world, individuals must perish. Even were the Earth to be wiped out, this would not be an evil on the scale of the existence of the Universe, relative to which the Earth is like a grain of sand, as we explained at length in the introduction to the Fifth Oration.
על זה המשיל אליו משל, שזה דומה כמי שירצה ללמד זכות על שר שעשה עוול לנדיב מנדיבי עמו שלא במשפט, ויאמר להצדיקו שלא עשה כן כדי להרע לנדיב הזה הפרטי, רק מפני שכן הוא המנהג בהנהגתו עם כל בני עמו בכל להרע לכולם, מפני שכולם כחגבים בעיניו, וכעבדיו וקנייניו לעשות בם כחפצו, וכן איך תצדיק את ה' על העוול שנעשה בפרט לאיש אחד פרטי (הוא איוב), במה שתאמר שעוול זה הוא כולל לכל בני אדם וכל היצור, ובכל מקום ובכל זמן, מפני שעשאם כולם כדגי היום כרמש לא מושל בו, כי ביד מלאך אכזרי, מושל עיוור ושתום עיניים, שונא משפט, נתן את כל בריותיו, הבזה יצטדק במה שנאמר כי הרבה להרע? כי יישאר השאלה, למה מסר ההנהגה אל מושל אכזר הזה, ולמה לא ישגיח בעצמו לשלם לאיש כמפעלו, המבלתי יכולת או מקנאה ותאווה ורוע לב?! In refuting this argument, Elihu makes the following analogy. That this is like trying to exonerate a minister of state who has treated a nobleman, one of his people’s princes (Psalms 113:8), unfairly, by saying that he did not do it in order to harm this particular nobleman but that this is the way he behaves towards everyone, wronging them all indiscriminately. For they are all like grasshoppers in his eyes (Numbers 12:33); or like his slaves and possessions, to do with as he sees fit. Is God excused for the injustice done to an individual, to a particular person (to Job himself), by saying that such injustice is ubiquitous; that it is common to all of mankind and all creation, everywhere and at all times? For He made them all like the fish of the sea, like creepy-crawlies that have no ruler (Habbakuk 1:14); handing all of creation into the hands of a cruel angel; a blind ruler with clouded eyes (Numbers 24:3), who loathes justice (Job 34:17). Is He excused by asserting that He allowed evil to multiply? For the question still remains: why did He transfer governance to this cruel ruler and why does He not govern Himself, rendering to each according to his deeds? Could it be because He is incapable of doing so, or out of jealousy, greed or evil-heartedness?
• שנית השיב לו על טענתו ומשפטו נגד ה', למה אינו מעניש את הרשעים תיכף ובגלוי לעיני כל? The second issue he deals with is Job’s complaint and suit against God, viz. why does He not punish the wicked immediately and in public.
על זה אמר, שה' הכין ללצים שפטים, והוא יודע מעשיהם, ומפני ענשו אין חושך ששם ייסתרו, אבל לא לאיש לשאול שאלות כאלה, למה יענישם בדרך נסתר לא בדרך נסיי נגלה, וללמד את ה' דעת איך ובאיזה אופן יענישם, כי בחכמתו רצה להענישם בסתר כדי שיסתפקו אם בא העונש ממנו ויהיה מקום לבחירה, ולפעמים הם הם שלוחי השגחתו ושבט אפו לייסר בני אדם על רוע מעשיהם, ולכן לא לבד שלא יכלם כי גם ייתן בידם חיל וממשלה להשמיד ולהחרים רבים, עד יבצע את מעשהו לייסר גויים ולהוכיח לאומים, ואז ישבר את השבט ומטה רשע ייכרת, ודי לנו שנדע כי הקב"ה מאריך אפו וגבי דיליה, וכל האומר הקב"ה וותרן וכו'. With regard to this, he declares that God has prepared judgments for the arrogant (Proverbs 19:29) and that He knows their deeds; there is no darkness in which they can hide from His retribution. But it is not for man to inquire why they are punished secretly and not by a revealed miracle, nor to teach God how and in what manner to punish them. For in His wisdom, He wants to punish them in secret in order that there be some doubt as to whether the punishment comes from Him, thus leaving room for choice. Furthermore, at times they [the wicked] are themselves the agents of His Providence, the rod of His anger, (Isaiah 10:5) afflicting mankind for its evil deeds. Hence, not only does He not wipe them out, He even endows them with the strength and authority to destroy and exterminate multitudes, until they have carried out His work: to afflict peoples (Psalms 94:10) and prove nations. Then will He smash the rod and the staff of evil will be cut down. And it should suffice us to know that the Holy One Blessed be He is slow to anger, but eventually He collects what is His. And whoever says that the Holy One Blessed be He is one who waives the rules...11Bereshit Rabbah 67.4. The sentence concludes: 'let him waive a bout of diarrhea!'
