פרשת העבדים שבתורה
אמנם כאן ישאל השואל, הלא יש גם בתורה פרשת עבדים, בין של עבד עברי ובין של עבד כנעני, ו"לעולם בהם תעבודו" (ויקרא כה, מו), והלא יש גם כן הלכות עבדים בתורה שבעל פה הכוללות הרבה פרקים והלכות, סעיפים גדולים וסעיפים קטנים (ראה למשל יורה דעה סי' רס"ז), יש שם גם דינים קשים מאד כמו "יכול הרב לומר לעבד, עשה עמי ואיני זנך" (שם סעיף כ') וכדומה, וכלום יש לך נצול גדול מזה, וכלום יש לך סתירה גדולה לדמוקרטיות מזו?
אבל כשאנו מתעמקים מעט בזה נראה, כי במציאות הגבילו התורות שלנו, התורה שבכתב והתורה שבעל פה, בהגבלות מרובות כל כך את העבדות גם של עבד עברי וגם של עבד כנעני, עד כי כל העבדות כמעט שאי-אפשר היתה להתקיים במציאות.
בעבד עברי נאמר: "לא תרדה בו בפרך", ו"לא תעבוד בו עבודת עבד" (ויקרא שם), ובאו חז"ל ופרשו ש"אסור להעבידו בדברים שהם לענות העבדים, כגון שיוליך אחריו כליו לבית המרחץ או לחלוץ מנעליו, ולא יאמר חפור מקום זה והוא אינו צריך לו, ואפילו להחם לו כוס של חמין או להצן ואינו צריך לו אסור, ועובר עליו בלא תעשה, לא תרדה בו בפרך" (ע"פ רמב"ם, פ"א מהלכות עבדים).
וכלום אפשר לנו לתאר לעצמנו יהודי המדקדק במצוות מחזיק לו עבד עברי, וכשהוא צריך לו לכוס חמין עליו לחוש תמיד, שמא סגי ליה בלאו הכי, ונמצא שהוא עובר על לאו מפורש בתורה? וכלום אפשר לקנאות ב"אדון" שכזה שתמיד יהיה לבו נוקפו שמא נכשל באיסור? ומלבד הלאו הנ"ל, הרי יש גם מצוה של "כי טוב לו עמך" (דברים טו, טז), ומצוה זו אומרת: "שחייב האדון להשוות לו את העבד והאמה במאכל ובמשקה, בכסות ובמדור, שלא תהא אתה אוכל פת נקי והוא אוכל פת קיבר, אתה שותה יין ישן והוא שותה יין חדש, אתה דר בכרך והוא דר בכפר, או אתה דר בכפר והוא יושב בכרך" (ע"פ הרמב"ם שם ה"ט). ואם האדון יסע לו למעון קיץ לאיזה מקום ואת העבד ישאיר לשמור על ביתו בעיר, שוב יעבור על מצוות התורה.
ובנוגע לעבד כנעני, הנה מסיים הרמב"ם את הלכות עבדים בדברים אלה: "מותר לעבוד בעבד כנעני בפרך, ואף על פי שהדין כך, מדת חסידות ודרכי חכמה שיהיה אדם רחמן ורודף צדק, ולא יכביד עליו על עבדו ולא יצר לו, ויאכילהו וישקהו מכל מאכל ומכל משתה. וכן לא יבזהו לא ביד ולא בדברים; לעבדות מסרן הכתוב ולא לבושה. ולא ירבה עליו צעקה וכעס, אלא ידבר עמו בנחת וישמע טענותיו".
באופן שבאמת לא רק שכל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו (רמב"ם שם, פ"א ה"ט), אלא שגם הקונה עבד כנעני כקונה אדון לעצמו, כי דוקא האדון צריך לחשוב ולשקול כל מלה ומלה, שלא יחטא חלילה בשפתיו נגד עבדו, ואם יגביה את קולו בדברו עמו הוא עובר על מדת הרחמים, שמי שעובר על זה אינו מזרעו של אברהם אבינו. ולא לחנם אמרו "עבדא דנהום כריסיה, לא שויא" (גיטין יב, א).
כי גם זה כלל גדול שעלינו לדעת, שיש גם מצוות כאלו שעיקר הכיוון שלהן הוא דוקא ההגבלה, להגביל את אופן הוצאתן לפועל עד כמה שאפשר. לדעת הרמב"ם ז"ל הכיוון של הקרבנות הוא ג"כ על האופן הזה, למנוע את בני ישראל מקרבנות של עבודה זרה שהורגלו בהם בזמן ההוא, כמו שנמקה התורה גופה "למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם אשר הם זובחים על פני השדה, והביאום לד' אל פתח אהל מועד" (ויקרא יז, ה; עיין רמב"ם מו"נ ח"ג פל"ב ופמ"ו). ואמנם כמה מגדולי ישראל חולקים עליו על זה (רמב"ן, פירוש התורה לויקרא א': ט', לדוגמא), אם כי יש מקור לזה בכמה מדרשי חז"ל, ואין זה מעניננו הפעם.
אכן יש מצוות שהכל מודים בהן שבאות רק לכיוון שלילי, כלומר להגבילן ולצמצמן עד כמה שאפשר, ולא לכיוון חיובי. כזאת היא המצוה של יפת-תואר, שחז"ל מדגישים בעצמם שכל עיקרה בא מטעם שיאכלו בני ישראל בשר שחוטות ואל יאכלו בשר תמותות, כלומר: לקבל את הרע במעוטו (קידושין כא, ב).
והמצוה של שחיטה גופה לשיטת כמה ראשונים, הנה אף על פי שכתוב בתורה בלשון מצות-עשה, "וזבחת" (דברים יב, כא), איננה באמת מצות עשה, ובאה רק למנוע מהלאו של אבר מן החי ונבלה. ולשון התורה גופה מוכיח על זה: "כי תאוה נפשך לאכול בשר וגו' וזבחת מבקרך ומצאנך" (דברים יב, כא).
וכן המצווה של "שום תשים עליך מלך" (דברים יז, טו), אף על פי שנאמרה בלשון מצות עשה, הנה כל סגנון התורה מוכיח שהעיקר הוא ההגבלות שבה, לקבל את הרע במיעוטו - "כי תבוא אל הארץ... ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגויים אשר סביבותי, שום תשים עליך מלך... רק לא ירבה לו סוסים... ולא ירבה לו נשים", ובולט שהעיקר הוא בזה ה"רק", הבא למעט את ממשלת המלך עד לכדי מינימום.
דוגמא לכל זה היא דעת אחד מהתנאים, ש"בן סורר ומורה (דברים כב, יח-כא) לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב? דרוש וקבל שכר" (סנהדרין עא, א). והכוונה בזה שגם המצוה הנ"ל לא באה רק בשביל ההגבלות, ואם כי התורה בעצמה לא פרשה את ההגבלות כמו בהמצוות הנ"ל, הנה למדו חז"ל את ההגבלות מהמדרש, וכשנאמר, למשל, "איננו שומע בקולנו", אנו למדים מזה ש"אם לא היתה דומה אמו לאביו בקול ובמראה ובקומה, אינו נעשה בן סורר ומורה" (סנהדרין שם).
וככה גם כן בלי ספק ולדעת כולי עלמא המצוה של "כי תקנה עבד עברי", זו בודאי איננה מצוה בחיוב אך בשלילה. כלומר, להגביל את העבדות עד כמה שאפשר, ולעשותה על ידי ההגבלות השונות כמעט לאי-אפשר, והתורה איננה מאריכה כלל בעצם הענין של העבד עברי, אך בהגבלות השונות כמו "שש שנים יעבוד, ובשביעית יצא לחפשי חנם" (שמות כא, ב) וכו'.
ולא יפלא איפוא, מה שהנביאים, נביאי האמת והצדק, לחמו גם נגד העבדות וגם נגד המלוכה. וגם המלך הראשון שלא טעם טעם חטא נתמנה רק אחרי "שמאנו העם לשמוע בקול שמואל", ואחרי שהתרעם השי"ת על זה ואמר "לא אותך מאסו, כי אם אותי מאסו ממלך עליהם" (שמואל א, ח, ח).