במענה השלישית יצא להתווכח איתו על השאלה הגדולה ששאל (בסימן כ"ד), שהלא מצאו רשעים שהם רוצחים ושודדים בים ובמדבר ומחריבים את העולם, ולמה לא ישמידם מתחת שמי ה' כדי להסיר רעתם, ושיתקיים מין האנושי אשר ישחיתוהו, בשגם שהם גרים בחיתו יער נפרדים מבני אדם, ויוכל ה' להכריתם בחושך משכנם ולא יזיק אל הבחירה. ועל כלל השכר ועונש ששאל, אבל מכל זה הכריח איוב שהכל תלוי במערכת, אף מעשי בני אדם הבחיריים, ושהאדם מוכרח במעשהו, ועל כן לא יגיע לו לא שכר ולא עונש, כמו שלא ישלמו שכר להריחיים המתגלגלים בכוח המים ויטחנו הקמח, ולא יענשו אותם אם ירוצצו גולגולת איש הקרב אליהם. In the third response Elihu discusses the great question Job had asked (in chapter 24), namely, that there are evil-doers who cause havoc to the world—murderers, pirates and bandits—and why does God not annihilate them from under His heaven (Lamentations 3:66), thus removing their evil and saving the human race from their ravages? Moreover, since they live like beasts of the forest (Psalms 50:10) away from civilized people, God could wipe them out in the darkness of their dwelling-places without prejudicing free-will. He goes on to consider the general question Job had raised concerning reward and punishment, on the basis of which he had concluded that everything is determined by the Cosmos, even the volitional acts of human beings; and that man’s deeds are predestined. And so, just as mill-stones, rotated by the rush of water, are neither paid wages for grinding the flour nor punished if they crush the skull of someone who gets too close to them, humans too deserve neither reward nor punishment.
• על זה השיב אליו, שהוא וריעיו יטעו בזה, במה שחשבו שהשכר והעונש הוא דבר זולת המעשה, שידמו שה' ציווה אל האדם והזהיר אותו במעשים ידועים מפני תועלתו, כמלך שמצווה ומזהיר לעבדיו, שהעובד עבודתו יגיע תועלת להמלך, והממרה את פיו יגרום לו נזק, ועל כן ישלם להם שכר ועונש חוץ מן הפעולה. Replying to this, Elihu asserts that Job and his companions had made the mistake of regarding reward or punishment as something distinct from the deed, implying that God behaves like a king who enacts laws for his servants, and instructs man and admonishes him concerning certain acts for His own benefit. For as regards a king’s servants, any work done by them is of benefit to him and any who disobey him cause him harm, and the manner in which he rewards or punishes them has no intrinsic connection to the actual deed.12The king's only concern is for the benefit or otherwise that accrues to him from his servants. There is no inherent link between the nature of the work done and the form of payment. The payment depends just on the value of the work and is made in whatever form is mutually acceptable. However, there is no reciprocity between man and God because there is nothing God needs from man. Where Providence is concerned, the reward or punishment for our deeds is inherent in the deeds themselves.