ולא כמו שחפצים החופשיים לתלות בוקי סרוקי ח"ו ולראות בזה התפתחות מוסרית, אלא פשוט מפני שגם התורה גופה לא נתכוונה בכל אלו רק להגבלות השליליות, וכל המרבה לשלול הרי הוא משובח.
ועל כל פנים רוח התורה, הנביאים והחכמים הוא נגד העבדות בכלל, ומפני זה אנו מוצאים בזמנם של חכמי התלמוד הראשונים, שאם עוד לא נתבטלה העבדות לגמרי, בקשו בכל זאת כל האמתלאות שהיו בידם כדי לשחרר את עבדיהם. ידוע ה"מעשה ברבן גמליאל שסמא את עין עבדו, והיה שמח שמחה גדולה" על זה שביכלתו יהיה להוציאו לחרות (בבא קמא עד, ב), וב"רבי אלעזר שנכנס בבית הכנסת ושחרר עבדו והשלימו לעשרה" (גיטין לח, ב), וכל כך שמחו על כל הזדמנות שבאה לידם לשחרר את עבדיהם ולאמר על זה "ברוך שפטרני".
כי גם זאת עלינו להדגיש, שאם נרצה לחדור לתוך עמקה של התורה ורוחה, עלינו להתחיל את התורה מ"בראשית" ולא רק מ"החודש הזה לכם" (שמות יב, ב). ידועה אמנם קושית ר' יצחק, שלא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל, וידוע גם התירוץ על פי דרש (עיין רש"י להתחלת ספר בראשית). אבל אין מקרא יוצא מידי פשוטו, ועל פי פשוטו לא נראה שכל התורה מבראשית ועד החודש הזה לכם היא רק "מעין הקדמה", אלא שכל אלה גם כן גופי תורה הם, וכמה גופי הלכות גדולות במוסר היהדות אנו למדים מכל פרשה ופרשה שבתורה, גם מהפרשיות שהוקדמו ל"החודש הזה לכם".
יש, למשל, בספר בראשית פרשיות שלמות המדברות על העבד הראשון בישראל, אליעזר עבד אברהם. ויפה אמרו חז"ל: "יפה שיחתם של עבדי בתי אבות מתורתם של בנים. פרשתו של אליעזר שנים וג' דפים (בראשית כד), הוא אומרה ושונה, ושרץ מגופי תורה, ואין דמו מטמא כבשרו אלא מרבוי המקרא" (מעילה יז, א). כי אם נרצה לדעת את יחסם של העברים הקדמונים להעבדים שלהם, להלכה ולמעשה, אנו יכולים לדעת זאת יותר מיחסו של אברהם אבינו לאליעזר עבדו.
אם גם נעבור בהיסח הדעת על הדרשות שדרשו חז"ל, שהרימו את ערכו של אליעזר בעיני אברהם עד למעלה ראש, ונביט רק על פשוטו של מקרא בלבד, גם אז הננו רואים אידיליה מזהירה לפנינו. אנו רואים בזה יחס האדון לעבדו כיחס של שני רעים אהובים, ידידים נאמנים, ידידי נפש. העבד איננו רק משרת, אך הוא "זקן ביתו" ו"המושל בכל אשר לו" (בראשית כד, א). וכשאברהם צריך לבקש אשה לבנו יחידו שאוהבו יותר מנפשו, איננו מוצא ידיד ובר סמכא אחר לזה שיכול להפקיד רוחו בידו, מאליעזר עבדו.
ולא בלי מקור הוסיף הרמב"ם בסוף הלכות עבדים את הדברים הנ"ל, שמבטלים כמעט את כל ההלכות הקודמות, כי הרמב"ם לקח לו את פסקו לא רק מחלק התורה של אחרי "החודש הזה לכם", אך גם מחלק התורה שלפני זה. כי אמנם לא רק שקימו האבות את כל התורה כולה, אך גם קימה התורה את מעשי האבות. וכל מה שקימו האבות זו היא תורה שלמה לנו.
ונחזור לעניננו, להצדק הסוציאלי. מכל האמור כבר דעת לנבון נקל, שכשתתכונן המדינה היהודית ונזכה באמת ל"ארץ ישראל על פי תורת ישראל", לא נצטרך לבקש בספרי מרקס וסיעתו איך לסדר את היחסים שבין הפועלים והבעל הבית, אך נבקשם ונמצאם באוצרותינו הקדמונים; "ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחלה אחרי כן יקרא לך עיר הצדק קריה נאמנה"; (ישעיה א, כו).
אמנם "הלכות שכירות פועלים" אינן תופסות מקום גדול בכמות בספרי הפוסקים שלנו, כי ההלכות האלו לא היו כמעט הלכות למעשה בזמן הזה, אבל כשנצטרך לכך נמצא בנקל את היסודות המוכנים מקודם, כדי לבנות עליהם בנינים רמים ונשאים.
כמה וכמה חוקים יש לנו לקבוע על היסוד של "לא תרדה בו בפרך", ולאסור כמה מיני נצול של הפועלים על היסוד הזה. אמת שהלאו הזה וכן הלאו של "לא תעבוד בו עבודת עבד", נאמר רק בעבד, כמו שאומר הרמב"ם (בפ"א מהל' עבדים ה"ז): "במה דברים אמורים בעבד עברי, מפני שנפשו שפלה במכירה, אבל ישראל שלא נמכר מותר להשתמש בו כעבד, שהרי אינו עושה מלאכה זו אלא ברצונו ומדעת עצמו". אכן נראה כי הרמב"ם מדבר רק בפועל באקראי בעלמא, שעל זה שייך טעמו, ולא בפועל מהטפוס של זמננו שיש מעמד של פועלים והפועל נשאר במעמד זה כל ימיו. ומענין שהמקור שממנו לקח הרמב"ם את פסקו זה הוא במכילתא, ושם כתוב רק "אבל בנו ותלמידו רשאי", ונראה שהרמב"ם מדבר גם כן רק באנשים כאלה שהמה מענין "בנו ותלמידו", אבל לא בפועלים שמשועבדים המה לעבודה באין להם מקצוע אחר בחיים.
וכמה חוקים אפשר לנו לחוקק במדינה יהודית על יסוד של הענקה (דברים טו, יב-יח), שאמנם אינה מדברת גם כן רק בעבד, אבל כל זה אם נביט רק על צורת האותיות שבתורה ולא על הרוח שבתורה. הרוחניות של מצות הענקה היא שעלינו לדאוג בעד כל מי שעובד בעדנו, שיקום על רגליו ויעמוד סוף סוף ברשות עצמו, ולא יהיה לעולם כפות וזקוק לאחרים, ואחת היא אם הוא עבד או פועל.
כמה חוקים יהא אפשר לחוק על היסוד של ההלכה "פועל העושה מלאכה לבעל הבית בדבר מאכל, הרי הוא אוכל ממה שהוא עושה" (חו"מ סי' שלז). ואמנם צורת ההלכה היא רק "בדבר מאכל" והוגבלה על ידי תנאים שונים: "במה דברים אמורים שאוכל כשהוא עושה בגדולי קרקע" וכו' וכו', אכן על כל פנים רוח ההלכה הוא שלא יקופח שכר הפועל בפעולתו. אבל גם על הפועלים לדעת ש"אסור לפועל לאכול ממה שהוא אוכל אכילה גסה". והרוח של הלכה זו גם כן מובן מאליו.
היסוד העיקרי של הלכות שכירות הפועלים הוא "השוכר פועלים ינהג עמהם כמנהג המדינה", ועל היסוד הזה אנו אומרים ש"השוכר את הפועלים ואמר להם להשכים ולהעריב - מקום שנהגו שלא להשכים ולא להעריב, אינו יכול לכופם, אפילו הוסיף על שכרם" (חושן משפט סי' שלא סעיף א), ועל היסוד הזה נקבע את שעות העבודה ביום ובשבוע.
ינהג עמהם כמנהג המדינה, ותו לא מידי - כל זה נאמר כשכבר לא היתה לנו מדינה משלנו, אבל כשיהיה עלינו לקבוע מנהגים, בודאי שיהיו על פי רוח התורה, שיש בה לא רק דין אך גם לפנים משורת-הדין, על פי "ועשית הישר והטוב" (דברים ו, יח), שגם זה נחשב לדין.