וכל זה טעות, שה' לא יתפעל ממעשה בני אדם, ואינו צריך לעבודתם, ומֶריָם לא יפעל אצלו שום השתנות, והוא דומה אצלם כרופא המצווה את החולה, שאם ישמע או ימרה את פי הרופא, אז השכר או העונש רצוף בהמעשה עצמה, שבה תלויה בריאותו וחייו או חליו ומותו. וכן השבר והעונש של מעשה האדם נקשר עם מעשיו עצמם, שהאיש המונע תאוותיו ותשוקותיו יהיה בריא אולם, והרודף אחרי תענוגות בשר יחלה ויוכה במכאובים, והקיבוץ המדיני אשר יתאמץ לעשות טוב וחסד ולעשות משפט לעשוקים ולבער עושי רשעה מן הארץ יהיה בשלוה ובבטחון באין פגע רע ומשחית, ועת גזל משפט וצדק תראה במדינה, יתרבו הרוצחים והשודדים. But this is all wrong, for God is neither impressed by man’s deeds nor has He any need for his work; nor does his rebelliousness bring about any change in Him. He is like a doctor who prescribes treatment for a patient. Whether the patient listens to what the doctor says or refuses to do so, the reward or punishment is inherent in the very act upon which his health and life, or his sickness and death, depend.13This was the solution put forward by Hasdai Crescas, the 14th century philosopher, theologian and statesman. Hasdai was a severe critic of Maimonides, and his major work Or Adonai is a critique of the Guide of the Perplexed. Hasdai's resolution saves God's omniscience by limiting human freedom and the justice of reward and punishment by asserting that it is inherent in the way things are. Just as death follows from the swallowing of poison, so suffering ensues from wrongdoing. Whether Malbim was familiar with Hasdai's writings at first hand is uncertain. This is the way in which the reward and punishment for human acts is linked with the acts themselves. A man who controls his appetites and instincts will enjoy good health (Psalms 73:4), whereas he who pursues the pleasures of the flesh will become sick and be sorely chastised (Job 33:19).
Similarly, a commonwealth which endeavors to act properly and humanely, to do justice to the oppressed and to remove evil-doers from the land, will enjoy quiet and security free of any evil threat (1Kings 5:18) or destroyer. But when right and justice are usurped in the state (Ecclesiastes 5:7) murderers and gangsters multiply.
וכמו שהכינה ההשגחה העליונה הכנות לכל בעל חי שגם יינצל מאויביו, כמו הכלים שבם יילחם איתם, או התחבולות שבם יישמר מפניהם, וראינו ששם ה' בטבע מקצת ציפורים החלושים ליתן זמירות בלילה להיותם כולם נכונים נגד אויביהם ומבקשי נפשם, כן הכין ה' בטבע האדם, שהקיבוץ המדיני והמון בני אדם יעזרו זה את זה ויתעוררו כולם לבער החומסים והרוצחים מחריבי היישוב, ולעשות משפט וצדקה בארץ, ועי"כ יתקיים מין האנושי, כי הטובים באדם הם תמיד יותר מן הרעים, וכוחם עת יתאחדו יחד לשמור את הכלל, גדול מכוח המיעוט אשר יהיו כחייתו יער לבלע ולהשחית לגנוב ולרצוח. Providence has provided every living being with a defense against its enemies: either the means to fight them or stratagems to protect against them. For example, some of the birds that God has placed in nature are frail and sing at night to keep each other awake, on guard against their enemies and they that seek their souls (Jeremiah 19:9). God has likewise ordained the nature of man, that governments and the human race should work together to maintain law and justice in the land (Jeremiah 23:5; 33:15), ever vigilant in eradicating the terrorists, murderers and others who would ravage society. And in this way, the human race continues to exist. For there are always more good people than bad in society and their strength, when they join together to protect the common weal, is greater than that of the minority who, like beasts of the forest, devour and destroy, steal and murder.
ואם כן, הדין והמשפט הזה ברשעים מחריבי היישוב מסר אל בני אדם, שהם בטבעם ישמידו אותם ויבערו הרע מקרבם, ועת תתגבר הרע על הטוב, ואין דין ומשפט בארץ, ויהיו בני אדם כדגי הים, הם בעצמם עשו להם הרעה הזאת, ולמה על ה' יזעף ליבו אם איוולתם סילפה את דרכם? Wherefore, He has entrusted the prosecution and conviction of the wicked destroyers of civilization to mankind, that they should by their nature eradicate them and remove the evil from amongst them (Deuteronomy 17:7). But when evil overcomes good and there is no law and justice (Job 36:17) in the land and the human race becomes fish-like, it is they themselves who have brought this evil upon them. Why should they be angry with God if it was their own stupidity that led them astray?
ובזה רמז לו, שכל מה שבא אליו, מאיבוד קנייניו על־ידי שודדים, הוא עצמו פשע בדבר, על שלא השתדל לעשות משפט ולכלותם באשר היה לאל ידו, ואשר הוסיף להכותו מכה רבה, הוא על סכלותו שלא שם על לב לשוב מרעתו, והוסיף חטא על פשט להתלונן על ה' בדבר שהוא פשע בעצמו והכין לו מוקשי מוות. And in this he hints that Job himself was to blame for everything that had happened to him as a result of the rustlers’ plundering of his possessions, for he had not tried hard enough to do justice and to deal with them when it was in his power (Genesis 31:29). Whereupon, he continues to berate him (Deuteronomy 25:3), both for his stupidity for not thinking of returning from his evil ways, adding iniquity to sin (Job 34:37), and for complaining against God, something which is itself a crime. And thus did he prepare death traps for himself (Psalms 18:6).
המענה הרביעית נחלקה לשתי דיברות: The fourth response comprises two statements:
• בדיבור הראשון הודיע אמתת הדבר מה שגרם את ייסוריו, שהיה עניין נסיון, וביאר לו את העניין היטב, איך צדקו דרכי ה' בזה, עד שמה שנכתב בתחילת הספר מעניין קטרוג השטן, גילה אליהוא לבסוף, ובזה נשלם הויכוח. • In the first of these, Elihu reveals the true cause of Job’s suffering: that it was a trial. He explains the whole matter fully and shows how God’s ways were justified by it (Hosea 14:10). Elihu finally reveals everything, even what was written in the Prologue concerning Satan’s challenge. And with this the argument is settled.
• בדיבור השני הוכיחו על פניו על אשר נשא לבבו לחקור בגדולות ובנפלאות ממנו בעניין הישארות הנפש, ובעניין הידיעה והבחירה וכדומה, והראה לו כי אין האדם משיג חכמת ה' אף בדברים הטבעיים המצויים לנגד עיניו, ואף כי שסגר הדלת בעדו מלהיכנס אל הקודש פנימה להביט אל האלהים ולחקור בעניינים שאחר הטבע, שהיה ראוי לו להסתיר פניו ולבל יעלה בהר ה' לנגוע בקצהו. • In the second statement he reproves Job for having the nerve (Lamentations 3:41) to inquire into matters greater and more wondrous than he can imagine such as the immortality of the soul, the substance of knowledge, free-will and so on. Man does not even comprehend God’s wisdom in those natural things he sees in front of his eyes. And since He has closed the door in front of him (2Kings 4:4), preventing him from entering the inner sanctuary (Leviticus 10:18) to look at God (Exodus 3:6) and to investigate metaphysical matters, he should have hidden his face (Micah 3:4) and not climbed God’s mountain or even touched its edge (Exodus 19:12).
ובזה נשלם הויכוח בכללו. And with this the debate is concluded, in its entirety.